Importanța deosebită a lucrărilor morfologice ale lui Goethe trebuie căutată în faptul că aici au fost stabilite baza teoretică și metoda de studiere a naturilor organice, ceea ce reprezintă un act științific de prim rang.
Dacă vrem să apreciem acest act la justa lui valoare, trebuie să ne readucem în minte, înainte de toate, marea deosebire dintre fenomenele naturii anorganice și cele ale naturii organice. Un
fenomen din prima categorie este, de exemplu, ciocnirea a două bile elastice. Dacă una dintre ele e în stare de repaos, iar cealaltă o izbește într-o anumită direcție și cu o anumită viteză, cea
dintâi va primi și ea o anumită direcție de mișcare și o anumită viteză. Dacă vrem acum să înțelegem un asemenea fenomen, ne putem atinge scopul numai dacă transformăm în noțiuni ceea
ce se înfățișează în mod nemijlocit simțurilor. Trebuie să reușim s-o facem în asemenea măsură încât din aspectul senzorial al acelei realități să nu rămână nimic pe care să nu-l fi pătruns cu
mintea. Vedem sosind prima bilă, ciocnindu-se de a doua, o vedem pe aceasta deplasându-se mai departe. Am înțeles fenomenul dacă din masa, direcția și viteza primei și din masa celei de
a doua putem indica viteza și direcția de mișcare a acesteia din urmă; dacă ne dăm seama că, în condițiile date, acel fenomen trebuie să se producă în mod necesar. Acest din urmă lucru
nu înseamnă altceva decât: ceea ce se înfățișează simțurilor noastre trebuie să apară ca o consecință necesară a ceea ce noi trebuie să presupunem în planul gândirii. Dacă se întâmplă
așa, putem spune că noțiunea și fenomenul se suprapun. În noțiune nu există nimic care să nu fie și în fenomen, iar în fenomen nu există nimic care să nu fie și în noțiune. Acum trebuie
să cercetăm mai îndeaproape acele condiții a căror urmare necesară e un anumit fenomen din natura anorganică. Aici suntem obligați să ținem seama de faptul important că procesele din natura
anorganică accesibile simțurilor sunt condiționate de împrejurări care aparțin și ele tot lumii simțurilor. În cazul nostru, intră în discuție masa, viteza și direcția de mișcare, deci
exclusiv condiții ce aparțin lumii concret-senzoriale. Nu mai intervine nimic altceva care să condiționeze producerea fenomenului. Se condiționează reciproc numai împrejurări accesibile
în mod nemijlocit simțurilor. Așadar, o înțelegere noțională a unor asemenea fenomene nu e altceva decât deducerea unor realități concret-senzoriale din alte realități concret-senzoriale.
Raporturile spațial-temporale: masa, greutatea sau unele forțe accesibile simțurilor, cum ar fi căldura sau lumina, sunt acelea care fac să apară niște fenomene, care, la rândul lor, intră în
aceeași categorie. Încălzim un corp și prin aceasta el își mărește volumul; atât primul cât și cel de-al doilea fenomen, atât cauza cât și efectul, aparțin lumii senzoriale. Așadar, pentru a
înțelege astfel de fenomene nu trebuie să ieșim deloc din sfera lumii senzoriale. Noi nu facem decât să deducem un fenomen din altul, rămânând în cadrul acesteia. Dacă vrem așadar să
explicăm un asemenea fenomen, adică să-l pătrundem cu ajutorul noțiunii, nu avem de preluat în noțiunea noastră alte elemente decât pe acelea care pot fi percepute tot în mod concret de
simțurile noastre. Putem percepe tot ceea ce vrem să înțelegem. Și în aceasta constă suprapunerea dintre percepție (fenomen) și noțiune. Nu ne rămâne nimic nelămurit în aceste procese, deoarece
cunoaștem condițiile care le-au dat naștere. Am expus astfel aici esența naturii anorganice și am arătat totodată în ce măsură o putem explica din sine însăși, fără a trece dincolo de
ea. De altfel nimeni nu s-a îndoit vreodată de posibilitatea unui asemenea mod de a o explica, de când omul a început să reflecteze la natura acestor lucruri. Este adevărat că n-a fost făcut
întotdeauna raționamentul de mai sus, din care rezultă posibilitatea unei suprapuneri între noțiune și percepție; totuși, nimeni n-a avut rezerve când a fost vorba să se explice fenomenele în
felul arătat, din natura propriei lor ființe. 64
Altfel stăteau lucrurile cu fenomenele lumii organice, înainte de Goethe. În cazul organismelor, aspectele accesibile simțurilor, ca de exemplu forma, culoarea, mărimea, raporturile
calorice ale unui organ, nu sunt determinate de condiții similare. Nu se poate spune, de exemplu, despre plantă, că mărimea rădăcinii, forma, poziția ei etc., determină ceea ce se poate constata
pe cale perceptibil-senzorială la frunză sau floare. Un corp la care am întâlni așa ceva n-ar fi un organism, ci o mașină. Trebuie mai degrabă să recunoaștem că toate condițiile
concret-senzoriale ce ne întâmpină la o ființă vie nu apar ca o consecință a altor condiții concret-senzoriale 65, cum e cazul la natura anorganică. Toate calitățile
concret-senzoriale ne apar aici mai curând ca o consecință a ceva care nu mai e perceptibil pe cale senzorială. Ele ni se înfățișează drept consecințe ale unei unități superioare care
planează pe deasupra proceselor concret-senzoriale. Nu forma rădăcinii o determină pe cea a tulpinii și nici forma acesteia din urmă pe aceea a frunzei etc., ci toate aceste forme sunt
determinate de o realitate situată deasupra lor, care nu are ea însăși formă concret-senzorială; bineînțeles că ele există una pentru alta, dar nu una prin alta. Ele nu se condiționează
reciproc, ci toate sunt condiționate de altceva. Aici nu putem deriva ceea ce percepem prin simțuri din alte însușiri perceptibile tot prin simțuri, trebuie să integrăm ideii pe care ne-o facem
despre asemenea procese niște elemente aflate în afara lumii simțurilor, trebuie să trecem dincolo de lumea senzorială. Dacă vrem să explicăm astfel de fenomene, percepția senzorială
nu mai e suficientă, trebuie să înțelegem unitatea pe calea rațiunii. Dar prin aceasta are loc o îndepărtare între percepție și noțiune, ele par să nu se mai suprapună, noțiunea
planează pe deasupra percepției. Nu mai e la fel de ușor să ne dăm seama de legătura dintre ele. Pe când în cazul naturii anorganice noțiune și realitate erau una, aici ele par să se despartă și
să facă parte de fapt din două lumi diferite. Percepția ce se oferă în mod nemijlocit simțurilor pare să nu mai poarte în sine însăși esența, temeiul ei. Obiectul pare să nu poată fi explicat
prin el însuși, fiindcă noțiunea lui nu e luată din el însuși, ci din altceva. Deoarece se pare că obiectul nu e dominat de legile lumii senzoriale, dar el există totuși pentru simțuri, li se
înfățișează, e ca și cum ne-am afla aici în fața unei contradicții insolubile a naturii, ca și când ar exista un abis între fenomenele anorganice, care pot fi înțelese din ele înseși, și
ființele organice, în cazul cărora are loc o intervenție în legile naturii, în cazul cărora niște legi general valabile sunt dintr-o dată încălcate. Într-adevăr, până la Goethe,
știința presupune existența acestui abis; de-abia el a reușit să pronunțe cuvântul care poate să dezlege această enigmă. Numai natura anorganică, așa gândeau cei dinaintea lui, poate fi
explicată din ea însăși; în cazul celei organice, posibilitățile de cunoaștere ale omului încetează. Vom putea să apreciem cel mai bine importanța a ceea ce a făcut Goethe, dacă ne vom gândi că
marele reformator al filosofiei moderne, Kant, nu numai că împărtășea pe deplin acea concepție greșită, ci căuta chiar să dea o fundamentare științifică tezei după care spiritul uman nu
va reuși niciodată să explice formațiunile organice. El întrevede, desigur, posibilitatea existenței unui intelect ‒ a unui intellectus archetypus, a unui intelect intuitiv ‒, căruia îi e dat să
pătrundă legătura dintre noțiune și realitate, la ființele organice, ca și la cele anorganice, dar refuza să creadă că omul însuși ar putea fi vreodată în posesia unui asemenea intelect. Pentru
că, după Kant, intelectul uman are însușirea de a-și putea imagina unitatea, noțiunea unui lucru, numai ca rezultând din interacțiunea părților, drept adevăr general analitic obținut prin
abstractizare ‒, dar nu în așa fel încât fiecare parte să apară izvorând dintr-o anumită unitate concretă (sintetică), dintr-o noțiune în formă intuitivă. Tocmai de aceea intelectului uman îi
este imposibil să explice natura organică, pentru că aceasta ar trebui să fie concepută, de fapt, ca un întreg ce acționează asupra părților sale. Kant spune, în acest sens: „În ceea ce privește
puterea de judecată, intelectul nostru are particularitatea că pentru el cunoașterea nu e determinată de aceasta, că particularul nu e determinat de general, și nu poate fi deci dedus din el.” 66
În consecință, ar trebui ca, în cazul formațiunilor organice, să renunțăm la cunoașterea legăturii necesare dintre ideea întregului, care poate fi numai gândită, și ceea ce se înfățișează
simțurilor noastre în timp și spațiu. După Kant, ar trebui să ne mărginim la înțelegerea faptului că o asemenea legătură există; dar nevoia logică de a înțelege în ce fel noțiunea generală,
ideea, iese din sine și se revelează în realitatea concret-senzorială, în cazul organismelor nu poate fi satisfăcută. Ar trebui mai degrabă să presupunem că aici noțiunea și realitatea stau față
în față, în mod nemijlocit, și că ele au luat naștere printr-o influență din afara amândurora, cam în același fel în care omul construiește, după o idee concepută de el, un obiect complex
oarecare, de exemplu o mașină. Prin aceasta se nega orice posibilitate de a explica lumea vie, ba în aparență chiar se dovedise imposibilitatea unei asemenea explicări.
Așa stăteau lucrurile în momentul în care Goethe a început să se ocupe de științele lumii organice. Dar el a început să le studieze după ce se pregătise pentru aceasta în felul cel mai potrivit, prin repetatele sale lecturi din Spinoza.
Goethe s-a apropiat pentru prima oară de Spinoza în primăvara anului 1774. În „Poezie și adevăr” 67, Goethe spune despre primul său contact cu acest filosof: „După ce căutasem zadarnic în jurul meu, în toată lumea, un mijloc de a-mi cultiva ființa dornică de a ști, am dat, în sfârșit, de Etica acestui om.” În vara aceluiași an, Goethe se întâlnește cu Friedrich Jacobi. Jacobi, care-l studiase pe Spinoza mai temeinic ‒ o știm din scrisorile sale „Despre filosofia lui Spinoza”, 1785 ‒, era omul cel mai potrivit pentru a-l introduce pe Goethe mai adânc în filosfia acestuia. Pe atunci, ei au vorbit într-adevăr mult despre Spinoza, pentru că la Goethe „totul mai era încă în stadiul primei impresii și a primei reacții, fermentând și clocotind”. 68 Ceva mai târziu, el a găsit în biblioteca tatălui său o carte al cărei autor se ridica vehement împotriva lui Spinoza, ba chiar îl caricaturiza până la grotesc. Cartea l-a îndemnat pe Goethe să se ocupe încă o dată, cu toată seriozitatea, de acest gânditor profund. În lucrările sale, Goethe a găsit răspuns la cele mai adânci probleme științifice pe care era capabil să și le pună la acea dată. În anul 1784, el citește din Spinoza împreună cu D-na von Stein. La 4 noiembrie 1784 îi scrie prietenei sale: „Aduc cu mine un Spinoza în limba latină, unde totul este mult mai ușor de înțeles.” [WA 6, 392] Spinoza a exercitat asupra lui Goethe o influență covârșitoare. Goethe însuși a fost întotdeauna conștient de acest lucru. În anul 1816 îi scrie lui Zelter: „În afară de Shakespeare și Spinoza, n-aș putea spune că vreunul din marii dispăruți a exercitat asupra mea o asemenea influență (ca Linné).” [WA 7, 219] El consideră, așadar, că Shakespeare și Spinoza sunt cele două spirite care au exercitat asupra lui cea mai adâncă influență. Ne vom da seama cu cea mai mare claritate de felul în care această influență și-a arătat roadele în ceea ce privește studiile asupra lumii organice, dacă ne amintim o afirmație a sa despre Lavater, din volumul „Călătorie în Italia”: Lavater a susținut părerea, pe atunci unanim împărtășită, că o ființă vie poate lua naștere numai printr-o influență care nu se află în natura ei proprie, prin încălcarea legilor generale ale naturii. Și atunci Goethe scrie în legătură cu aceasta următoarele cuvinte: „De curând am găsit într-o declarație a profetului din Zürich, demnă de predica unui apostol capucin, următoarele cuvinte absolut lipsite de sens: Tot ceea ce este viu trăiește prin ceva din afara sa. Sau ceva care sună cam așa. Iată ce e în stare să aștearnă pe hârtie un misionar printre păgâni și, la o revizuire mai atentă, geniul nu-l prea trage de mânecă 69.” Aceste cuvinte sunt cu totul în spiritul lui Spinoza. Spinoza distinge trei feluri de cunoaștere: Primul este cel prin care auzind sau citind anumite cuvinte, ne amintim niște lucruri și ne formăm în legătură cu aceste lucruri anumite reprezentări, asemănătoare cu cele prin care ne reprezentăm lucrurile sub formă de imagini. Al doilea fel de cunoaștere este cel în cazul căruia din reprezentările suficiente despre însușirile lucrurilor ne formăm niște noțiuni generale. Iar al treilea fel de cunoaștere e acela prin care, de la reprezentarea suficientă a naturii reale a câtorva atribute ale lui Dumnezeu, înaintăm spre cunoașterea suficientă a naturii lucrurilor. El e numit de Spinoza scientia intuitiva, știința intuitivă. Spre aceasta din urmă, care e forma cea mai înaltă de cunoaștere, tindea Goethe. Aici trebuie să ne fie clar înainte de toate ce vrea să spună Spinoza prin următoarele cuvinte: Lucrurile trebuie să fie cunoscute în așa fel încât să recunoaștem în ființa lor câteva atribute ale lui Dumnezeu. Dumnezeul lui Spinoza este conținutul de idei al lumii, principiul care pune totul în mișcare, pe care toate se sprijină și care le susține pe toate. Ne putem imagina acest principiu presupunând că el este o ființă independentă, care are alături de ea aceste lucruri pieritoare, le stăpânește și le face să interacționeze. Dar ne putem imagina și altceva: că această ființă s-a contopit cu lucrurile pieritoare în așa măsură încât nu mai există deasupra lor sau alături de ele, ci numai în ele. Această concepție nu neagă în nici un caz principiul originar, îl recunoaște pe deplin, dar consideră că el s-a revărsat în lume. Prima concepție consideră că lumea pieritoare este o revelare a celei veșnice, dar acest principiu veșnic rămâne neatins în esența lui, nimic din el nu se pierde. El nu iese din sine, ci rămâne ceea ce a fost înainte de a se fi revelat. Cea de a doua concepție consideră și ea că lumea pieritoare e o revelare a celei veșnice, dar ea presupune că acest principiu veșnic, revelându-se, a ieșit cu totul din sine, că întreaga sa ființă și întreaga sa viață s-a revărsat în creația sa, astfel încât nu mai există decât în aceasta. Dar deoarece, în mod evident, a cunoaște înseamnă a deveni conștient de esența lucrurilor, iar, pe de altă parte, această esență nu poate să constea decât în acea câtime din principiul originar al tuturor lucrurilor pe care o are un lucru pieritor, rezultă că a cunoaște înseamnă a percepe acel ceva veșnic care există în lucruri 70. Dar, după cum am explicat mai sus, înainte de Goethe se presupunea că natura anorganică poate fi explicată foarte bine din ea însăși, că ea conține în sine temeiul și esența ei, dar că nu tot așa stau lucrurile cu cea organică. În cazul ei, nimeni nu putea să recunoască în obiectul însuși acea esență care se revelează prin el. Din această cauză se presupunea că ea se află în afara obiectului. Într-un cuvânt, natura organică era explicată conform cu prima concepție, cea anorganică, potrivit cu cea de a doua. După cum am văzut, necesitatea unei forme de cunoaștere unitare fusese demonstrată de Spinoza. El era prea mult filosof pentru a fi putut aplica acest imperativ teoretic și la ramurile speciale ale științei despre lumea organică*. Această sarcină i-a revenit, așadar, lui Goethe. Nu numai afirmația de mai sus, ci și numeroase altele dovedesc că el împărtășea în mod hotărât concepția spinozistă. În „Poezie și adevăr” 71 : „Natura lucrează după niște legi veșnice, necesare, atât de divine, încât divinitatea însăși n-ar putea modifica la ele nimic.” Iar referitor la cartea lui Jacobi, apărută în anul 1811: „Despre lucrurile divine și revelarea lor”, Goethe spune 72 : „Cum aș fi putut saluta cu bucurie cartea unui prieten atât de drag, când în ea aveam să găsesc expusă teza: natura îl ascunde pe Dumnezeu. Dat fiind felul meu de a cerceta lumea, pur, adânc, înnăscut și exersat, care m-a învățat să-l văd pe Dumnezeu în natură și natura în Dumnezeu, în așa fel încât acest mod de a gândi constituie fundamentul existenței mele, n-a trebuit oare ca o afirmație atât de ciudată, de unilaterală și limitată, să mă îndepărteze pentru totdeauna, din punct de vedere spiritual, de omul cel mai nobil, a cărui inimă o iubesc până la venerație?” [WA, secțiunea I, 36, 71] Goethe era pe deplin conștient de marele pas înainte pe care-l făcuse pe tărâmul științei; el știa că, desființând bariera dintre natura anorganică și cea organică și aplicând în mod consecvent gândirea lui Spinoza, face o cotitură importantă în știință. Ne dăm seama că el știa acest lucru din articolul său „Puterea intuitivă de judecată”. După ce a găsit în „Critica puterii de judecată” fundamentarea adusă de Kant în sprijinul afirmației că rațiunea umană nu e capabilă să explice un organism, comunicată de noi mai sus, Goethe se pronunță împotriva ei astfel: „Este adevărat că autorul (Kant) pare să facă aluzie aici la un intelect divin, numai că, dacă în viața morală ne înălțăm într-o regiune superioară prin credință în Dumnezeu, virtute și nemurire, și ne apropiem astfel de prima ființă, s-ar putea ca, în domeniul intelectului, să fie la fel: privind o natură în veșnică lucrare, să ne facem demni de o participare spirituală la creațiile ei. Dacă eu, la început, în mod inconștient și dintr-un imbold lăuntric, am căutat neobosit acea formă originară, tipică, dacă am reușit chiar să construiesc o concepție conformă cu natura, de acum înainte nimic nu m-ar mai putea împiedica să înfrunt cu curaj aventura rațiunii, cum o numește însuși bătrânul de la Königsberg.” [NW, vol.1, p. 116]
Esențialul la un proces din natura anorganică sau, altfel spus, la un proces care are loc numai în lumea senzorială constă în faptul că el e provocat și determinat printr-un alt proces care are
loc tot numai în lumea senzorială. Dacă presupunem acum că procesul-cauză se compune din elementele m, c și r 73, procesul-efect din m1, c1 și r1, atunci, în
condițiile unor anumite m, c și r , m1, c1 și r1 sunt întotdeauna determinate de cele dintâi. Dacă vreau să înțeleg acest proces, trebuie să reprezint întregul proces, compus din cauză și efect,
prin una și aceeași noțiune. Dar această noțiune nu e de natură să poată exista în procesul însuși și să-l poată determina. Ea cuprinde cele două procese într-o expresie comună. Dar nu cauzează
și nu determină nimic. Numai obiectele lumii senzoriale se determină unele pe altele. Elementele m, c și r sunt niște elemente perceptibile prin simțurile exterioare. Noțiunea își face apariția
aici numai pentru a servi spiritului drept mijloc de a sintetiza, ea exprimă ceva care nu are realitate ca idee, ca noțiune, ci numai realitate senzorială. Iar acel ceva pe care ea îl
exprimă e un obiect al lumii senzoriale. Cunoașterea naturii anorganice se bazează pe posibilitatea de a percepe lumea exterioară cu ajutorul simțurilor și de a exprima prin noțiuni
interacțiunile din sânul ei. Kant vedea în posibilitatea de a cunoaște lucrurile pe această cale singurul mod de cunoaștere dat omului, numit de el gândire discursivă; ceea ce
vrem să cunoaștem, e o percepție exterioară; noțiunea, unitatea sintetizatoare, un simplu instrument. Dar dacă am vrea să cunoaștem natura organică, n-ar trebui să concepem momentul ideatic,
noțional, ca pe un moment care exprimă și înseamnă altceva, de la care își împrumută conținutul, ci ar trebui să cunoaștem ideea ca atare; acest moment ar trebui să aibă un conținut al
său, care să-și aibă originea în el însuși, nu în lumea senzorială temporal-spațială. Acea unitate pe care în cazul lumii anorganice spiritul nostru o obține numai prin abstractizare, aici ar
trebui să se clădească pe ea însăși, ar trebui să-și dea formă din sine, ar trebui să fie construită conform cu propria ei esență, nu în funcție de influențele altor obiecte. După Kant,
omului nu-i este dată posibilitatea de a înțelege o asemenea entitate, care își dă sieși formă, care se revelează prin propria ei putere. Dar de ce este nevoie pentru a înțelege o asemenea
entitate? De o putere de judecată care să-i poată conferi unui gând și o altă substanță decât una venită exclusiv pe calea simțurilor exterioare, de o putere de judecată care să poată sesiza nu
numai realitățile care se oferă simțurilor, ci și realități de natură ideatică, pure, despărțite de lumea senzorială. O noțiune care nu a fost obținută prin abstractizare din lumea senzorială,
ci care are un conținut ce izvorăște numai și numai din ea însăși, poate fi numită noțiune intuitivă, iar cunoașterea ei ‒ cunoaștere intuitivă. E clar ce rezultă de aici: Un
organism poate fi sesizat numai printr-o noțiune intuitivă. Că omului îi e dat să cunoască în acest fel, Goethe o demonstrează prin fapte concrete*.
În lumea anorganică domnește interacțiunea părților componente ale unei serii de fenomene, condiționarea reciprocă a părților acesteia. Nu așa stau lucrurile în lumea organică. Aici o parte componentă a unei ființe nu o determină pe cealaltă, ci întregul (ideea) condiționează din sine fiecare organ, potrivit cu propria sa esență. Putem numi entelehie acest ceva care se determină din sine însuși, cum îi spunea Goethe. Entelehia este deci forța care se cheamă în existență din sine însăși. Ceea ce apare în lumea vizibilă are, de asemenea, existență senzorială, dar ea e determinată de acel principiu entelehic. De aici rezultă și acea contradicție aparentă. Organismul se determină din sine însuși, își formează însușirile conform unui principiu-premiză, și totuși are realitate senzorială. El a devenit deci realitate senzorială pe o cu totul altă cale decât celelalte obiecte ale lumii senzoriale; de aceea face impresia că n-a luat naștere pe cale naturală. Dar e cu totul explicabil faptul că organismul, în aspectele lui exterioare, e supus influențelor lumii senzoriale exact la fel ca orice alt corp. Piatra ce cade de pe acoperiș poate nimeri la fel de bine o ființă sau un corp anorganic. Organismul e legat de lumea exterioară prin faptul că-și extrage din ea hrana etc.; toate condițiile fizice ale lumii exterioare își exercită influența asupra lui. Firește, acest lucru se poate întâmpla numai în măsura în care organismul e un obiect spațial-temporal, un obiect al lumii senzoriale. Ei bine, acest obiect al lumii exterioare, acest principiu entelehic care a coborât în existență, e forma de manifestare exterioară a organismului. Dar pentru că aici e supus nu numai propriilor lui legi de dezvoltare, ci și condițiilor lumii exterioare, pentru că nu este numai așa cum ar trebui să fie conform esenței principiului entelehic ce se determină din sine, ci așa cum a devenit fiind influențat, dependent și de alți factori, el nu se înfățișează sub o formă total adecvată lui însuși, nu ascultă niciodată numai de propria lui entitate. Aici intervine rațiunea umană și își construiește în idee un organism care nu e conform cu influențele lumii exterioare, ci corespunde numai acelui principiu. Aici este exclusă orice influență întâmplătoare care nu are de-a face cu organismul ca atare. Această idee, care corespunde numai și numai organicului din organism, este ideea organismului originar, tipul în sens goethean. De aici se vede și înalta îndreptățire a acestei idei a tipului. Ea nu e o simplă noțiune intelectuală, ci e adevărata viață organică existentă în fiecare organism, fără de care el n-ar mai fi un organism. Ea e chiar mai reală decât orice organism real, pentru că ea se revelează în fiecare organism. De asemenea, ea exprimă esența unui organism în mod mai pur, mai deplin decât fiecare organism individual, luat singur. Ea e obținută pe o cale esențial deosebită de cea pe care se ajunge la noțiunea unui proces anorganic. La aceasta din urmă se ajunge prin abstractizare, ea e dedusă din realitate, dar nu lucrează în cadrul ei; ideea organismului ca entelehie însă activează, lucrează în organism; în forma sesizată de rațiunea noastră, ea nu e decât însăși entitatea entelehiei. Ea nu sintetizează datele experienței; ea face să se nască ceea ce urmează să fie cunoscut prin experiență. Goethe exprimă acest lucru prin cuvintele: „Noțiunea este suma, ideea este rezultatul experienței; pentru a face o sumă, e nevoie de intelect, pentru a percepe o idee, de rațiune.” (Maxime în proză [NW, vol. 4, secțiunea 2, p. 379]) Se dă astfel explicația acelui fel de realitate pe care o are organismul originar (planta originară sau animalul originar) din concepția lui Goethe. Evident, metoda lui Goethe e singura în măsură să pătrundă în esența lumii organismelor.
În cazul lumii anorganice e esențial să ținem seama de faptul că fenomenul exterior, sub diversele lui forme de manifestare, nu e identic cu legitatea care-l explică, ci doar ne trimite la aceasta ca la ceva care-i este exterior. Percepția ‒ elementul material al cunoașterii ‒, care ne este dată prin simțurile exterioare, și noțiunea ‒ cea formală ‒, prin care ne dăm seama că percepția este ceva necesar, stau față în față, ca două elemente care, ce-i drept, se solicită reciproc în mod obiectiv, dar în așa fel încât noțiunea nu zace în diferitele părți ale unui șir de fenomene, ci într-un raport dintre aceste fenomene. Acest raport, care sintetizează variatele aspecte într-un tot unitar, își are rădăcinile în părțile separate ale fenomenului, dar ca întreg (ca unitate) el nu ajunge să se manifeste în mod real, concret. La existența exterioară ‒ în obiect ‒ ajung numai părțile acestui raport. Unitatea, noțiunea, ajunge să se manifeste ca atare de-abia în intelectul nostru. Lui îi revine sarcina de a sintetiza multiplele aspecte ale fenomenului, față de care se comportă drept sumă. Avem aici o dualitate, obiectul înzestrat cu o multitudine de însușiri, pe care o percepem, și unitatea, pe care o gândim. În natura organică, diversele însușiri ale unei ființe nu se află într-un astfel de raport exterior unele față de altele. Unitatea devine realitate o dată cu diversitatea, în obiectul perceput, fiind identică cu ea. Raportul dintre diferitele părți ale unei entități concrete luate în totalitatea ei (organism) a devenit un raport real. El nu se mai manifestă în mod concret doar în mintea noastră, ci în obiectul însuși, în care raportul face să se nască din el însuși diversitatea. Noțiunea nu are doar rolul unei sume, rolul de sintetizator, aflat în afara obiectului; ea a devenit pe de-a-ntregul una cu acesta. Ceea ce percepem nu mai diferă de elementul prin care gândim asupra obiectului perceput; percepem noțiunea însăși sub formă de idee. Iată de ce Goethe numește facultatea prin care înțelegem natura organică putere intuitivă de judecată. Cel care explică ‒ elementul formal al cunoașterii, noțiunea ‒ și cel explicat ‒ elementul material, percepția ‒ sunt identice. Așadar, ideea, prin care înțelegem lumea organică, se deosebește esențial de noțiune, prin care explicăm lumea anorganică; ea nu sintetizează, pur și simplu ‒ ca o sumă ‒ un număr de aspecte variate date, ci își scoate propriul ei conținut din ea însăși. Ea este rezultat al realității date (al experienței), este fenomen concret. Pe aceasta se bazează faptul că în știința despre lumea anorganică vorbim de legi (legi ale naturii) și explicăm fenomenele cu ajutorul lor, pe când în cazul naturii organice facem acest lucru cu ajutorul tipurilor. Legea nu e una cu diversitatea percepției, pe care ea o are în stăpânirea ei, ci stă deasupra acesteia; în tip însă o idee și o realitate s-au contopit, formând o unitate, diversitatea nu poate fi explicată decât ca ceva izvorând dintr-un punct al întregului identic cu ea.
În faptul că a înțeles acest raport dintre știința lumii anorganice și cea a lumii organice constă marea importanță a cercetărilor lui Goethe. Se înșeală deci aceia care, în epoca noastră, arată că cercetările sale sunt o anticipare a acelui monism care vrea să întemeieze o concepție unitară despre natură, cuprinzând atât lumea organică, cât și pe cea anorganică, și care se străduiesc să arate că cea dintâi e guvernată de aceleași legi ‒ de categoriile mecanic-fizice și de legile naturii, care domnesc în cea de a doua. Noi am văzut cum își imaginează Goethe o concepție monistă. Calea pe care explică el lumea organică este esențial diferită de felul în care procedează studiind-o pe cea anorganică. El vrea neapărat ca modul mecanic de a explica lucrurile să fie respins cu strictețe când se cercetează ceva de natură superioară. (vezi „Maxime în proză” [NW, vol. 4, secțiunea 2, p. 413]). El critică la Kieser și Link faptul că vor să explice fenomenele organice prin niște procese anorganice (Idem, vol. 1, p. 198 și 206.)
Această părere greșită despre Goethe a fost provocată de atitudinea pe care a luat-o el față de Kant în problema posibilității de a cunoaște natura organică. Dar când Kant afirmă că intelectul nostru nu e capabil să explice natura organică, el nu vrea să spună prin aceasta, desigur, că ea are la bază niște legi mecanice și că intelectul n-o poate înțelege drept consecință a unor categorii fizico-mecanice. După părerea lui Kant, cauza acestei incapacități a omului constă mai degrabă tocmai în faptul că intelectul nostru poate explica numai fenomene fizico-mecanice, în vreme ce esența organismului nu e de natură fizico-mecanică. Dacă ea ar fi de natură fizico-mecanică, intelectul ar putea s-o înțeleagă foarte bine cu ajutorul categoriilor care-i stau la dispoziție. Dar Goethe nu se gândește nicidecum să explice lumea organică, în pofida lui Kant, ca pe un mecanism, ci el afirmă că nouă nu ne lipsește nicidecum capacitatea de a înțelege modul superior de a lucra al naturii, pe care se întemeiază esența lumii organice.
Dacă reflectăm la cele spuse până acum, ne va deveni evidentă imediat o deosebire esențială dintre natura anorganică și cea organică. Deoarece, în cazul celei dintâi, orice proces poate provoca un alt proces, acesta, la rândul lui, altul ș.a.m.d., șirul de procese nu se încheie nicăieri. Totul e în continuă interacțiune, fără ca o anumită grupă de obiecte să se poată sustrage influenței unei alte grupe. Seria proceselor anorganice n-are nici început, nici sfârșit; un proces se află numai într-o legătură întâmplătoare cu cel dinaintea lui. Dacă o piatră cade la pământ, efectul exercitat de ea în cădere depinde de forma pe care se întâmplă s-o aibă obiectul pe care cade. Altfel stau lucrurile în cazul unui organism. Aici pe primul plan se află unitatea. Entelehia întemeiată în ea însăși conține un anumit număr de forme concret-senzoriale dintre care una trebuie să fie prima, alta trebuie să fie ultima; una trebuie să-i urmeze celeilalte întotdeauna într-un fel precis determinat. Unitatea ideatică dă la iveală din sine o serie de organe concret-senzoriale, care se succed în timp și se alătură în spațiu, și se separă într-un anumit mod, foarte precis, de restul naturii. Ea dă la iveală din sine stările ei. Acestea pot fi înțelese deci numai dacă urmărim procesele de plăsmuire a stărilor succesive care izvorăsc din unitatea ideatică, adică o ființă organică poate fi înțeleasă numai în devenirea, în dezvoltarea ei. Un corp anorganic e ceva terminat, rigid, el poate fi excitat numai din afară, fiind imobil în interiorul lui. Organismul e mișcare, el se transformă, se schimbă necontenit din lăuntru în afară, dând naștere unor metamorfoze. La aceasta se referă următoarele afirmații ale lui Goethe: „Rațiunea se îndreaptă spre ceea ce e în devenire, intelectul, spre rezultatul devenirii; cea dintâi nu întreabă: în ce scop? cel de-al doilea nu vrea să știe: de unde? ‒ Rațiunea se bucură de dezvoltare; intelectul vrea să fixeze totul spre a-l putea folosi” (Maxime în proză; NW, vol. 4, secțiunea 2, p. 373) și „Rațiunea are putere numai asupra a ceea ce e viu; lumea născută deja, de care se ocupă geognoza, e moartă.” [Idem, p. 373.]
Organismul ne întâmpină în natură sub două forme principale: ca plantă și ca animal; în fiecare în alt fel. Planta se deosebește de animal prin faptul că e lipsită de o viață interioară reală. La animal, aceasta se manifestă sub formă de senzații, mișcări voluntare etc. Planta nu are un astfel de principiu sufletesc. Ea se identifică încă total cu exteriorul ei, cu forma ei. Prin faptul că determină viața, parcă, dintr-un anumit punct, acel principiu entelehic ne întâmpină în plantă în așa fel încât toate organele sunt constituite conform cu același principiu creator. Entelehia apare aici ca forță de plăsmuire a diferitelor organe. Toate sunt constituite după unul și același tip plăsmuitor, ele apar drept modificări ale unui singur organ fundamental, ca repetare a acestuia pe diferite trepte de dezvoltare. Ceea ce face ca planta să fie plantă, o anumită forță creatoare de formă, lucrează în fiecare organ în mod asemănător. Astfel, fiecare organ apare identic cu toate celelalte și, de asemenea, cu întreaga plantă. Goethe exprimă acest lucru astfel: „Mi-am dat seama că în acel organ al plantei pe care-l numim de obicei frunză zace adevăratul Proteus, care se poate ascunde și revela în toate formele. Înainte și înapoi, planta e mereu numai frunză, unită atât de strâns cu viitorul germene încât nici nu avem voie să-l gândim pe unul fără celălalt.” 74 Planta pare astfel alcătuită în întregime din plante individuale, drept individ mai complicat, format, la rândul său, din alții, mai simpli. Dezvoltarea plantei urcă, așadar, din treaptă în treaptă și formează diferite organe; fiecare organ e identic cu toate celelalte, adică: după principiul plăsmuitor, ele sunt toate la fel, dar sunt diferite în ceea ce privește forma exterioară de manifestare. La plantă, unitatea interioară pare să se extindă lateral, se manifestă în diversitate, se pierde în aceasta, astfel încât nu ajunge să ducă, așa cum vom vedea mai târziu la animale, o existență concretă, având o anumită independență, o existență care nu mai e una cu organele, ci, drept centru al vieții animalului, stă față în față cu diversitatea lor, folosindu-le ca mijlocitoare în relațiile cu lumea exterioară.
Se naște acum întrebarea: Ce anume face să apară acea diversitate a formei exterioare la organele plantei, care, după principiul interior, sunt identice? Cum pot legile dezvoltării, care
lucrează toate după un singur principiu creator, să dea naștere o dată unei frunze și o dată unei sepale? În cazul vieții plantei, care se consumă exclusiv în procese exterioare,
diversitatea nu poate să-și aibă cauza decât tot în niște momente exterioare, adică spațiale. Goethe consideră că asemenea momente sunt dilatările și contractările alternative. Când principiul
entelehic al vieții plantei, care acționează dintr-un punct, intră în existență, el se manifestă ca ceva spațial, forțele plăsmuitoare acționează în spațiu. Ele creează organe de o anumită formă
spațială. Ei bine, aceste forțe ori se concentrează, părând că tind să se întâlnească într-un singur punct ‒ și acesta e stadiul contractării ‒ ori se extind, se desfășoară, caută oarecum să se
îndepărteze una de alta; acesta e stadiul dilatării. În întreaga viață a plantei au loc trei dilatări și trei contractări alternative. Tot ceea ce intră, ca diversitate, în forțele plăsmuitoare
ale plantei, care în esență sunt identice, își are originea în aceste dilatări și contractări alternative. La început, întreaga plantă odihnește ca posibilitate latentă într-un punct, contractată
în sămânță (a). Din aceasta ea iese afară și începe să se extindă, formând frunzele (c). Forțele plăsmuitoare se îndepărtează tot mai mult una de alta și de aceea frunzele
inferioare sunt încă primitive, compacte (c, c'); cu cât sunt situate mai sus, cu atât devin mai dințate, mai crestate. Ceea ce înainte se strângea la un loc, acum se distanțează (frunzele d,
e). Ceea ce înainte era dispus la distanțe (z, z'), reapare în caliciu (f), într-un punct al tulpinii (w). Avem aici de-a face cu a doua contractare. În corola florii are loc din nou o dilatare,
o extindere în spațiu. În comparație cu sepalele, petalele (g) sunt mai fine, mai delicate; lucru care nu-și poate avea cauza decât într-o intensitate mai mică pe un punct, adică într-o
dilatare mai puternică a forțelor plăsmuitoare. În organele sexuale [stamine (h) și pistil (i)], are loc cea de a treia contractare, după care, în fruct, are loc o nouă (a) dilatare. În sămânța
ce se naște din fruct reapare întreaga ființă a plantei, concentrată într-un singur punct 75.
Întreaga plantă reprezintă de fapt numai o extindere în spațiu, o realizare a ceea ce zace ca posibilitate în mugure sau în sămânță. Mugurele și sămânța au nevoie numai de influențele
exterioare potrivite pentru a deveni forme vegetale perfecte. Deosebirea dintre mugure și sămânță constă numai în faptul că aceasta din urmă are în mod nemijlocit ca teren pe care se dezvoltă,
pământul, pe când cel dintâi constituie, în general, o formă vegetală situată chiar pe o plantă. Sămânța e un individ vegetal de o natură superioară, sau, dacă vreți, un întreg cerc de forme
vegetale. Putem spune că planta, cu fiecare înmugurire, începe un nou stadiu al vieții ei, ea se regenerează, își concentrează forțele, pentru a le face apoi să se desfășoare din nou în spațiu.
Înmugurirea este, așadar, în același timp o întrerupere a proceselor de vegetație. Viața plantei se poate contracta în mugure, în cazul când nu există condițiile vieții propriu-zise, reale,
pentru a se extinde din nou când aceste condiții își fac apariția. Pe aceasta se bazează întreruperea proceselor vegetației din timpul iernii. Goethe spunea în acest sens 76
: „E foarte interesant să observi cum se manifestă o vegetație care se perpetuează cu mare vivacitate și nu e întreruptă de perioade geroase; aici nu există muguri și de-abia aici începi să
înțelegi ce este un mugure.” Așadar, ceea ce la noi zace ascuns în mugure, acolo se află la lumina zilei; prin urmare, ceea ce zace în acesta e viață vegetală reală; numai că lipsesc condițiile
necesare pentru a se deschide.
Noțiunea lui Goethe despre dilatările și contractările alternative a fost criticată în mod cu totul deosebit. Toate atacurile pornesc însă de la o neînțelegere. Se crede că aceste noțiuni ar putea fi valabile doar dacă li s-ar găsi o cauză fizică, dacă s-ar putea dovedi că există un mod de a acționa al legilor ce lucrează în plantă din care pot să decurgă asemenea dilatări și contractări. Acest lucru arată numai că problema e așezată cu capul în jos. Nu există nimic despre care să putem presupune că provoacă dilatările și contractările; dimpotrivă, tot ceea ce urmează e o consecință a acestora, ele provoacă o metaorfozare progresivă, din treaptă în treaptă. Pur și simplu, asemenea oameni nu-și pot reprezenta această noțiune în forma ei proprie, intuitivă; ei cer ca ea să fie rezultatul unui proces exterior. Ei nu pot concepe dilatarea și contractarea decât drept efecte, dar nu și drept cauze. Goethe nu consideră că dilatarea și contractarea decurg din natura proceselor anorganice care au loc în plantă, ci vede în ele felul cum acel principiu entelehic interior își dă formă. El nu le putea privi, așadar, ca pe o sumă, ca pe o sinteză a unor procese concret-senzoriale, nici nu putea crede că sunt cauzate de acestea, ci el trebuia să le considere o consecință a însuși principiului lăuntric unitar.
Viața unei plante e întreținută de procesul metabolic. În ceea ce-l privește, există o deosebire esențială între organele care sunt situate mai aproape de rădăcină, adică organul a cărui funcțiune constă în preluarea hranei din pământ, și cele care primesc substanța nutritivă după ce ea a trecut deja pe la alte organe. Cele dintâi par să depindă în mod direct de mediul organic exterior, cele din urmă, de organele dinaintea lor. De aceea, se poate spune că fiecare organ următor își primește hrana lui specifică, pregătită de organele precedente. Natura progresează de la sămânță la fruct într-o anumită ordine, astfel încât ceea ce se petrece mai pe urmă apare drept rezultat a ceea ce s-a întâmplat înainte. Goethe numește această înaintare o înaintare pe o scară spirituală. În cuvintele sale nu e cuprins altceva decât tocmai ceea ce noi am explicat înainte; și anume că „un nod din partea superioară, născându-se din cel precedent și primind sevele prin intermediul lui, le primește pe acestea într-o stare mai filtrată, mai fină, profitând și de lucrarea care are loc între timp în frunze, devenind mai fin și trimițând spre frunzele și mugurii săi niște seve mai fine”. Toate aceste lucruri devin ușor de înțeles, dacă le dăm sensul dat lor de Goethe.
Ideile expuse aici sunt elemente ce zac în esența plantei originare și anume sub forma adecvată numai acesteia, nu în felul cum ele apar într-o plantă concretă, când nu mai sunt pure, ci adaptate condițiilor exterioare.
În cazul vieții animale se întâmplă, bineînțeles, altceva. Aici viața nu se pierde cu totul în procesele de creare a formei exterioare, ci se separă, se desparte de corporalitate și folosește forma corporală numai ca instrument. Ea nu se mai manifestă doar ca simplă facultate de a plăsmui un organism din lăuntru în afară, ci se manifestă într-un organism ca ceva care există și în afara organismului, ca forță care-l domină pe acesta. Animalul se prezintă ca o lume întreagă, ca un microcosmos, într-un sens mult mai înalt decât planta. El are un centru căruia îi slujește fiecare organ.
„Astfel, fiece gură știe hrana s-apuce,
Hrana ce trupul o cere; fie neputincios și fără dinți maxilarul,
Ori cu dinți tari înarmat, în oricare caz,
Un organ potrivit, mai lung ori mai scurt,
Celorlalte organe hrana le-ntinde,
Armonios și-ntru totul așa cum animalul o cere și-a sale nevoi.” 77
La plantă, în fiecare organ e conținută întreaga plantă, dar principiul vital nu există nicăieri ca centru anume, identitatea organelor e dată de faptul că ele sunt formate după aceleași legi.
La animal, fiecare organ pornește din acel centru, centrul formează toate organele, potrivit cu esența sa. Așadar, forma animalului este baza existenței sale exterioare. Dar ea este determinată
din interior. Modul de viață trebuie să se orienteze deci după acel principiu creator interior. Pe de altă parte, forma interioară e neîngrădită în sine, liberă; ea se poate adapta, între
anumite limite, influențelor exterioare; totuși, această formă e determinată de natura interioară a tipului și nu de influențele mecanice venite din exterior. Adaptarea nu poate să meargă atât
de departe încât să facă din organism doar un produs al lumii exterioare. Forma sa e îngrădită între anumite limite.
„Aceste limite nu le extinde nici un Zeu, natura le cinstește;
Căci numai astfel îngrădită a fost posibilă perfecțiunea ‒ întotdeauna.” 78
Dacă fiecare animal ar fi constituit numai după principiile care zac în animalul originar, animalele ar fi toate la fel. Dar organismul animal e diferențiat într-o serie de sisteme de organe, fiecare din ele putând atinge un anumit nivel de dezvoltate. De aici posibilitatea unor evoluții diferite. Având, conform ideii, aceleași drepturi ca și toate celelalte, un sistem poate să treacă totuși pe primul plan și să folosească pentru sine rezerva de forțe creatoare din organismul animalului, sustrăgând-o celorlalte organe. În acest caz, animalul se va dezvolta în special în direcția sistemului de organe respectiv. Un alt animal se dezvoltă în altă direcție. În aceasta constă posibilitatea de diferențiere a organismului originar atunci când el intră în lumea fenomenală sub formă de genuri și specii.
Dar prin aceasta n-am ajuns încă la cauzele adevărate (efective) ale diferențierii. Aici își intră în drepturi: adaptarea, în urma căreia organismul ia o formă potrivită cu condițiile exterioare din lumea înconjurătoare, și lupta pentru existență, care face să supraviețuiască numai ființele mai bine adaptate condițiilor date. Adaptarea și lupta pentru existență n-ar putea influența însă în nici un fel organismul, dacă principiul constituent al acestuia n-ar fi de așa natură încât, păstrându-și în permanență unitatea interioară, să poată lua formele cele mai variate. Legătura dintre forțele plăsmuitoare exterioare și acest principiu nu trebuie înțeleasă, în nici un caz, în sensul că cele dintâi le-ar determina pe celelalte, așa cum acționează o entitate anorganică asupra alteia. E adevărat, condițiile exterioare sunt acelea care fac ca tipul să ia o anumită formă; dar această formă însăși nu poate fi explicată din condițiile exterioare, ci din principiul lăuntric. Explicând-o, va trebui să căutăm întotdeauna aceste condiții exterioare, dar nu trebuie să considerăm că forma însăși e o consecință a lor. Goethe ar fi respins încercarea de a deduce formele unui organism din condițiile exterioare de mediu, prin simplă cauzalitate, la fel de vehement cum a făcut-o cu principiul teleologic, care pretinde că forma unui organ e determinată de un scop exterior căruia el ar trebui să-i slujească.
În cazul acelor sisteme de organe ale animalului la care e mai important aspectul exterior, de exemplu la oase, iese iarăși mai mult în evidență acea lege pe care am observat-o la plante, cum e cazul cu constituția oaselor craniene. Darul pe care-l avea Goethe, de a vedea legitatea interioară în formele pur exterioare, iese aici în evidență în mod deosebit.
S-ar părea că deosebirea dintre plantă și animal, stabilită aici prin aceste concepții ale lui Goethe, nu rezistă în fața motivelor îndreptățite ale științei moderne de a nu crede că între plantă și animal există o graniță de netrecut. Dar Goethe era conștient de faptul că o astfel de graniță nu există. (vezi NW, vol. 1, p. 11). El dă totuși anumite definiții ale plantei și animalului. Acest lucru e legat de întreaga sa concepție despre natură. El nu presupune deloc că în forma de manifestare exterioară există ceva constant, invariabil, căci în ea totul e în continuă mișcare. Esența un ui lucru însă, care poate fi redată printr-o noțiune, nu poate fi luată din niște forme instabile, ci de pe anumite trepte intermediare, pe care ea poate fi observată. (vezi, loc. cit., p. 8) Pentru concepția lui Goethe e foarte firesc să fie formulate anumite definiții și ca ele să nu fie fixate, în practică, în cazul unor anumite forme de trecere. Ba el vede tocmai în aceasta viața mereu mișcătoare a naturii.
Cu aceste idei, Goethe a creat baza teoretică a științei despre lumea organică. El a găsit esența organismului. Foarte ușor se poate întâmpla ca acest lucru să rămână neînțeles, dacă se emite pretenția ca însuși tipul, acel principiu ce-și dă formă din sine (entelehia) să fie explicat el însuși prin altceva. Dar aceasta e o pretenție nejustificată, pentru că tipul, sesizat sub formă intuitivă, se explică prin el însuși. Pentru cine a înțeles această calitate a principiului entelehic de „a-și da formă conform cu el însuși”, acest lucru reprezintă dezlegarea enigmei vieții. O altă dezlegare e imposibilă, pentru că aceasta e însăși esența problemei. Dacă darwinismul trebuie să presupună existența unui organism originar, atunci despre Goethe se poate spune că el a descoperit esența acelui organism originar 79. Goethe este acela care a rupt-o cu simpla înșiruire a genurilor și speciilor, trecând la regenerarea științei despre lumea organică, potrivit cu esența organismului. În timp ce sistematica dinaintea lui Goethe avea nevoie de tot atâtea noțiuni (idei) diferite câte specii exterioare diferite există, între care nu se aflau trepte intermediare, Goethe a arătat că după idee toate organismele sunt identice, că ele diferă numai după forma lor exterioară; și el a explicat de ce ele sunt diferite. El a creat astfel baza filosofică pentru un sistem științific al organismelor. Mai se punea doar problema realizării în practică a acestui sistem. Trebuia să se arate că toate organismele reale nu sunt decât manifestări ale unei idei și felul cum ele se manifestă într-un caz concret.
Marele act ce fusese săvârșit prin aceasta în domeniul științei a și fost recunoscut de mulți dintre savanții care aveau despre lume o concepție mai profundă. D'Alton-junior 80
îi scrie lui Goethe la 6 iulie 1827: „Ar fi pentru mine cea mai frumoasă răsplată dacă excelența voastră, căreia știința despre natură îi datorează nu numai o reînnoire totală în mari
priviri de ansamblu și concepții noi în domeniul botanicii, ci chiar și un mare număr de îmbogățiri foarte potrivite în acela al osteologiei, ar considera că în filele alăturate trăiește o
năzuință lăudabilă.” Nees von Esenbeck 81 îi scrie la 24 iunie 1820: „În lucrarea dvs., pe care ați numit-o „Încercare de a explica metamorfoza la plante”, a vorbit mai întâi în fața
noastră planta despre ea însăși și, pentru că era atât de frumos umanizată, m-a fascinat și pe mine, pe când eram încă tânăr.” În sfârșit, Voigt 82, la 6 iunie 1831:
„Am primit cu viu interes și supusă recunoștință mica lucrare despre metamorfoză, care pe mine, aderent atât de timpuriu la această teorie, mă leagă acum de ea și din punct de vedere istoric în
modul cel mai categoric. Este ciudat, lumea e mai puțin împotriva metamorfozei la animale ‒ nu vorbesc de cea veche, referitoare la insecte, ci de cea care pornește de la coloana vertebrală ‒
decât împotriva metamorfozei vegetale. Făcând abstracție de plagiate și abuzuri, aprobările tăcute își au cauza, probabil, în faptul că se credea că astfel se riscă mai puțin. Fiindcă la
schelet oasele izolate rămân în veci aceleași, pe când în botanică metamorfoza amenință să răstoarne întreaga terminologie și, în consecință, și menirea speciilor, și de asta se tem cei
slabi, pentru că nu știu unde ar putea duce așa ceva.” Aici găsim o înțelegere deplină a ideilor lui Goethe. Găsim conștiența faptului că trebuie să se încetățenească o nouă idee a
individualului; și de-abia din această nouă concepție urma să se nască noua sistematică, studierea particularului. Tipul întemeiat în el însuși conține posibilitatea de a lua o infinitate de
forme variate, atunci când intră în existență; iar aceste forme sunt obiectul percepției noastre senzoriale, ele sunt genurile și speciile organismelor care trăiesc în timp și spațiu. Când
spiritul nostru concepe acea idee generală, tipul, el a înțeles întreaga lume a organismelor în unitatea ei. Iar când percepe forma pe care tipul o ia în fiecare formă concretă
individuală, o înțelege pe aceasta din urmă; ea îi apare drept una dintre treptele, dintre metamorfozele în care tipul se realizează. Iar indicarea acestor diferite trepte urma să fie esența
sistematicii pe care Goethe voia s-o întemeieze. Atât în lumea animală, cât și în cea vegetală, există o linie evolutivă ascendentă; organismele se împart în perfecte și imperfecte. Cum e
posibil așa ceva? Forma ideatică, tipul organismelor, are caracteristica de a consta din elemente spațial-temporale. De aceea și lui Goethe ea i s-a înfățișat drept formă senzorial-suprasenzorială.
Tipul conține forme spațial-temporale ca percepție ideatică (intuitivă). Când el începe să se manifeste, se poate întâmpla ca forma cu adevărat senzorială (nu intuitivă) să corespundă sau să nu
corespundă total formei ideatice; tipul poate să se realizeze total sau nu. Organismele inferioare sunt inferioare tocmai prin faptul că forma lor de manifestare nu corespunde total tipului
organic. Cu cât forma de manifestare exterioară și tipul organic coincid mai mult într-o anumită ființă, cu atât ființa respectivă e mai desăvârșită. Aceasta este baza obiectivă a unei linii
evolutive ascendente. Sarcina sistematicii constă în indicarea acestui raport la fiecare formă de organism. Dar când este vorba de prezentarea tipului, a organismelor originare, nu se poate ține
seama de acest lucru; aici nu poate fi vorba decât de găsirea unei forme care să fie expresia cea mai desăvârșită a tipului. O astfel de formă voia să fie planta originară a lui Goethe.
I s-a reproșat lui Goethe că atunci când a construit tipul său n-a luat în seamă lumea cryptogamelor. Noi am arătat deja înainte că așa ceva nu se poate să se fi întâmplat decât în mod absolut intenționat, deoarece el s-a ocupat și de aceste plante. Omiterea lor are o motivare obiectivă. Cryptogamele sunt acele plante în care planta originară nu se manifestă decât cel mult în mod unilateral; ele prezintă ideea de plantă numai într-o formă senzorială unilaterală. Ele pot fi judecate în raport cu ideea prezentată; dar ideea însăși ajunge să se manifeste cu deplină putere de-abia la fanerogame.
Ceea ce trebuie spus însă aici e faptul că Goethe n-a dus niciodată până la capăt ideile sale fundamentale, că el a pășit prea puțin în împărăția concret-individualului. Din această cauză, toate lucrările sale rămân fragmentare. Intenția de a aduce lumină și în această problemă reiese din cuvintele pe care le găsim în cartea „Călătorie în Italia” (27 sept. 1786), și anume că-i va fi posibil, cu ajutorul acestor idei ale sale, „să determin genurile și speciile, conform realității, lucru care, după cum mi se pare, se face până acum în mod foarte arbitrar”. El n-a mai realizat această intenție; nici n-a prezentat în mod special legătura dintre ideile sale generale și lumea concret-individuală, cu diferitele forme existente în mod real. Considera el însuși că aceasta e o scădere a fragmentelor lui; la 28 iunie 1828 îi scrie lui [F.J.] Soret despre de Candolle: „De asemenea, îmi devine tot mai limpede felul în care privește el intențiile în mijlocul cărora înaintez și care, ce-i drept, sunt exprimate cu destulă claritate în mica mea lucrare despre metamorfoză, dar a căror legătură cu botanica experimentală, după cum de multă vreme o știu, nu reiese cu destulă claritate.” [WA 44, 161] Acesta e desigur și motivul pentru care concepțiile lui Goethe au fost atât de rău înțelese; s-a întâmplat așa din cauză că, de fapt, nu au fost înțelese deloc.
În ideile lui Ghoethe găsim și o explicație ideatică a faptului concret descoperit de Darwin și Haeckel, și anume că ontogeneza reprezintă o repetare a filogenezei. Fiindcă ceea ce oferă Haeckel în acest sens nu poate fi luat decât un fapt ce a rămas fără explicație. E vorba de faptul că fiecare individ parcurge sub o formă prescurtată toate stadiile de evoluție pe care paleontologia ni le înfățișează totodată drept forme organice individuale. Haeckel și adepții săi explică fenomenul pe baza legii eredității. Dar aceasta însăși nu e altceva decât o expresie prescurtată a faptului de care ne ocupăm. Explicația constă în faptul că atât acele forme, cât și orice individ, sunt formele de manifestare ale unuia și aceluiași arhetip care, în perioade de timp succesive, face să se manifeste forțele plăsmuitoare existente ca posibilități în el. Orice individ superior este mai desăvârșit tocmai prin faptul că, datorită influențelor favorabile din mediul ambiant, nu e împiedicat să se dezvolte conform cu natura lui interioară în mod absolut liber. Dacă însă diferite influențe care acționează asupra unui individ îl constrâng să se oprească în evoluția lui pe o treaptă inferioară, atunci numai unele dintre forțele sale interioare ajung să iasă la lumină și atunci, la el, constituie un întreg ceea ce la individul mai desăvârșit nu reprezintă decât o parte a întregului. Și astfel, organismul superior apare compus, în dezvoltarea sa, din organismele mai puțin evoluate, sau cele inferioare apar, în evoluția lor, ca părți ale celui mai evoluat. De aceea, în evoluția unui animal mai evoluat trebuie să vedem din nou evoluția tuturor celor inferioare lui (legea biogenetică). După cum fizicianul nu e mulțumit când doar a prezentat și a descris niște fapte, ci caută legile acestora, adică noțiunile fenomenelor, nici cel ce vrea să pătrundă natura ființelor organice nu poate fi satisfăcut cât timp doar constată niște fapte cum sunt înrudirea, ereditatea, lupta pentru existență etc.; el vrea să cunoască ideile care stau la baza acestor lucruri. O asemenea năzuință întâlnim la Goethe. Ceea ce sunt pentru fizician cele trei legi ale lui Kepler, sunt ideile despre tip ale lui Goethe pentru biolog. Fără ele, lumea e pentru noi un simplu labirint de fenomene. Acest lucru a fost adeseori greșit înțeles. Se afirmă că ideea metamorfozei, așa cum apare ea la Goethe, este o simplă imagine care, de fapt, a apărut numai în mintea noastră, prin abstractizare. Goethe n-a înțeles, pasă-mi-te, că noțiunea de metamorfozare a frunzelor în organe florale are sens numai dacă acestea din urmă, de exemplu staminele, au fost cândva frunze adevărate. Dar o asemenea afirmație așează teoriile lui Goethe cu capul în jos. Un organ senzorial e declarat organ primar în principiu, iar celălalt e derivat din el pe cale sensibilă. Dar Goethe n-a avut niciodată în vedere așa ceva. La el, ceea ce este primul în timp nu e nicidecum primul și în ceea ce privește ideea, principiul. Staminele sunt înrudite astăzi cu frunzele nu din cauză că ar fi fost cândva frunze adevărate; nu, ci pentru că sunt înrudite ca idee, conform cu esența lor lăuntrică, de aceea au apărut cândva sub formă de frunze adevărate. Transformarea senzorială e numai o consecință a celei ideatice, și nu invers. Astăzi se cunoaște faptul empiric că toate organele laterale ale plantei sunt identice, dar de ce se spune că sunt identice? După Schleiden, pentru că toate se dezvoltă pe axă în așa fel încât sunt împinse spre exterior ca prelungiri laterale, astfel încât nu se mai formează celule laterale decât pe trunchiul inițial, iar la vârf, care s-a format chiar la început, nu se mai formează celule noi. Aceasta e o înrudire pur exterioară și ideea identității este considerată o consecință a ei. Dar, la Goethe, lucrurile se prezintă cu totul altfel. La el, organele laterale identice sunt conforme cu esența lor lăuntrică; de aceea ele și apar spre exterior ca formațiuni identice. La el, înrudirea exterioară e o consecință a celei lăuntrice, ideatice. Concepția lui Goethe se deosebește de cea materialistă prin felul în care pune problemele; ele nu se contrazic, ci se completează reciproc. Ideile lui Goethe constituie, în raport cu cele materialiste, temelia. Ideile lui Goethe nu sunt doar o profeție poetică a unor descoperiri de mai târziu, ci niște descoperiri teoretice independente, care nu sunt apreciate nici pe departe la justa lor valoare și din care știința se va mai hrăni încă multă vreme. Chiar dacă faptele empirice de care el s-a folosit au fost de mult depășite prin niște cercetări de amănunt mai precise, și chiar dacă ele vor fi infirmate în parte; ideile aduse de el au, o dată pentru totdeauna, o importanță fundamentală pentru știința despre lumea organică, deoarece ele sunt independente de acele fapte empirice. După cum orice planetă nou descoperită trebuie să se rotească în jurul stelei sale fixe, după legile lui Kepler, tot astfel orice proces din natura organică trebuie să aibă loc conform cu ideile lui Goethe. Cu mult înainte de Kepler și Copernic, oamenii vedeau ce se petrece pe cerul înstelat. Dar de-abia aceștia au descoperit legile respective. Cu mult înainte de Goethe, oamenii observau lumea naturii organice, Goethe însă a găsit legile ei. Goethe este Copernic și Kepler al lumii organice.
Putem ajunge să înțelegem esența teoriei lui Goethe și în felul următor. Alături de mecanica empirică obișnuită, care nu face decât să adune fapte, mai există și o mecanică rațională, care
deduce din natura interioară a principiilor fundamentale ale mecanicii legile apriorice, ca legi necesare. La fel cum se raportează prima la cea de-a doua, tot așa se raportează teoriile lui
Darwin, Haeckel etc. la știința rațională despre lumea organică a lui Goethe. Acest aspect al teoriei sale nu i-a fost clar lui Goethe de la bun început. Bineînțeles că, mai târziu, vorbește
despre el în modul cel mai decis. Dacă la 21 ianuarie 1823 îi scrie lui Heinr. Wilh. Ferd. Wackenroder: „Continuați să-mi faceți cunoscut tot ceea ce vă interesează; acestea se alătură pe
undeva cercetărilor mele” [WA 49, 211], el vrea să spună că a găsit principiile fundamentale ale științei despre lumea organică, din care ar trebui să decurgă tot restul. Mai demult, toate
aceste gânduri lucrau însă inconștient în spiritul lui și el trata realitățile în mod corespunzător 83. Ele s-au obiectivat în el de-abia o dată cu acea primă discuție
științifică cu Schiller, pe care o relatez mai jos 84. Schiller și-a dat seama imediat că planta originară a lui Goethe e de natură ideatică și afirmă că unei asemenea
plante nu i-ar putea fi pe măsură nici o realitate. Această observație l-a îndemnat pe Goethe să reflecteze la raportul dintre ceea ce el numea tip și realitatea empirică. Aici el a dat peste o
problemă care se numără printre cele mai importante din câte cunoaște căutarea omenească: problema raportului dintre idee și realitate, dintre gândire și experiență. Acest lucru i-a devenit din
ce în ce mai clar: nici unul dintre obiectele empirice izolate nu corespunde cu totul tipului său; nici o entitate din natură nu e identică cu acesta. Înseamnă atunci că conținutul ideii de tip
nu poate să provină din lumea senzorială însăși, deși el este obținut în contact cu ea. Prin urmare, el trebuie să se afle chiar în tip; ideea de ființă originară nu poate fi decât o idee care,
în virtutea unei necesități existente în ea, dezvoltă din sine un conținut, care apare apoi în lumea fenomenală sub o altă formă ‒ sub formă perceptibilă. Este interesant să vedem în acest sens
cum Goethe, opunându-se chiar naturaliștilor empirici, luptă pentru drepturile experienței și pentru o delimitare strictă dintre idee și obiect. Sömmerring îi trimite în anul 1796 o
carte în care el (Sömmerring) face încercarea de a descoperi sediul sufletului. Într-o scrisoare din 20 august 1796, adresată lui Sömmerring, Goethe găsește că acesta a întrețesut multă
metafizică în concepțiile lui, și spune că o idee situată deasupra obiectelor perceptibile n-ar avea nici o justificare dacă ar fi dincolo de acestea, dacă nu și-ar avea temeiul în
obiectele înseși. La obiectele perceptibile, ideea e un organ prin care putem înțelege drept legătură necesară ceea ce altfel ar fi perceput numai ca alăturare sau înșiruire oarbă. Dar din
faptul că ideea nu are voie să adauge obiectului nimic nou, rezultă că acesta din urmă este el însuși, în esența lui, o idee; că realitatea empirică trebuie să aibă două laturi: una, potrivit
căreia ea este ceva particular, individual, cealaltă, după care ea este ceva general-ideatic.
Contactul cu filosofii epocii sale și lectura din operele acestora i-au mai oferit lui Goethe câteva puncte de vedere în acest sens. Lucrarea lui Schelling „Despre sufletul cosmic” [Prima]
Schiță pentru un sistem al filosofiei naturii” (Analele [Goethe] pe anii 1798-1799), ca și cartea „Trăsăturile fundamentale ale întregii științe filosofice despre natură” a lui Steffen, au avut
o influență rodnică asupra lui. Și cu Hegel a discutat temeinic unele probleme. Toate acestea l-au făcut până la urmă pe Goethe să-l reia pe Kant, de care se mai ocupase odată, incitat de
discuțiile cu Schiller. În anul 1817 (vezi Analele), el privește din punct de vedere istoric influența pe care Kant o exercitase asupra ideilor sale despre natură și despre lucrurile din natură.
Acestor reflecții care vizau problema centrală a științei le datorăm articolele:
Eveniment fericit,
Putere intuitivă de judecată,
Suspiciune și încredere,
Impuls spre creație,
Încercarea va fi scuzată,
Intenției i s-a pregătit terenul,
Conținutului i se acordă cuvântul,
Istoria studiilor mele botanice,
Cum a luat naștere articolul despre metamorfoza plantelor.
În toate aceste articole găsim exprimată ideea de mai sus, anume că fiecare obiect are două laturi: cea nemijlocită, sub care apare (formă de manifestare); a doua, care conține esența lui. Goethe ajunge astfel la singura concepție despre natură satisfăcătoare, care pune bazele unei metode cu adevărat obiective. Dacă o teorie consideră că ideea e ceva străin obiectului însuși, ceva pur subiectiv, ea nu poate afirma că e cu adevărat obiectivă, dacă se folosește de idee. Goethe însă poate afirma că nu adaugă obiectelor nimic care să nu existe deja în ele.
Goethe a urmărit și în detalii, în fapte concrete, acele ramuri ale științei care ar fi putut avea legătură cu ideile sale. În anul 1795 (vezi K. A. Böttiger, Situații literare și contemporane etc., vol. I, Leipzig 1838, p. 49), el a audiat cursul lui Loder despre ligamente; în acest timp, el n-a pierdut deloc din vedere anatomia și fiziologia, lucru ce ne apare cu atât mai important cu cât pe atunci își așternea pe hârtie conferințele de osteologie. În anul 1796, el a făcut încercări de a crește plante la întuneric sau sub geamuri colorate. Mai târziu a urmărit și metamorfoza insectelor.
Un alt imbold i-a venit din partea filologului [F. A.] Wolf, care i-a atras atenția asupra tizului său Wolff [WA 27, 209 și urm.], care, în a sa „Theoria generationis”, expusese deja în anul 1754 niște idei referitoare la metamorfoza plantelor care semănau cu ideile lui Goethe. De aceea Goethe s-a simțit îndemnat să se ocupe mai temeinic de ideile lui Wolff, lucru care se întâmplă în anul 1807 (vezi Analele pe 1807 și NW, vol. 1, p. 5); el a constatat mai târziu că lui Wolff, cu toată mintea foarte pătrunzătoare, încă nu-i erau clare tocmai problemele principale. El nu cunoștea încă tipul drept ceva imaterial, care-și dezvoltă conținutul din pură necesitate lăuntrică. El mai credea că planta e o alăturare exterioară, mecanică, de părți izolate.
Relațiile cu numeroși savanți, care-i erau prieteni, precum și bucuria pe care i-o dădea faptul că atâtea spirite înrudite îi recunoșteau străduințele și le urmau, l-au dus pe Goethe, în anul 1807, la gândul de a publica fragmentele studiilor sale științifice, ținute până atunci deoparte. Treptat, el renunță la intenția de a mai scrie o lucrare științifică de mai mare întindere. Dar în anul 1807 nu se ajunsese încă la editarea diferitelor articole izolate. Interesul pentru teoria culorilor a împins iarăși morfologia, pentru câtăva vreme, în planul secund. Primul caiet cu aceste studii a apărut de-abia în anul 1817. Până în 1824 au mai apărut apoi două volume, primul în patru caiete, al doilea în două. Alături de caietele unde găsim părerile lui Goethe însuși se mai află aici și comentarii pe marginea aparițiilor mai importante din domeniul literaturii morfologice, ca și câteva tratate ale altor savanți, care nu sunt însă altceva decât niște completări la explicația pe care Goethe o dă naturii.
Goethe s-a mai simțit îndemnat încă de două ori să se ocupe mai intens de științele naturale. În amândouă cazurile a fost vorba de apariția unor cărți importante pe tărâmul acestor științe. Prima dată impulsul i-a fost dat de lucrările botanistului Martius despre tendința de a urca în spirală [a plantelor], a doua oară, de o dispută științifică de la Academia franceză de științe.
Martius era de părere că forma plantei se conturează datorită interacțiunii dintre o tendință de a evolua în spirală și o tendință de a urca pe verticală. Tendința spre verticalitate face să aibă loc creșterea în direcția rădăcinii și a tulpinii; tendința dezvoltării în spirală are ca efect extinderea în frunze, flori etc. Goethe a văzut în aceste idei numai o dezvoltare a ideilor sale ‒ din lucrarea despre metamorfoză scrisă deja în anul 1790 ‒, care ia în considerare mai mult factorul spațiu (verticală, spirală). Pentru a dovedi adevărul acestei afirmații, facem trimitere la observațiile pe marginea articolului lui Goethe „Despre tendința vegetației de a evolua în spirală” 85), din care reiese că aici Goethe nu aduce nici o noutate esențială față de idieile lui anterioare. Am vrea să facem cunoscut acest lucru mai ales acelora care afirmă că aici se poate constata chiar un mare pas înapoi făcut de Goethe, de la concepțiile clare, până la „cele mai adânci străfunduri ale misticii”.
La o vârstă foarte înaintată deja (1830-1832), Goethe a mai scris două articole despre disputa dintre cei doi naturaliști, Cuvier și Geoffroy Saint-Hilaire. În aceste articole găsim expuse încă o dată, cu o concizie desăvârșită, principiile concepției despre natură a lui Goethe.
Cuvier era un empiric, situându-se cu totul pe linia vechilor naturaliști. El căuta, pentru fiecare specie de animal, o noțiune separată, care să-i corespundă. În sistematica naturii organice ‒ edificiul de gânduri pe care-l construise ‒ trebuie preluate, după cum credea Cuvier, tot atâtea tipuri individuale câte specii de animale există în natură. Dar în sistemul lui, diferitele tipuri stăteau unul lângă altul, fără nici o legătură. El nu lua în seamă următorul lucru: nevoia noastră de cunoaștere nu e satisfăcută de obiectul individual ca atare, așa cum ni se înfățișează el în mod nemijlocit, sub formă fizică. Dar, deoarece noi nu ne apropiem de o ființă a lumii senzoriale cu nici o altă intenție în afară de aceea de a cunoaște această ființă, nu se poate presupune că ceea ce ne face să nu ne declarăm satisfăcuți cu obiectul individual ca atare zace în facultatea noastră de cunoaștere. Cauza trebuie să se afle, mai degrabă, chiar în obiecte. Esența acelui obiect individual nu se epuizează o dată cu existența sa individuală; pentru a fi înțeleasă, ea tinde spre ceva care nu e individual, ci general. Această idee generală este adevărata ființă ‒ esența fiecărei existențe individuale. Aceasta din urmă are în obiectul individual numai o latură a existenței sale, iar a doua latură a sa este generalul ‒ tipul (vezi Goethe, Maxime în proză, NW, vol. 4, secțiunea 2, p. 374). Așa trebuie să fie înțelese lucrurile atunci când se vorbește despre obiectul individual ca formă a generalului. Pentru că adevărata esență, conținutul obiectului individual, este deci ideea generală, înseamnă că e imposibil ca aceasta din urmă să fie dedusă sau obținută prin abstractizare din obiectul individual. Deoarece nu poate să-și împrumute de nicăieri conținutul, înseamnă că trebuie să-și dea ea însăși acest conținut. Tipic-generalul este, prin urmare, ceva la care conținutul și forma sunt identice. Dar tocmai de aceea el nici nu poate fi înțeles decât ca un tot, independent de ceea ce este individual. Știința are sarcina de a arăta, la fiecare obiect individual, felul cum el se subordonează, potrivit esenței lui, ideii generale. Prin aceasta, diferitele specii ale existenței intră în stadiul interdependenței și condiționării reciproce. Ceea ce de obicei nu poate fi perceput decât ca alăturare și înșiruire spațial-temporală, este văzut acum în conexiune necesară. Cuvier nu voia să știe de această din urmă concepție. Dar ea era concepția lui Geoffroy Saint-Hilaire. Așa se prezintă în realitate aspectul care a trezit interesul lui Goethe față de această dispută. Problema a fost denaturată de mulți, din cauză că faptele erau văzute prin prisma concepțiilor celor mai moderne într-o cu totul altă lumină decât cea în care apar dacă te apropii de ele fără idei preconcepute. Geoffroy nu a invocat numai propriile lui cercetări, ci și pe acelea ale multor savanți germani care-i împărtășeau părerile și printre aceștia îl numește și pe Goethe.
Interesul lui Goethe față de această dispută a fost extraordinar de mare. El era fericit la culme să găsească în Geoffroy Saint-Hilaire un tovarăș: „Acum Geoffroy Saint-Hilaire este în mod hotărât de partea noastră și cu el toți elevii și adepții de seamă din Franța. Acest eveniment are pentru mine o valoare de necrezut și eu jubilez pe bună dreptate pentru că, în sfârșit, triumfă o cauză căreia i-am dedicat întreaga mea viață și care e, fără îndoială, și cauza mea”, îi spune el, la 2 august 1830, lui Eckermann. Este, de altfel, un fenomen absolut ciudat acela că în Germania cercetările lui Goethe au avut ecou numai în lumea filosofilor, dar prea puțin în cea a naturaliștilor, în vreme ce în Franța a găsit la aceștia din urmă mult mai multă înțelegere. De Candolle a acordat cea mai mare atenție teoriei goetheene despre metamorfoză, și în general felul în care el studia botanica nu era departe de concepțiile lui Goethe. De altfel, lucrarea despre metamorfoză a lui Goethe fusese deja tradusă în franceză de Gingins-Lassaraz. În asemenea condiții, Goethe putea spera, desigur, că o traducere în limba franceză a scrierilor sale de botanică, făcută în colaborare cu el însuși, nu va ajunge pe un teren sterp. O astfel de traducere a și fost făcută, în anul 1831, de către Friedrich Jakob Soret, sub continua supraveghere a lui Goethe. Ea conținea acea primă „Încercare” din anul 1790 (comp. NW, vol. 1, p. 17 și urm.); istoria studiilor botanice ale lui Goethe ( idem, p. 61 și urm.) și efectul teoriei sale asupra contemporanilor (idem, p. 194 și urm.), precum și unele lucruri despre de Candolle, în limba franceză, în text paralel cu textul german.
