Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

FILOSOFIA LIBERTĂŢII

GA 4


ŞTIINŢA LIBERTĂŢII

I
ACŢIUNEA CONŞTIENTĂ A OMULUI


Este omul în gândirea şi în acţiunea sa o fiinţă spirituală liberă, sau el stă sub constrângerea unei necesităţi implacabile, care se impune asemenea unei legi pure a naturii? Puţine întrebări au fost examinate cu atâta agerime de spirit ca şi aceasta. Ideea libertăţii voinţei omeneşti a găsit numeroşi adepţi înfocaţi, cât şi adversari înverşunaţi. Există oameni care, în patosul lor moral, declară drept spirite mărginite pe toţi aceia care pot să nege un fapt atât de evident ca libertatea. Alţii, dimpotrivă, văd culmea lipsei de spirit ştiinţific în a crede întreruptă valabilitatea legilor naturii în sfera acţiunii şi gândirii omeneşti. Unul şi acelaşi lucru este considerat când bunul cel mai de preţ al omenirii, când cea mai gravă iluzie. S-a recurs la nespus de mult rafinament pentru a se explica felul în care se pot concilia libertatea omenească cu acţiunea din natură, căreia, totuşi, îi aparţine şi omul. Nu mai mică a fost osteneala cu care adversarii liberului arbitru s-au străduit să arate cum a putut lua naştere o idee atât de absurdă ca aceea a libertăţii voinţei. Dar că aici ne aflăm în faţa uneia dintre cele mai însemnate probleme ale vieţii, religiei, practicii şi ştiinţei, aceasta o simte orice om, la care trăsătura cea mai pronunţată a caracterului nu este tocmai contrariul temeiniciei. Şi este unul dintre simptomele cele mai triste ale superficialităţii gândirii contemporane, când o carte care, pornind de la rezultatele recente ale ştiinţelor naturii, vrea să întemeieze o „nouă credinţă” (David Friedrich Strauss [ 3 ]: «Vechea şi noua credinţă»), nu cuprinde asupra problemei libertăţii decât următoarele cuvinte: „Nu are nici un sens să ne ocupăm aici de libertatea voinţei omeneşti. Presupusa libertate de a alege a fost considerată întotdeauna ca o simplă fantomă de către oricare filosofie demnă de acest nume; criteriul determinării valorilor morale rămâne însă cu totul neatins de această problemă”. Nu am citat acest pasaj deoarece aş fi convins că lucrarea în care se găseşte ar avea o însemnătate deosebită, ci pentru că mi se pare că ea exprimă părerea până la care se pot ridica cei mai mulţi dintre gânditorii noştri contemporani, cu privire la problema pe care o tratăm aici. Azi, toţi cei care pretind că au depăşit treptele elementare ale ştiinţei, cred că libertatea nu poate fi confundată cu facultatea de a alege după bunul plac una sau alta din două acţiuni posibile. Întotdeauna – aşa se spune – există un motiv cu totul precis pentru care, din mai multe acţiuni posibile, săvârşim o anumită acţiune.

Acest lucru pare evident Cu toate acestea, până în timpurile noastre, adversarii libertăţii îşi îndreaptă atacurile numai împotriva libertăţii de a alege. Astfel Herbert Spencer [ 4 ], ale cărui concepţii se răspândesc zi de zi tot mai mult, spune («Principiile psihologiei», ed. de Dr. B. Vetter, Stuttgart 1882): „Atât analiza conştienţei cât şi conţinutul capitolului precedent (din această Psihologie) neagă faptul că fiecare om poate dori sau nu după bunul său plac, aşa cum susţine dogma propriu-zisă a liberului arbitru”. Alţii pornesc de la acelaşi punct de vedere când combat ideea liberului arbitru. Toate consideraţiile referitoare la acest punct de vedere se găsesc în germene, deja la Spinoza [ 5 ]. Argumentele simple şi clare, pe care le-a adus Spinoza împotriva ideii libertăţii, s-au repetat de atunci de nenumărate ori, învăluite în cele mai rafinate expuneri teoretice, aşa încât cu greu mai poate fi recunoscută simpla înlănţuire de idei, singura care interesează. Într-o scrisoare din octombrie sau noiembrie 1674, Spinoza scrie: „De fapt, eu numesc liber lucrul care există şi acţionează numai în virtutea necesităţii pure a naturii sale proprii, iar constrâns îl numesc pe acela care este determinat la existenţă şi acţiune în mod exact şi precis de către altceva. Aşa, de pildă, Dumnezeu, deşi necesar, este totuşi liber, deoarece există numai în virtutea necesităţii propriei Sale naturi. Tot aşa, Dumnezeu Se cunoaşte pe sine şi cunoaşte toate lucrurile, liber, deoarece atotcunoaşterea Lui rezultă numai din necesitatea propriei Sale naturi. Vedeţi, deci, că eu nu pun libertatea în legătură cu libera determinare, ci în legătură cu libera necesitate.

Totuşi, să coborâm la lumea obiectelor create, a căror existenţă şi acţiune sunt în întregime determinate în mod precis şi exact de cauze exterioare. Pentru a înţelege mai bine aceasta, să ne reprezentăm un fenomen simplu de tot. De pildă, o piatră, izbită din afară, este pusă în mişcare. După ce cauza exterioară a încetat, piatra continuă să se mişte în mod necesar. Menţinerea pietrei în mişcare este constrânsă şi nu necesară, deoarece ea este determinată prin impulsul dat de o cauză exterioară. Ceea ce am spus aici despre piatră se aplică tuturor lucrurilor, oricât de complexă şi oricât de multiplă le-ar fi întrebuinţarea. Anume, toate sunt determinate să existe şi să acţioneze într-un mod cu totul precis şi exact, de cauze exterioare.

Presupuneţi acum [ 6 ], de exemplu, că piatra, în timp ce se mişcă, ar gândi şi ar şti că ea se străduieşte să se menţină cât mai mult în acea mişcare. Această piatră, conştientă numai de strădania sa, şi care nu se comportă indiferent, va crede că e cu totul liberă şi că ea continuă să se mişte numai fiindcă aşa vrea. Dar aceasta este acea libertate omenească, pe care toţi pretind că o posedă, şi care nu constă decât din faptul că oamenii sunt conştienţi de dorinţele lor, dar nu cunosc cauzele care le determină. Astfel, copilul crede că cere liber laptele pentru a se hrăni; copilul arţăgos crede că cere liber răzbunarea, şi fricosul că alege în mod liber fuga. Iar beţivul crede că a rostit din liberă hotărâre vorbele pe care, treaz fiind, nu le-ar fi pronunţat cu plăcere. Cum această prejudecată este înnăscută tuturor oamenilor, cu greu ne putem elibera de ea. Căci, deşi experienţa ne învaţă că oamenii îşi pot tempera foarte puţin poftele lor, şi că, antrenaţi de pasiuni contradictorii recunosc binele, dar fac răul, cu toate acestea, ei se consideră liberi, şi aceasta pentru motivul că doresc unele lucruri mai puţin, iar unele dorinţe pot fi uşor stăvilite prin aceea că ne aducem aminte de lucruri pe care le pierdem din vedere cu multă uşurinţă”.

Fiindcă aici ni se expune o concepţie clară şi concisă, va fi uşor să descoperim eroarea fundamentală pe care o cuprinde. După această concepţie, cu necesitatea cu care o piatră, odată aruncată, trebuie să execute o anumită mişcare precisă, cu aceeaşi necesitate trebuie să execute şi omul o acţiune, când un motiv oarecare îl determină. Iar omul se consideră autorul liber al acelei acţiuni numai fiindcă are o conştienţă despre ea. În acelaşi timp, pierde însă din vedere faptul că el este condus de o cauză pe care trebuie să o urmeze neapărat. Eroarea acestui raţionament este curând descoperită. Spinoza şi toţi cei care gândesc ca el, trec cu vederea faptul că omul nu este conştient numai de acţiunile sale, ci poate fi conştient şi de cauzele care îi călăuzesc acţiunile. Nimeni nu va contesta că un copil mic este neliber când cere lapte, că omul beat e neliber când rosteşte lucruri pe care le regretă mai târziu. Nici unul, nici celălalt, nu ştiu nimic despre cauzele active în adâncurile organismului lor şi sub a căror constrângere implacabilă se găsesc. Dar este oare just să punem în aceeaşi oală acţiuni de acest fel cu acelea în care omul nu e conştient numai de acţiunea sa, ci şi de motivele care îl determină? Oare acţiunile oamenilor sunt toate de acelaşi fel? Faptele ostaşului pe câmpul de bătălie, acelea ale omului de ştiinţă în laborator, faptele omului de stat în complicatele probleme diplomatice, pot fi oare puse, din punctul de vedere al cunoaşterii, pe aceeaşi treaptă cu fapta sugarului care ţipă după lapte? Ce e drept, oamenii caută să rezolve o problemă acolo unde ea are forma cea mai simplă. Dar lipsa facultăţii de discernământ a prilejuit adeseori confuzii infinite. Căci este, totuşi, o profundă deosebire între a cunoaşte sau a nu cunoaşte motivul unei acţiuni. Aceasta, la început, pare să fie un adevăr evident. Cu toate acestea, adversarii liberului arbitru nu se întrebă niciodată dacă mobilul acţiunii mele, pe care îl cunosc şi-l pătrund cu înţelegerea, mai exercită asupra mea aceeaşi constrângere, pe care o exercită procesele organice care îl determină pe sugari să strige după lapte.

Eduard von Hartmann [ 7 ] afirmă în «Fenomenologia conştienţei morale» (pag. 451) că doi factori principali determină voinţa omului: mobilul de acţiune şi caracterul. Dacă îl considerăm pe toţi oamenii egali, sau considerăm deosebirea dintre ei ca fiind neînsemnată, atunci voinţa lor apare determinată din afară, anume de circumstanţele exterioare. Cumpănind însă faptul că unii oameni transformă o reprezentare în mobil al acţiunii lor abia atunci când caracterul lor e de aşa natură încât ei sunt determinaţi la o dorinţă de către o reprezentare corespunzătoare, omul ne apare determinat din lăuntru şi nu din afară. Şi fiindcă omul trebuie să transforme mai întâi – în conformitate cu caracterul său – reprezentarea impusă din afară în mobil de acţiune, el are impresia că este liber, adică independent de motivele de acţiune exterioare. După Eduard von Hartmann, însă, adevărul este următorul: „Cu toate că noi suntem aceia care ridicăm reprezentarea la rangul de motiv, noi nu facem arbitrar acest lucru, ci în conformitate cu necesitatea predispoziţiilor noastre caracterologice, deci tot neliberi”. Şi aici este trecută cu vederea deosebirea ce există între acele mobile de acţiune pe care le las mai întâi să acţioneze asupra mea, după ce le-am pătruns cu conştienţa şi acelea pe care le urmez, fără să am o cunoştinţă clară despre ele.

Acestea ne duc direct la punctul de vedere din care vom examina aici problema pusă. Oare întrebarea despre libertatea voinţei noastre poate fi pusă în mod unilateral şi izolat? Iar dacă nu, cu care altă problemă trebuie neapărat pusă în legătură?

De vreme ce există o deosebire între un mobil conştient al acţiunii mele şi între pornirea inconştientă, atunci şi mobilul conştient va atrage după sine o acţiune, ce trebuie judecată altfel decât acţiunea săvârşită din pornire oarbă. Prin urmare, prima problemă ce se pune o constituie această deosebire. Şi abia de rezultatul acestei examinări va depinde atitudinea pe care trebuie să o luăm faţă de problema propriu-zisă a libertăţii.

Ce înseamnă a avea o cunoaştere a cauzelor propriilor noastre acţiuni? Această întrebare a fost prea puţin luată în considerare, fiindcă, din păcate, întotdeauna s-a rupt în două ceea ce formează un tot inseparabil: omul. S-a făcut distincţie între omul care acţionează şi omul care cunoaşte, pierzându-se din vedere ceea ce trebuie să ne intereseze în primul rând: omul care acţionează din cunoaştere.

Se spune: omul este liber când este stăpânit numai de raţiune şi nu de pornirile sale animalice. Sau se mai spune şi altfel: libertatea ar însemna să-ţi poţi determina viaţa şi acţiunile în conformitate cu scopurile şi hotărârile tale.

Prin afirmaţii de acest fel nu dobândim nimic. Căci tocmai aceasta este problema, dacă raţiunea, dacă scopurile şi hotărârile omului exercită asupra lui aceeaşi constrângere ca poftele animalice. Dacă se iveşte în mine, fără contribuţia mea, o hotărâre raţională care mi se impune cu aceeaşi necesitate cu care mi se impune foamea sau setea, atunci eu nu pot să o urmez decât constrâns, şi libertatea mea este o iluzie.

O altă alocuţiune prezintă lucrurile în felul următor: a fi liber nu înseamnă a putea voi ceea ce vrei, ci a putea face ceea ce vrei. Această idee a fost caracterizată concis de filosoful poet Robert Hamerling [ 8 ], în lucrarea sa «Atomistica voinţei», în modul următor: „Omul, fireşte, poate face ceea ce vrea, dar nu poate voi ceea ce vrea, deoarece voinţa sa este determinată de motive! Nu poate voi ceea ce vrea? Să examinăm mai bine aceste cuvinte. Cuprind ele un sens raţional? Deci, libertatea voinţei ar trebui să constea din faptul că am putea voi ceva fără motiv, fără temei? Dar ce altceva înseamnă a vrea, decât a avea un motiv pentru care faci sau tinzi spre un lucru mai degrabă decât spre celălalt? A vrea ceva fără temei, a voi ceva fără motiv, ar însemna a vrea ceva fără să vrei. De ideea voinţei se leagă inseparabil aceea a motivului. Fără un motiv determinant, voinţa este o facultate lipsită de conţinut: abia prin motiv devine ea activă şi reală. Deci, este absolut adevărat că voinţa omenească nu este „liberă”, în măsura în care direcţia ei este determinată întotdeauna de motivul cel mai puternic. Dar, pe de altă parte, trebuie să recunoaştem că este absurd ca, faţă de această „nelibertate”, să vorbim despre o „libertate” imaginară a voinţei, care ar însemna că poţi voi ceea ce nu vrei” («Atomistica voinţei», vol. 2, pag. 213).

Aici, de asemenea, se vorbeşte numai despre motive, în general, fără a se lua în considerare deosebirea dintre motivele inconştiente şi motivele conştiente. Dacă un motiv acţionează asupra mea, şi eu sunt obligat să-l urmez, fiindcă este „cel mai puternic” dintre motivele asemănătoare lui, atunci ideea libertăţii încetează a mai avea vreun sens. Cum poate avea pentru mine o însemnătate faptul că pot sau nu face un lucru, dacă motivul este acela care mă obligă să-l fac? Deocamdată nu interesează dacă pot sau nu face un lucru, după ce motivul a acţionat asupra mea, ci interesează dacă există numai astfel de motive, care acţionează ca o necesitate constrictivă. Dacă, de pildă, trebuie să voiesc ceva, atunci în anumite împrejurări îmi este cu totul indiferent dacă şi pot face aceasta. Dacă, datorită caracterului meu, sau datorită circumstanţelor care domină în mediul meu înconjurător, mi s-ar impune un motiv pe care gândirea mea îl găseşte absurd, atunci ar trebui să fiu chiar fericit că nu pot face ceea ce voiesc.

Problema nu este dacă pot aduce la îndeplinire o hotărâre luată, ci cum se naşte în mine hotărârea.

Ceea ce îl deosebeşte pe om de toate celelalte fiinţe organice se bazează pe gândirea sa raţională. A fi activ este o însuşire, pe care omul o are în comun cu celelalte organisme. Nu ajungem la nimic dacă, pentru a elucida noţiunea libertăţii, căutăm analogii pentru acţiunea omului în regnul animal. Ştiinţele naturii modeme preferă asemenea analogii. Iar dacă le-a reuşit să găsească la animale ceva asemănător comportamentului omenesc, ele cred că au atins una din cele mai importante probleme ale ştiinţei despre om. La ce erori duce această părere, se poate vedea din cartea: «Iluzia libertăţii voinţei» de P. Rée [ 9 ], 1885 (pag. 5), în care, despre libertate se spun următoarele: „Se explică uşor de ce mişcarea pietrei ni se pare necesară, iar despre voinţa măgarului avem impresia că nu ar fi necesară. Cauzele care pun o piatră în mişcare sunt exterioare şi vizibile. Dar cauzele datorită cărora un măgar vrea, sunt interioare şi invizibile: între noi şi sediul manifestărilor sale se găseşte craniul măgarului... Nu vedem condiţionarea cauzală şi de aceea ni se pare că ea nu ar exista. Se spune că voinţa este cauza întoarcerii (măgarului), dar că ea însăşi este necondiţionată, că este un început absolut”. Deci, şi aici se trec pur şi simplu cu vederea acele acţiuni ale omului în care el are o conştienţă despre motivele determinante, căci Rée explică: „Între noi şi sediul manifestărilor se găseşte craniul măgarului”. Că există şi acţiuni, – fireşte, nu ne gândim la acţiunile măgarului, ci la acelea ale omului – la care, între noi şi acţiune se situează motivul devenit conştient, despre aceasta – cum putem deduce din aceste cuvinte –‚ Rée nu are nici o idee. Acest lucru îl adevereşte, câteva pagini mai târziu, şi prin cuvintele: „Noi nu percepem cauzele care determină voinţa noastră, de aceea avem impresia că ea nu ar fi determinată în mod cauzal”.

Am citat, cred, suficiente exemple care arată că mulţi luptă împotriva libertăţii, fără să ştie ce este propriu-zis libertatea.

Este un lucru de la sine înţeles că o acţiune despre care făptuitorul nu ştie de ce o săvârşeşte, nu poate fi considerată liberă. Dar cum stau lucrurile cu acele acţiuni ale căror motive ne sunt cunoscute? Problema astfel pusă ne duce la întrebarea: „Care este originea şi însemnătatea gândirii?” Căci fără cunoaşterea activităţii gânditoare a sufletului, nu e posibilă nici o noţiune a cunoaşterii unui lucru, deci nici noţiunea unei acţiuni. Când vom şti ce înseamnă gândirea în general, atunci ne va fi uşor să înţelegem şi rolul pe care-l joacă gândirea în acţiunea omenească. Pe drept cuvânt spune Hegel [ 10 ] că „abia gândirea ridică sufletul – suflet cu care sunt înzestrate şi animalele – la rangul de spirit”. De aceea gândirea va da şi acţiunii omeneşti pecetea ei specifică.

Fireşte, noi nu afirmăm aici că toate acţiunile noastre purced numai din reflexiunea lucidă a raţiunii. Departe de mine intenţia de a considera, în sens extrem, drept acţiuni omeneşti numai pe acelea care izvorăsc din raţionamente abstracte. Dar de îndată ce acţiunile noastre se ridică din sfera satisfacerii poftelor pur animalice, mobilurile noastre de acţiune sunt întotdeauna penetrate de gândire. Iubirea, compătimirea, patriotismul sunt mobiluri de acţiune, care nu se lasă dizolvate în noţiunile reci ale raţiunii. Se spune: inima, sentimentul îşi intră aici în drepturile lor. Fără îndoială. Dar inima şi sentimentul nu creează mobilurile acţiunii. Ele presupun existenţa acestora şi le primesc doar în sfera lor. În inima mea se trezeşte compătimirea, numai după ce s-a concretizat mai întâi în conştienţa mea reprezentarea persoanei care stârneşte compătimire. Drumul spre inimă trece prin cap. De la aceasta nu face excepţie nici iubirea. Dacă iubirea nu este doar o expresie pură a instinctului sexual, atunci ea se întemeiază pe reprezentările pe care ni le facem despre fiinţa iubită. Şi cu cât mai idealiste sunt aceste reprezentări, cu atât mai fericită este iubirea. Şi aici, gândul este părintele sentimentului. Se spune: iubirea ne face orbi faţă de slăbiciunile fiinţei iubite. Lucrurile pot fi însă concepute şi invers: tocmai iubirea ne deschide ochii pentru calităţile persoanei iubite. Mulţi trec insensibili pe lângă aceste calităţi, fără să le observe. Cineva le vede, şi tocmai de aceea se trezeşte iubirea în sufletul său. Ce altceva a făcut acesta decât că şi-a format reprezentări despre calităţi, despre care sute de oameni nu şi-au făcut asemenea reprezentări? Ei nu au iubirea, fiindcă le lipseşte reprezentarea.

Putem concepe lucrurile cum vrem: tot mai clar trebuie să vedem că problema acţiunii omeneşti implică, în esenţa sa, cealaltă problemă, aceea a originii gândirii. De aceea voi examina mai întâi această ultimă problemă.