Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

FILOSOFIA LIBERTĂŢII

GA 4


ŞTIINŢA LIBERTĂŢII

IV
LUMEA CA PERCEPŢIE


Prin gândire se nasc noţiuni şi idei. Nu se poate spune prin cuvinte ce este o noţiune. Cuvintele pot doar să-i atragă omului atenţia că el are noţiuni. Când cineva vede un pom, gândirea sa reacţionează faţă de observaţia sa, obiectului i se adaugă un corespondent noţional, iar omul consideră obiectul şi corespondentul său conceptual ca aparţinându-şi. Când obiectul dispare din câmpul observaţiei sale, rămâne doar corespondentul conceptual. Acesta din urmă constituie noţiunea obiectului. Cu cât se extinde mai mult experienţa noastră, cu atât mai mare devine suma noţiunilor noastre. Dar noţiunile nu rămân niciodată izolate. Ele se unesc într-un tot unitar legic. Noţiunea „organism”, de pildă, se leagă de alte noţiuni: „evoluţie legică”, „creştere”. Alte noţiuni, pe care mi le-am format despre lucrurile particulare, se contopesc cu totul într-o singură noţiune. Toate noţiunile pe care mi le formez despre leu se contopesc în noţiunea generală „leu”. Pe această cale, noţiunile particulare se asociază într-un sistem încheiat de noţiuni, în care fiecare noţiune îşi are locul ei deosebit. Din punct de vedere calitativ, ideile nu sunt deosebite de noţiuni. Ele sunt noţiuni, dar noţiuni mai bogate în conţinut, mai saturate şi mai cuprinzătoare. Pentru mine este deosebit de important ca aici, în acest loc, să se observe că eu mi-am desemnat ca punct de plecare gândirea şi nu noţiunile şi ideile, pe care le dobândim abia prin gândire. Acestea presupun deja gândirea. De aceea nu se poate transfera, pur şi simplu, şi asupra noţiunii, ceea ce am spus despre natura de sine stătătoare şi care nu este determinată de nimic, a gândirii. (Fac aici dinadins această remarcă, fiindcă aici se află deosebirea dintre mine şi Hegel. Hegel consideră noţiunea ca element primar şi originar).

Noţiunea nu poate fi dobândită din observaţie. Acest lucru reiese şi din împrejurarea că omul în creştere îşi formează abia treptat noţiuni despre lucrurile care îl înconjoară. Noţiunile vor fi adăugate observaţiei.

Un filosof mult citit în prezent (Herbert Spencer [ 22 ] ) descrie procesul spiritual pe care îl dezvoltăm referitor la observaţie, în felul următor:

„Plimbându-ne pe câmp, într-o zi de septembrie, câţiva paşi înaintea noastră auzim un zgomot, iar pe marginea şanţului, din care părea că vine zgomotul, vedem iarba mişcându-se. Mai mult ca probabil că vom alerga spre acel loc, pentru a găsi obiectul sau fiinţa care a provocat zgomotul şi mişcarea. La apropierea noastră, o potârniche îşi la zborul, şi cu aceasta curiozitatea noastră este satisfăcută: avem ceea ce numim explicaţia fenomenului. Această explicaţie, să reţinem, se obţine în felul următor: fiindcă am observat de nenumărate ori în viaţă că perturbarea stării de repaus a corpurilor mai mici atrage după sine mişcarea celorlalte corpuri care se găsesc printre ele, şi fiindcă, datorită acestui fapt, noi am generalizat raporturile dintre asemenea perturbări şi asemenea mişcări, putem considera această perturbare particulară ca explicată, de îndată ce aflăm că ea ne oferă tocmai un exemplu al acestei relaţii de generalizare”. Privind mai exact, lucrurile stau cu totul altfel de cum sunt descrise aici. Când aud un zgomot, caut mai întâi noţiunea corespunzătoare acestei observaţii. Abia această noţiune mă duce dincolo de zgomot. Cel care nu reflectează mai departe, aude doar zgomotul şi, cu aceasta, se declară mulţumit. Prin reflecţie însă ajung la concluzia că zgomotul trebuie conceput ca efect. Prin urmare, abia după ce unesc noţiunea efectului cu percepţia zgomotului, mă simt îndemnat să depăşesc observaţia şi să caut cauza. Noţiunea de efect cheamă la existenţă pe aceea de cauză, iar apoi caut obiectul cauzei, pe care îl găsesc în potârniche. Aceste noţiuni, cauză şi efect, nu pot fi însă dobândite niciodată din simpla observaţie, chiar dacă aceasta s-ar extinde asupra a nenumărate cazuri. Observaţia suscită gândirea, şi abia gândirea ne îndrumă cum să asociem experienţele noastre individuale.

Dacă pretindem ca o „ştiinţă strict obiectivă” să-şi scoată datele numai din observaţie, trebuie să pretindem, în acelaşi timp, ca ea să renunţe la orice gândire. Căci gândirea, conform naturii sale, depăşeşte rezultatele observaţiei.

Aici este locul să trecem de la gândire la fiinţa gânditoare. Căci această fiinţă uneşte gândirea cu observaţia. Conştienţa omenească este scena pe care se întâlnesc şi se leagă una de alta noţiunea şi observaţia. Prin aceasta am caracterizat, în acelaşi timp, această conştienţă (omenească). Ea este mijlocitorul între gândire şi observaţie. Când omul observă un lucru, acesta îi apare ca o realitate dată, iar când gândeşte, el îşi apare sieşi ca fiinţă activă. El consideră obiect lucrul observat, iar pe sine însuşi, subiect gânditor. Pentru că îşi îndreaptă gândirea asupra observaţiei, are conştienţa obiectelor; pentru că îşi îndreaptă gândirea asupra sa, are conştienţa sinei sale, deci conştienţa de sine. În mod necesar, conştienţa omenească trebuie să fie în acelaşi timp conştienţă de sine, fiindcă ea este conştienţă gânditoare. Căci, atunci când gândirea îşi îndreaptă privirea asupra propriei sale activităţi, ea are ca obiect de observaţie fiinţa sa originară, deci subiectul ei.

Nu trebuie să trecem însă cu vederea că noi nu ne putem determina decât cu ajutorul gândirii şi tot cu ajutorul gândirii ne putem raporta la obiecte. De aceea, gândirea nu trebuie concepută niciodată ca o activitate pur subiectivă. Gândirea este dincolo de subiect şi obiect. Ea formează aceste două noţiuni, la fel ca pe toate celelalte. Prin urmare, când raportăm, ca subiect gânditor, o noţiune la un obiect, nu este îngăduit să concepem acest raport ca pe ceva pur subiectiv. Nu subiectul este acela care stabileşte raportul, ci gândirea. Subiectul nu gândeşte fiindcă este subiect, ci el îşi apare lui însuşi ca subiect fiindcă poate gândi. Activitatea pe care o desfăşoară omul ca fiinţă gânditoare nu este, deci, o activitate pur subiectivă, ci o activitate care nu este nici subiectivă, nici obiectivă, o activitate care se află deasupra acestor două noţiuni. Nu îmi este îngăduit să spun niciodată că subiectul meu individual gândeşte, ci mai curând că acest subiect, el însuşi, trăieşte graţie gândirii. Gândirea este deci un element care mă înalţă deasupra sinei mele şi mă leagă cu obiectele. Dar, în acelaşi timp, ea mă desparte de ele, prin aceea că mă opune lor, ca subiect.

Pe aceasta se bazează natura dublă a omului: el gândeşte şi prin aceasta se cuprinde pe sine însuşi şi întreg restul lumii; dar, în acelaşi timp, cu ajutorul gândirii el trebuie să se determine faţă de restul lumii ca fiinţă individuală separată de lucruri.

Să ne întrebăm acum: cum pătrunde în conştienţă celălalt element, pe care, până acum, l-am numit doar obiect de observaţie şi care se întâlneşte cu gândirea în conştienţa omenească?

Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie să îndepărtăm din câmpul observaţiei noastre tot ceea ce s-a introdus în acest câmp prin gândire. Căci conţinutul conştienţei noastre din fiecare clipă este străbătut mereu de noţiuni, în cel mai diferit mod.

Trebuie să ne imaginăm că o fiinţă, dotată cu inteligenţă omenească pe deplin dezvoltată, s-ar naşte din nimic şi ar păşi astfel în faţa lumii. Lucrurile de care ea ar lua cunoştinţă, înainte de a-şi fi pus în activitate gândirea, ar fi conţinutul observaţiei pure. Acestei fiinţe, lumea nu i s-ar înfăţişa decât ca un agregat eterogen de obiecte ale senzaţiilor: culori, sunete, senzaţii de apăsare, de căldură, de gust şi de miros, precum şi sentimente de plăcere şi neplăcere. Acest agregat este conţinutul observaţiei pure, lipsită de gândire. Lui i se opune gândirea, care e gata să-şi desfăşoare activitatea, de îndată ce îşi găseşte un punct de abordare pentru această activitate. Experienţa ne învaţă curând că acest punct este uşor de găsit. Gândirea este în stare să tragă fire de legătură de la un element de observaţie la celălalt. Ea leagă de aceste elemente anumite noţiuni şi prin aceasta stabileşte un raport între ele. Am văzut mai sus cum un zgomot pe care îl auzim este pus în legătură cu o altă observaţie, în sensul că pe cel dintâi îl considerăm efectul celui de al doilea.

Dacă ne amintim apoi de faptul că activitatea gândirii nu poate fi deloc concepută ca o activitate subiectivă, atunci nu vom mai fi nici ispitiţi să credem că asemenea raporturi, care sunt stabilite prin gândire, ar avea doar o valoare subiectivă.

Să căutăm acum a găsi prin reflecţie gânditoare, raportul dintre conţinutul observaţiei date în mod nemijlocit – despre care am vorbit mai sus – şi subiectul nostru conştient.

Uzul instabil al cuvintelor mă obligă să convin cu cititorul meu asupra utilizării unui cuvânt de care trebuie să mă folosesc în cele ce urmează. Eu voi numi percepţii obiectele directe ale senzaţiilor, amintite mai sus, în măsura în care subiectul conştient ia cunoştinţă de ele prin observaţie,. Deci, cu acest nume eu nu indic procesul de observaţie, ci obiectul acestei observaţii.

Nu aleg expresia senzaţie, fiindcă aceasta are în fiziologie o anumită semnificaţie, care este mai restrânsă decât aceea a noţiunii mele de percepţie. Un sentiment pe care îl încerc poate fi indicat foarte bine ca percepţie, dar nu poate fi indicat ca senzaţie în sens fiziologic. Şi de sentimentele mele iau cunoştinţă prin aceea că ele devin pentru mine o percepţie. Iar modul în care luăm cunoştinţă de gândirea noastră prin observaţie este de aşa natură încât am putea numi percepţie şi gândirea, la prima ei apariţie în conştienţa noastră.

Omul naiv îşi consideră propriile percepţii, în felul în care îi apar ele în mod direct, drept lucruri, care au o existenţă cu totul independentă de el. Când vede un pom, el crede că acesta, cu forma lui, cu culorile lui etc., s-ar afla în locul spre care şi-a îndreptat privirea. Când acelaşi om vede soarele apărând dimineaţa la orizont ca un disc, şi urmăreşte mersul acestuia, el are credinţa că toate acestea există (în sine) şi se petrec aievea, aşa cum le vede el. El ţine neclintit la această credinţă până când întâlneşte alte percepţii care le contrazic pe cele dintâi. Copilul care nu are încă nici o experienţă în privinţa distanţelor, întinde mâna după Lună şi rectifică ceea ce a considerat real la prima vedere abia după ce o a doua percepţie ajunge în contradicţie cu cea dintâi. Fiecare extindere a orizontului percepţiilor mele mă obligă să-mi rectific imaginea despre lume. Acest lucru ni se arată atât în viaţa de toate zilele, cât şi în evoluţia spirituală a omenirii. Imaginea pe care o aveau anticii despre raportul Pământului faţă de Soare şi faţă de celelalte corpuri cereşti, a trebuit înlocuită de către Copernic cu o altă imagine fiindcă aceasta nu mai corespundea noilor percepţii, necunoscute în antichitate. Când dr. Franz a operat un orb din naştere [ 23 ], acesta a spus că, înaintea operaţiei sale, el îşi făcuse prin percepţiile simţului său tactil o cu totul altă imagine despre mărimea lucrurilor. El a trebuit să-şi rectifice percepţiile tactile prin percepţii vizuale.

De unde provine faptul că suntem constrânşi tot mereu la astfel de rectificări ale observaţiilor noastre?

Răspunsul la această întrebare îl aflăm printr-o simplă reflecţie. Când stau la unul din capetele unei alei, la celălalt capăt, la capătul mai îndepărtat de mine, copacii îmi par mai mici şi mai apropiaţi unii de alţii, decât în locul în care stau. Imaginea pe care mi-o dă percepţia mea se modifică de îndată ce-mi schimb locul observaţiei. Prin urmare, această imagine, în forma în care mi se înfăţişează ea, este dependentă de o determinare care nu depinde de obiectul observat, ci îmi revine mie, aceluia care percep. Pentru alee este absolut indiferent locul în care mă găsesc. În schimb, imaginea pe care o dobândesc despre ea depinde în mod esenţial de acest loc. Tot aşa, Soarelui şi sistemului planetar le este indiferent faptul că oamenii le privesc tocmai de pe Pământ. Dar imaginea percepţiei pe care o dobândesc oamenii despre poziţia şi mersul aştrilor este determinată de locul pe care îl ocupă ei în spaţiu. Această dependenţă a imaginii percepţiei noastre de locul nostru de observaţie este lucrul cel mai uşor de sesizat. Problema devine însă mai dificilă când învăţăm a cunoaşte dependenţa percepţiilor noastre de organismul trupesc şi spiritual. Fizicianul ne arată că în spaţiul în care auzim un sunet, au loc vibraţii ale aerului şi că şi corpul în care căutăm originea sunetului execută o mişcare vibratoare prin anumite părţi ale sale. Noi percepem această mişcare ca sunet, numai când avem o ureche sănătoasă. Fără un asemenea organ, lumea ar rămâne veşnic mută pentru noi. Fiziologia ne învaţă că există oameni care nu percep nimic din minunata splendoare a culorilor care ne înconjoară. Ei nu percep decât nuanţe deschise şi întunecate. Alţii sunt insensibili numai faţă de o anumită culoare, de exemplu faţă de culoarea roşie. Din imaginea lor despre lume lipseşte această nuanţă şi de aceea ea este într-adevăr alta decât aceea a oamenilor obişnuiţi. Dependenţa dintre imaginea pe care mi-o dă percepţia mea şi locul de observaţie aş vrea s-o numesc dependenţă matematică, iar dependenţa de constituţia organismului meu aş vrea s-o numesc dependenţă calitativă. Prin cea dintâi se determină raportul de mărime şi depărtare reciprocă a percepţiilor mele, iar prin cea de a doua se determină calitatea acestor percepţii. Faptul că văd roşie o suprafaţă roşie – această determinare calitativă – depinde de constituţia ochiului meu.

Prin urmare, imaginile percepţiilor sunt, la început, subiective. Cunoaşterea caracterului subiectiv al percepţiilor noastre ne poate face să ne îndoim că la temelia acestor percepţii ar sta ceva obiectiv. Când ştim că o percepţie, de pildă aceea a culorii roşii sau a unui anumit sunet, nu este posibilă fără o anumită structurare a organismului nostru, putem ajunge la credinţa că, făcând abstracţie de organismul nostru subiectiv, percepţia nu ar avea nici o existenţă, că fără actul percepţiei, al cărui obiect este, ea nu are nici un fel de existenţă. Această concepţie a găsit un reprezentant clasic în George Berkeley [ 24 ], care era de părere că din momentul în care omul a devenit conştient de rolul subiectului în actul percepţiei, el nu mai poate crede într-o lume care să existe fără spiritul conştient. El spune: „Unele adevăruri sunt atât de aproape şi atât de vădite încât este de ajuns să ne deschidem ochii pentru a le vedea. Un astfel de adevăr socotesc că se cuprinde în cele ce urmează: toate câte aparţin cerului şi pământului, cu un cuvânt, toate corpurile care compun uriaşul edificiu al lumii, nu au nici o existenţă în afara spiritului. Existenţa lor se rezumă numai la actul perceperii sau al cunoaşterii lor, prin urmare, înainte de a fi percepute de mine, înainte de a exista în conştienţa mea sau a unui alt spirit creat, ele sau nu există deloc, sau există numai în conştienţa unui spirit etern”. Dacă facem abstracţie de actul percepţiei, pentru această concepţie, din percepţie nu mai rămâne nimic. Nu există nici o culoare dacă nu este văzută, nu există nici un sunet dacă nu este auzit. Pe cât de puţin există culorile şi sunetele în afara actului percepţiei, tot atât de puţin există întinderea, forma şi mişcarea. Nicăieri nu vedem numai întinderea în spaţiu sau forma, ci pretutindeni acestea sunt legate de culoare sau de alte însuşiri, a căror dependenţă de subiectivitatea noastră nu poate fi pusă la îndoială. Dacă acestea din urmă dispar odată cu percepţia noastră, atunci la fel trebuie să se întâmple şi cu cele dintâi, care sunt legate de ele.

Faţă de cele de mai sus s-a obiectat că, deşi figurile, culorile şi sunetele etc., nu au altă existenţă decât aceea din actul percepţiei, cu toate acestea trebuie să existe lucruri care au o existenţă în afara conştienţei noastre şi cu care imaginile conştiente ale percepţiei s-ar asemăna. Acestei obiecţii, concepţia de mai sus îl opune următoarele: culoarea nu poate fi asemănătoare decât unei culori, figura unei figuri, percepţiile noastre nu pot fi asemănătoare decât percepţiilor noastre şi ele nu se pot asemăna cu nimic altceva. Chiar şi ceea ce numim un obiect nu este altceva decât un grup de percepţii, legate între ele într-un anumit fel. Dacă îi eliminăm unei mese forma, întinderea, culoarea etc., cu un cuvânt tot ceea ce este numai percepţie a mea, din ea nu mai rămâne nimic. Această părere, urmărind lucrurile în mod consecvent, duce la afirmaţia: obiectele percepţiilor mele nu există decât prin mine şi numai întrucât şi atâta vreme cât eu le percep; ele dispar odată cu percepţia, nu au nici un sens fără aceasta. Iar în afara percepţiilor mele, nu ştiu şi nu pot şti nimic despre nici un obiect.

Împotriva acestei afirmaţii nu se poate obiecta nimic, câtă vreme nu avem în vedere decât că, în general, percepţiile depind de organizarea subiectului meu. Dar lucrurile s-ar prezenta cu totul altfel, dacă am fi în stare să arătăm funcţiunea perceperii noastre la naşterea unei percepţii. Noi am şti atunci ce se petrece în percepţie în timpul perceperii şi am putea determina totodată şi ceea ce trebuie să existe deja în ea, înainte de a o percepe.

Prin aceasta, observaţia noastră se îndreaptă de la obiectul percepţiei la subiectul acesteia. Eu nu percep numai celelalte lucruri, ci mă percep şi pe mine însumi. La început, conţinutul auto-percepţiei mele îl constituie constatarea că sunt un element permanent, în comparaţie cu imaginile ce vin şi pleacă, ale percepţiilor. Percepţia eului poate apărea mereu în conştienţa mea, în timp ce am alte percepţii. Când mă adâncesc în percepţia unui obiect dat, la început, nu sunt conştient decât de acesta. La aceasta se poate adăuga apoi percepţia sinei mele. Acum nu sunt conştient numai de obiect, ci şi de persoana mea care stă faţă în faţă cu obiectul şi îl observă. Eu nu văd numai pomul, ci ştiu în acelaşi timp că eu sunt acela care îl vede. Recunosc apoi că în mine se petrece ceva în timp ce observ pomul. Când pomul dispare din câmpul meu vizual, în conştienţa mea rămâne ceva din acest proces: o imagine a pomului. Această imagine s-a unit în decursul observaţiei mele cu sinea mea. Sinea mea s-a îmbogăţit. În conţinutul ei a pătruns un nou element. Pe acest element îl numesc reprezentarea mea despre pom. Niciodată nu aş fi în stare să vorbesc despre reprezentări, dacă nu aş fi trăit aceste reprezentări în percepţia sinei mele. Percepţiile ar veni şi ar trece, iar eu le-aş lăsa să treacă. Numai datorită faptului că îmi percep sinea şi observ cum cu fiecare percepţie se modifică şi conţinutul acestei sine, mă văd silit să pun în legătură observarea obiectului cu modificarea propriului meu interior şi să vorbesc despre reprezentarea pe care o am.

Eu percep reprezentarea în sinea mea tot aşa cum percep culorile, sunetele, la celelalte obiecte. Acum sunt în măsură să fac o distincţie şi să numesc obiectele din afara mea: lume exterioară, în timp ce desemnez conţinutul auto-percepţiei mele: lume interioară. Aprecierea greşită a raportului dintre reprezentare şi obiect a produs cele mai mari confuzii în filosofia modernă. Perceperea unei schimbări în noi, modificarea pe care o parcurge sinea, a fost pusă pe primul plan, iar obiectul care a prilejuit această modificare s-a pierdut cu totul din vedere. S-a spus că noi nu percepem obiectele, ci numai reprezentările noastre. Eu nu pot şti nimic despre masă în sine, care este obiectul observaţiei mele, ci numai despre transformarea ce se petrece cu mine în timp ce percep masa. Această concepţie nu trebuie confundată cu amintita concepţie a lui Berkeley. Berkeley susţine natura subiectivă a cuprinsului percepţiei mele, dar nu spune că eu aş putea şti numai despre reprezentările mele. El limitează cunoaşterea mea la reprezentările mele fiindcă este de părere că nu există nici un obiect în afară de reprezentări. Ceea ce numesc eu masă, în sensul lui Berkeley, încetează a mai exista de îndată ce nu îmi mai îndrept privirea spre ea. De aceea, după Berkeley, percepţiile mele se nasc direct prin puterea lui Dumnezeu. Văd masa fiindcă Dumnezeu trezeşte în mine această percepţie. De aceea, Berkeley nu recunoaşte alte fiinţe reale, decât pe Dumnezeu şi spiritele omeneşti. Ceea ce noi numim lume, există numai înlăuntrul spiritelor. Ceea ce omul naiv numeşte lume exterioară, natură corporală, după concepţia lui Berkeley, nu există. Acestei concepţii i se opune concepţia kantiană, azi atât de răspândită, care nu limitează cunoştinţele noastre despre lume la reprezentările noastre fiindcă ar fi convinsă că în afara reprezentărilor noastre nu poate exista nici un obiect, ci fiindcă ne crede astfel structuraţi încât putem şti numai despre modificările sinei noastre proprii, nu şi despre obiectele. care provoacă aceste modificări. Din faptul că eu nu-mi cunosc decât reprezentările mele, kantianismul nu conchide că nu ar exista nici o realitate independentă de aceste reprezentări, ci conchide doar că subiectul nu poate primi în sine, în mod nemijlocit, o asemenea realitate, că el nu şi-o „poate imagina, închipui, nu poate gândi asupra ei, nu o poate cunoaşte şi nu o poate nici măcar nesocoti, decât numai prin intermediul gândirii sale subiective”. (O. Liebmann [ 25 ], Contribuţii la analiza realităţii, pag. 28). Această concepţie crede că spune un lucru absolut cert, un lucru care ni se învederează prin el însuşi, fără nici un argument. „Cel dintâi principiu fundamental pe care filosoful trebuie să-l aducă în faţa conştienţei sale limpezi constă în recunoaşterea faptului că, pentru început, cunoaşterea noastră se extinde numai asupra reprezentărilor noastre. Reprezentările noastre sunt singurul lucru pe care îl experimentăm direct, pe care îl trăim în mod nemijlocit. Şi tocmai fiindcă le experimentăm direct, de aceea nici îndoiala cea mai radicală nu ne poate smulge cunoştinţa pe care o avem despre reprezentările noastre. Dimpotrivă, cunoştinţa care trece dincolo de reprezentarea mea – această expresie o întrebuinţez aici în sensul cel mai larg, aşa încât prin ea înţelegem şi orice fenomen fizic – nu este ferită de îndoială. De aceea, la începutul filosofării, orice cunoştinţă care trece dincolo de reprezentări, trebuie considerată în mod expres îndoielnică”. Cu aceste cuvinte îşi începe Volkelt [ 26 ] cartea sa despre: «Teoria cunoaşterii la Kant». Ceea ce ni se înfăţişează aici ca un adevăr nemijlocit şi de la sine înţeles, nu este, în realitate, decât rezultatul unei operaţii de gândire care se desfăşoară în felul următor: omul naiv crede că lucrurile, aşa cum le percepe el, există şi în afara conştienţei sale. Fizica, fiziologia şi psihologia par a ne învăţa însă că, pentru a avea percepţii, ne este necesar organismul nostru şi că, prin urmare, noi nu putem şti despre lucruri decât ceea ce ne mijloceşte acest organism. Deci percepţiile noastre sunt modificări ale organismului nostru, şi nu lucruri în sine. Eduard von Hartmann [ 27 ] a caracterizat procesul de gândire indicat aici, în sensul că el trebuie să ducă la convingerea că nu putem avea o cunoştinţă directă decât numai despre reprezentările noastre (vezi E. v. Hartmann: «Problema fundamentală a teoriei cunoaşterii», pag. 16-40). Fiindcă în afara organismului nostru găsim vibraţii ale corpurilor şi ale aerului, care ni se înfăţişează ca sunet, se trage concluzia că ceea ce numim sunet nu ar fi altceva decât o reacţie subiectivă a organismului nostru la acele mişcări din lumea exterioară. În acelaşi fel aflăm că şi culorile şi căldura ar fi modificări ale organismului nostru. Şi anume, se crede că aceste două genuri de percepţii se nasc în noi ca o consecinţă a unor procese din lumea exterioară, care se deosebesc cu totul de ceea ce trăim noi drept căldură sau culoare. Când asemenea procese excită nervii pielii corpului meu, atunci am percepţia subiectivă a căldurii; când asemenea procese ating nervul optic, eu percep lumina şi culoarea. Prin urmare, lumina, culoarea şi căldura sunt răspunsul nervilor mei senzitivi la excitaţiile din afară. Simţul tactil, de asemenea, nu-mi furnizează obiectele lumii exterioare, ci numai propriile mele stări. În sensul fizicii modeme, am putea crede că obiectele sunt făcute din părţi infinit de mici, din molecule, şi că aceste molecule nu sunt alipite unele de altele, ci au o anumită distanţă între ele. Prin urmare, între ele este un spaţiu liber. Prin acesta, moleculele acţionează unele asupra celorlalte prin intermediul unor forţe de atracţie şi de respingere. Când îmi apropii mâna de un obiect, moleculele mâinii mele nu ating deloc moleculele corpului, ci rămâne o anumită distanţă între corp şi mână, iar ceea ce simt drept rezistenţă a corpului, nu este altceva decât efectul forţei de respingere, pe care moleculele corpului o exercită asupra mâinii mele. Prin urmare, se spune că eu sunt în afara obiectelor şi nu percep decât efectul pe care acestea îl exercită asupra organismului meu.

Ca o completare a raţionamentelor de mai sus, a apărut teoria energiei specifice a simţurilor, elaborată de J. Müller [ 28 ] (1801-1858). Ea susţine că fiecare simţ are însuşirea de a răspunde numai într-un singur fel la orice excitări exterioare. Dacă asupra nervului optic se exercită o acţiune, atunci la naştere percepţia luminii, indiferent dacă excitarea are loc prin ceea ce noi numim lumină, sau dacă asupra nervului se exercită o apăsare mecanică ori un curent electric. Pe de altă parte, prin aceleaşi excitări exterioare se provoacă, în diferitele simţuri, diferite percepţii. De aici pare să rezulte că simţurile noastre nu ne pot mijloci decât ceea ce se petrece în ele însele, şi nu ne pot transmite nimic din realităţile lumii exterioare. Ele determină percepţiile în funcţie de propria lor natură.

Fiziologia ne arată că nu poate fi vorba nici despre o cunoaştere directă a proceselor pe care le provoacă obiectele în organele noastre senzoriale. Când fiziologul urmăreşte procesele care au loc în propriul nostru corp, află că efectele mişcărilor exterioare suferă cele mai diferite transformări încă în organele senzoriale. Acest fenomen poate fi urmărit cel mai bine la ochi şi la ureche. Amândouă sunt organe foarte complicate, care modifică în mod esenţial excitaţia exterioară, înainte de a o duce la nervul corespunzător. Excitaţia deja modificată este acum condusă de la terminaţia periferică a nervului spre creier. Aici trebuie excitat sistemul nervos central. De aici se trage concluzia că procesul exterior a suferit o serie de modificări, înainte de a ajunge la conştienţa noastră. Ceea ce se întâmplă acum în creier, se leagă de procesul exterior prin atâtea procese intermediare, încât nu ne mai putem gândi la o asemănare cu acesta. Ceea ce mijloceşte creierul în cele din urmă, sufletului, nu sunt nici procesele exterioare, nici procese din organele senzoriale, ci sunt procese care se petrec numai în creier. Dar nici pe acestea din urmă sufletul încă nu le percepe direct. Ceea ce avem în conştienţă, în cele din urmă, nu sunt deloc procese ale creierului, ci senzaţii. Senzaţia mea de roşu nu are absolut nici o asemănare cu procesul care se desfăşoară în creier, când văd culoarea roşie. Aceasta din urmă, la rândul său, apare în suflet numai ca un efect provocat de procesul din creier. Iată de ce Hartmann [ 29 ] spune: „Cele percepute de subiect nu sunt decât modificări ale propriilor sale stări psihice şi nimic altceva”. («Problema de bază a Teoriei Cunoaşterii», pag. 37). Când am doar senzaţii, acestea nu sunt încă nici pe departe grupate în realitatea pe care eu o percep drept obiect. Prin creier mi se pot transmite doar senzaţii individuale. Senzaţiile de tare şi moale îmi sunt mijlocite de simţul tactil, senzaţiile de culoare şi lumină de cel vizual. Totuşi, aceste senzaţii se găsesc unite în unul şi acelaşi obiect. Prin urmare, această unire trebuie să o provoace însuşi sufletul. Aceasta înseamnă că sufletul grupează într-un tot, în obiecte, senzaţiile particulare mijlocite de creier. Creierul meu îmi transmite, în mod izolat, senzaţii vizuale, tactile şi auditive, şi anume pe căi cu totul diferite. Sufletul grupează apoi aceste senzaţii în reprezentarea unei trompete. Acest element final al unui proces (reprezentarea trompetei) este ceea ce apare în conştienţa mea. În el nu se mai găseşte nimic din realitatea exterioară mie, care, la origine, a făcut o impresie asupra simţurilor mele. Pe drumul care duce spre creier, şi prin creier la suflet, obiectul exterior s-a pierdut cu desăvârşire.

Ne va fi greu să găsim în istoria viţii spirituale a omenirii un al doilea sistem filosofic care să fie construit cu atâta agerime de minte şi care, cu toate acestea, să se prăbuşească, la o examinare mai exactă. Să vedem mai de aproape cum se naşte o astfel de teorie filosofică. Se porneşte mai întâi de la ceea ce îi este dat conştienţei naive, de la obiectul perceput. Apoi se arată că dacă nu am avea nici un simţ, pentru noi nu ar exista nimic din cele ce găsim la acest obiect. N-avem ochi: n-avem culoare. Deci, culoarea încă nu există în ceea ce acţionează asupra ochiului. Ea se naşte abia din acţiunea reciprocă dintre ochi şi obiect. Prin urmare, obiectul este fără culoare. Dar culoarea nu există nici în ochi, căci aici găsim un proces fizic sau chimic, care este condus la creier prin nervi, iar în creier dă naştere unui alt proces. Nici acesta nu este încă culoarea. Ea este provocată în suflet abia prin procesul cerebral. Şi nici acum culoarea încă nu a pătruns în conştienţă, ci abia sufletul o transpune în afară, asupra unui obiect. Şi, în sfârşit, la acest obiect cred că percep culoarea. Am parcurs un circuit complet. Am devenit conştienţi de un obiect colorat. Aceasta e prima parte. Şi acum începe operaţia de gândire. Dacă nu aş avea ochi, pentru mine obiectul nu ar avea culoare. Deci, eu nu pot strămuta culoarea asupra obiectului. Să o căutăm. O caut în ochi: zadarnic. În nervi: zadarnic. În creier: tot zadarnic. În suflet: da, aici o găsesc, dar nu unită cu obiectul. Obiectul colorat îl găsesc abia acolo de unde am pornit. Cercul s-a închis. Eu consider drept un produs al sufletului meu ceea ce omul naiv îşi imaginează ca existenţă exterioară, în spaţiu.

Câtă vreme ne oprim aici, totul pare a fi în cea mai perfectă ordine. Dar problema trebuie examinată încă o dată de la început. Până acum am lucrat cu un element: cu percepţia exterioară, despre care, mai înainte, ca om naiv, am avut o idee cu totul falsă. Eram de părere că, aşa cum o percep, ea ar avea o existenţă obiectivă. Acum observ că ea dispare o dată cu reprezentarea mea, că ea nu este decât o modificare a stărilor mele sufleteşti. Şi dacă lucrurile stau astfel, mai am eu dreptul să pornesc de la percepţie, în consideraţiile mele? Pot eu spune că ea acţionează asupra sufletului meu? Masa, despre care mai înainte am crezut că acţionează asupra mea şi trezeşte în mine o reprezentare, de acum înainte trebuie considerată şi ea drept o reprezentare. Dar atunci, în mod consecvent, nici organele mele senzoriale şi procesele care se desfăşoară în ele nu sunt decât subiective. Eu nu am dreptul să vorbesc despre un ochi real, ci numai despre reprezentarea pe care o am despre ochi. La fel stau lucrurile cu procesele de transmitere din nervi, cu procesul care se petrece în creier, dar chiar şi cu procesul din suflet, prin care, din haosul diferitelor senzaţii, se spune că s-ar clădi lucrurile. Dacă parcurg încă o dată fazele actului meu de cunoaştere, pornind de la premiza că primul proces de gândire este just – raţionamentul din urmă se înfăţişează ca un păienjeniş de reprezentări care, ca atare, nu pot acţiona unele asupra celorlalte. Nu pot zice că reprezentarea pe care o am despre obiect acţionează asupra reprezentării pe care o am despre ochi, iar din acest raport de reciprocitate s-ar naşte reprezentarea culorii. Dar nici nu este necesar să fac acest lucru. Căci de îndată ce m-am lămurit asupra faptului că organele mele senzoriale şi funcţiile acestora, procesele mele nervoase cu cele sufleteşti nu-mi pot fi date decât tot prin percepţie, amintitul proces de gândire ne apare cu totul imposibil. Este adevărat că fără un organ senzorial corespunzător, pentru mine nu există percepţie. Dar tot aşa, fără percepţie, nu există organul senzorial. Pot trece de la percepţia mesei la ochiul care o vede, la nervii tactili care o palpează; dar cele ce se petrec în aceste organe, eu nu le pot afla decât tot numai din percepţie. Şi apoi observ numaidecât că în procesul care se desfăşoară în ochi nu este nici o urmă de asemănare cu ceea ce percep drept culoare. Nu pot nimici percepţia culorii prin aceea că descriu procesul care se desfăşoară în ochi în timpul acestei percepţii. Tot atât de puţin regăsesc culoarea în procesele nervilor şi în acelea ale creierului; eu leg doar percepţii noi din lăuntrul organismului meu cu primele, pe care omul naiv le transpune în afara organismului său. Nu fac decât să trec de la o percepţie la alta.

În afară de aceasta, întreaga deducţie conţine un salt. Eu sunt în stare să urmăresc procesele din organismul meu până la procesele din creierul meu, chiar dacă aserţiunile mele devin din ce în ce mai ipotetice, cu cât mă apropii mai mult de procesele centrale ale creierului meu. Calea observaţiei exterioare încetează la procesul din creier, şi anume la acel proces pe care l-aş percepe dacă, în momentul actului de percepţie, aş putea analiza creierul cu ajutorul metodelor şi mijloacelor fizice, chimice etc. Calea observaţiei interioare începe cu senzaţia şi duce până la construirea obiectelor din materialul senzaţiilor. La trecerea de la procesul din creier la senzaţie, calea observaţiei este întreruptă.

Felul de a gândi, caracterizat mai sus – care, în opoziţie cu punctul de vedere al conştienţei naive, numit realism naiv, se denumeşte pe sine idealism critic – face greşeala că atribuie uneia din percepţii caracterul de reprezentare, iar pe cealaltă o acceptă exact în sensul în care sunt acceptate lucrurile de către realismul naiv, pe care, în aparenţă, îl combate. Acest fel de a gândi vrea să dovedească caracterul de reprezentare al percepţiilor, considerând în chip naiv, drept fapte obiective, percepţiile făcute asupra propriului nostru organism şi, pe lângă toate acestea, trece cu vederea faptul că el confundă două domenii de observaţie, între care nu poate găsi nici o legătură.

Idealismul critic poate combate realismul naiv numai dacă – adoptând el însuşi concepţia realismului naiv – admite că propriul său organism are o existenţă obiectivă. În clipa în care devine conştient de faptul că percepţiile pe care le are în contact cu propriul său organism sunt absolut identice cu percepţiile cărora realismul naiv le atribuie o existenţă obiectivă, el nu se mai poate sprijini pe cele dintâi, ca pe o temelie sigură. El ar trebui să considere şi organismul său subiectiv, numai ca pe un simplu complex de reprezentări. Dar, prin aceasta, se pierde posibilitatea de a concepe conţinutul lumii percepute drept un produs al organismului nostru spiritual. Ar trebui să admitem că reprezentarea „culoare” nu este decât o modificare a reprezentării „ochi”. Aşa-numitul idealism critic nu poate fi susţinut fără a recurge la realismul naiv. Pe acesta din urmă îl combate, admiţând pe un alt tărâm premizele acestuia, fără a le mai examina.

Un lucru e sigur: prin cercetări în domeniul percepţiei, idealismul critic nu poate fi dovedit, prin urmare percepţia nu poate fi deposedată de caracterul ei obiectiv.

Dar nu ne este îngăduit a pretinde nici că fraza: „Lumea percepută este reprezentarea mea” ar fi un adevăr limpede prin el însuşi şi care să nu mai aibă nevoie de nici o argumentare. Schopenhauer îşi începe opera sa principală «Lumea ca voinţă şi reprezentare» cu următoarele cuvinte: „Lumea este reprezentarea mea. – Acesta este adevărul valabil pentru toate fiinţele vii şi capabile de cunoaştere, cu toate că numai omul îl poate cuprinde în abstracta sa conştienţă reflectată; şi dacă face într-adevăr aceasta, el a ajuns la reflecţia filosofică. Atunci el îşi dă seama şi este sigur că el nu cunoaşte nici Soare, nici Pământ; ci întotdeauna numai ochiul care vede Soarele, numai mâna care simte pământul; că lumea din jurul său nu există decât ca reprezentare, adică numai în raport cu un altul, cu acela care îşi reprezintă, deci cu el însuşi. Dacă un adevăr se poate rosti a priori, el nu poate fi decât cel arătat: căci el este expresia acelei forme a tuturor experienţelor posibile şi imaginabile, mai generală decât toate celelalte lucruri, mai generală ca timpul, spaţiul şi cauzalitatea; căci toate acestea îl presupun pe el...” Eşecul întregului raţionament rezidă în circumstanţa deja indicată de mine, din care rezultă că şi ochiul şi mâna sunt percepţii, la fel ca Soarele şi Pământul. În sensul lui Schopenhauer [ 30 ] şi folosindu-ne de felul său de a se exprima, i-am putea obiecta: ochiul meu care vede Soarele şi mâna mea care simte pământul sunt reprezentări ale mele, la fel ca Soarele şi Pământul. Dar este cu totul clar că spunând acestea, anulez iar afirmaţia. Căci numai ochiul meu real şi măna mea reală ar putea avea reprezentările Soare şi Pământ, drept modificări proprii ale lor, dar nu reprezentările mele despre ochi şi mână. Dar idealismul critic nu are dreptul de a vorbi decât despre aceste reprezentări.

Idealismul critic nu este deloc în stare să dobândească o concepţie despre raportul dintre percepţie şi reprezentare. Idealismul critic nu poate face distincţia, indicată la pagina 164 ş.u., între ceea ce se petrece în percepţie în timpul actului perceperii şi ceea ce trebuie să existe deja din ea, înainte de a fi percepută. De aceea, în acest scop, trebuie să abordăm o altă cale.