Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

FILOSOFIA LIBERTĂŢII

GA 4


ŞTIINŢA LIBERTĂŢII

IX
IDEEA DE LIBERTATE


În procesul de cunoaştere, noţiunea pomului este condiţionată de percepţia pomului. Pentru o anumită percepţie, eu nu pot scoate din sistemul general de noţiuni decât o anumită noţiune, o noţiune absolut precisă. Raportul dintre noţiune şi percepţie este determinat, în mod indirect şi obiectiv, de către gândire, în chiar actul de percepţie. Legătura dintre percepţie şi noţiunea sa este cunoscută abia după ce actul percepţiei a avut loc, dar interdependenţa rezidă în însăşi natura lucrului.

Altfel stau lucrurile când examinăm procesul de cunoaştere, când examinăm raportul ce se stabileşte, în actul de cunoaştere, între om şi lume. În expunerile anterioare am încercat să arătăm că asupra acestui raport ne putem lămuri numai dacă îl supunem unei observaţii nepărtinitoare, ce se îndreaptă chiar asupra lui. O justă înţelegere a acestei observaţii ajunge la concluzia că gândirea poate fi considerată ca o entitate de sine stătătoare care poate fi observată în mod direct. Cel ce găseşte necesar că, pentru a defini gândirea ca atare, trebuie să recurgă la alte lucruri, ca de pildă, la procesele fizice ale creierului, său la procesele spirituale şi inconştiente ce s-ar ascunde în spatele gândirii conştiente, acela nesocoteşte rezultatele unei nepărtinitoare observări a gândirii. Cel ce observă gândirea trăieşte, în decursul observării, direct într-o existenţă spirituală, într-o urzire a fiinţei, ce se poartă pe sine însăşi. Putem chiar spune că cel ce vrea să surprindă realitatea spirituală, sub forma în care aceasta i se prezintă omului la început, o poate face în gândirea ce se sprijină pe sine însăşi.

În observarea gândirii se unesc două lucruri, care de altfel trebuie să apară întotdeauna despărţite: noţiunea şi percepţia. Cel ce nu-şi dă seama de acest fapt, nu va vedea în noţiunile pe care le obţine în legătură cu percepţiile decât o copie, o umbră a acestor percepţii, iar percepţiile constituie, pentru el, singura şi adevărata realitate. El îşi va construi şi o lume metafizică, după modelul lumii percepţiilor sale, şi o va numi lumea atomilor, lumea voinţei, lumea inconştientă a spiritului, fiecare după felul său de a-şi reprezenta lucrurile. Şi nici nu-şi va da seama că lumea pe care şi-a făurit-o în acest fel, nu este decât o lume metafizică pe care şi-a construit-o în mod ipotetic, după modelul lumii sale de percepţii. Cel ce îşi dă seama însă de realitatea pe care o întâlnim în gândire, acela va recunoaşte că în percepţie ne este dată numai o parte a realităţii şi că cealaltă parte, care îl aparţine, care o face să apară drept realitate deplină, este trăită atunci când pătrundem percepţia cu gândirea. În ceea ce trăim în conştienţă ca gândire, el nu va vedea umbra, copia unei realităţi, ci o realitate spirituală de sine stătătoare. Iar despre ea se poate spune că intră în conştienţa omului prin intuiţie. Intuiţia este trăirea conştientă a unui conţinut pur spiritual, care se desfăşoară într-o sferă pur spirituală. Natura gândirii poate fi înţeleasă numai prin intuiţie.

Numai dacă am reuşit, printr-o observaţie nepărtinitoare, să recunoaştem adevărul cu privire la natura intuitivă a gândirii, putem să eliberăm calea ce duce la cunoaşterea organizării trupeşti şi sufleteşti a omului. Înţelegem atunci că această organizare nu poate avea nici o influenţă asupra esenţei gândirii. La început, acest lucru pare a fi contrazis de faptele realităţii evidente. Pentru experienţa obişnuită, gândirea omenească apare numai datorită acestei organizări şi prin această organizare. Lucrul acesta ni se impune cu atâta tărie, încât de adevărata sa semnificaţie îşi poate da seama numai cel ce recunoaşte că gândirea, în esenţa sa, nu este întru nimic influenţată de aceasta organizare. Dar atunci, unui astfel de om nu-i va scăpa nici particularitatea raportului dintre organizarea omenească şi gândire. Această organizare nu exercită nici o influenţă asupra esenţei gândirii, ci atunci când apare activitatea gândirii, ea se retrage, activitatea sa încetează şi, prin aceasta, se creează un loc liber, iar pe locul devenit liber apare gândirea. Realitatea care acţionează în gândire are aici o misiune dublă: în primul rând ea respinge organizarea omenească înapoi în activitatea sa, şi în al doilea rând, ocupă ea însăşi locul acesteia. Căci şi prima misiune, respingerea organizării corporale este consecinţa activităţii gândirii. Şi anume este vorba despre acea parte a organizării, care pregăteşte apariţia gândirii. Din aceasta se vede în ce sens îşi găseşte gândirea contraimaginea ei în organizarea corporală. Dacă reflectăm asupra acestui lucru, nu vom mai confunda această contraimagine şi semnificaţia ei cu gândirea însăşi. Dacă păşim pe pământ moale, urmele picioarelor noastre se imprimă în acel pământ. Nimeni nu va fi ispitit să spună că forma acestor urme se datorează forţelor pământului, care ar acţiona de jos în sus. Acestor forţe nu li se va atribui nici o participare la naşterea formelor pe care le au aceste urme. Tot aşa, cel ce observă cu toată imparţialitatea natura gândirii, nu va atribui urmelor din organismul trupesc, o participare la această natură, căci aceste urme iau naştere prin aceea ca gândirea îşi pregăteşte apariţia, servindu-se de trup!1

1 Autorul a arătat felul în care a fost tratată concepţia de mai sus în psihologie, în filozofie etc., în diferite moduri, în scrierile care au urmat acestei cărţi [ 41 ]. Aici n-am arătat decât fapte care pot fi descoperite printr-o observare nepărtinitoare a gândirii.

Dar aici se iveşte o întrebare foarte importantă. Dacă organizării omeneşti nu-i revine nici o participare la esenţa gândirii, ce importanţă are acest organism în cadrul fiinţei integrale a omului? Ceea ce se întâmplă în această organizare prin gândire, nu are nimic de a face cu natura gândirii, dar cu atât mai mult are de a face cu naşterea conştienţei eului din această gândire. În fiinţa gândirii sălăşluieşte «eul» real, dar nu conştienţa eului. Acest lucru este recunoscut de către toţi cei ce observă gândirea cu obiectivitatea necesară. „Eul” este de găsit în interiorul gândirii; „conştienţa eului” apare prin aceea că în conştienţa generală se imprimă urmele activităţii de gândire, în sensul arătat mai sus. (Prin urmare, conştienţa eului ia naştere prin organizarea corporală. Dar să nu confundăm acest lucru cu afirmaţia că, odată născută, conştienţa eului ar rămâne dependentă de organizarea corporală. Odată născută, conştienţa eului este primită în gândire şi se bucură, în continuare, de natura spirituală a acesteia).

„Conştienţa eului” este clădită pe organizarea corporală a omului. Din această organizare decurg actele de voinţă. În sensul expunerilor precedente, omul poate ajunge la o înţelegere a raporturilor ce există între gândire, eul conştient şi actele de voinţă, abia după ce observă că actele de voinţă izvorăsc din organizarea omenească.2

2 De la începutul capitolului până la alineatul de mai sus, textul a fost prelucrat pentru ediţia nouă (1918).

Când vorbim despre un act de voinţă trebuie să avem în vedere: motivul şi mobilul acţiunii. Motivul este un factor conceptual sau un factor ce are natură de reprezentare; mobilul de acţiune este, în organizarea omenească, un factor al voinţei condiţionat în mod direct. Factorul conceptual sau motivul este determinantul de moment al voinţei; mobilul de acţiune este un determinant de durată al individului. Motivul voinţei poate fi o noţiune pură, sau o noţiune care să aibă un anumit raport cu percepţia, respectiv cu o reprezentare. Noţiuni generale şi individuale (reprezentări) devin motive ale voinţei, prin faptul că acţionează asupra individului uman şi îl determină la o acţiune într-o anumită direcţie. Una şi aceeaşi noţiune, respectiv una şi aceeaşi reprezentare, acţionează însă în mod diferit asupra diferiţilor indivizi. Ele determină oameni diferiţi la acţiuni diferite. Prin urmare, voinţa nu este un rezultat numai al noţiunii sau al reprezentării ci şi al constituţiei individuale a omului. Această constituţie individuală vrem s-o numim – în această privinţă putem să-l urmăm pe Eduard von Hartmann [ 42 ] – predispoziţie caracterologică. Modul în care acţionează noţiunile şi reprezentările asupra predispoziţiei caracterologice a omului imprimă vieţii sale o anumită pecete morală sau etică.

Predispoziţia caracterologică se formează prin conţinutul de viaţă mai mult sau mai puţin permanent al subiectului nostru, respectiv prin conţinutul reprezentărilor şi sentimentelor noastre. Faptul că o reprezentare, ce apare acum în mine, mă determină la un act de voinţă, depinde de felul cum se comportă această reprezentare faţă de celelalte reprezentări şi chiar faţă de particularităţile vieţii mele emotive. Dar conţinutul reprezentărilor mele este determinat, la rândul lui, de suma acestor noţiuni care, în decursul vieţii mele individuale, au ajuns în contact cu percepţii, respectiv au devenit reprezentări. La rândul ei, suma acestor noţiuni depinde de puterea facultăţii mele de intuiţie şi de câmpul meu de observaţie, adică de factorul subiectiv şi obiectiv al experienţelor mele, de determinarea mea interioară şi de mediu. Predispoziţia mea caracterologică este determinată, într-un mod cu totul deosebit, de viaţa mea emotivă. Voinţa de a face ori a nu face, dintr-o anumită reprezentare sau noţiune, un motiv al acţiunii mele, depinde de natura sentimentului pe care acestea îl trezesc în mine: bucurie sau durere. Acestea sunt elementele pe care trebuie să le avem în vedere la un act de voinţă. Reprezentările sau noţiunile, prezente în noi în mod direct, şi care devin motiv, determină ţelul, scopul voinţei mele; predispoziţia mea caracterologică mă determină să-mi îndrept activitatea asupra acestui ţel. Reprezentarea de a face o plimbare în următoarea jumătate de oră determină ţinta acţiunii mele. Dar această reprezentare devine un motiv al voinţei mele, numai dacă întâlneşte în mine o predispoziţie caracterologică potrivită, adică dacă în viaţa mea de până acum mi-am format o reprezentare despre utilitatea plimbărilor, despre valoarea sănătăţii, în sfârşit, dacă reprezentarea plimbării trezeşte în mine un sentiment de plăcere.

Prin urmare, trebuie să facem următoarea distincţie: 1. predispoziţiile subiective posibile, care sunt potrivite de a face motive din anumite reprezentări şi noţiuni, şi 2. reprezentările şi noţiunile posibile, care sunt capabile de a influenţa predispoziţia mea caracterologică în aşa fel încât să rezulte voinţa. Cele dintâi reprezintă mobilurile de acţiune, cele din urmă reprezintă ţelurile moralităţii.

Mobilurile de acţiune ale moralităţii pot fi aflate atunci când examinăm elementele din care se compune viaţa individuală.

Prima treaptă a vieţii individuale este perceperea, şi anume, perceperea prin simţuri. Aici ne găsim în acea regiune a vieţii noastre individuale în care perceperea se transformă în mod direct, fără intervenţia sentimentului sau a noţiunii, în voinţă. Mobilurile de acţiune de care trebuie să ţinem seama aici, sunt numite, în mod obişnuit, porniri (instincte – n.t.). Satisfacerea necesităţilor noastre inferioare, pur animalice (foamea, sexualitatea etc.) iau naştere pe această cale. Caracteristica acestor porniri constă în modul direct în care o percepţie particulară declanşează voinţa. Acest mod de determinare a voinţei care, la început, este propriu numai vieţii inferioare a simţurilor, poate fi extins şi asupra percepţiilor pe care le dobândim prin simţurile superioare. În acest caz percepţia unui fenomen oarecare din lumea exterioară este urmată de o acţiune, fără ca, mai înainte, să aibă loc o reflecţie şi fără ca, de această percepţie să fim legaţi printr-un sentiment deosebit, aşa cum se întâmplă în relaţiile convenţionale dintre oameni. Mobilul acestor acţiuni se numeşte tact sau „bun simţ”. Cu cât o astfel de acţiune, declanşată în mod direct de o percepţie, se repetă mai des, cu atât mai mult va acţiona omul sub influenţa exclusivă a tactului, respectiv tactul va deveni o predispoziţie caracterologică a sa.

A doua sferă a vieţii omeneşti este simţirea. De percepţiile lumii exterioare se leagă anumite sentimente. Aceste sentimente pot deveni mobiluri ale acţiunii noastre. Când văd un om flămând, sentimentul meu de compătimire poate deveni mobil al unei acţiuni. Asemenea sentimente pot fi: sentimentul ruşinii, al trufiei, sentimentul onoarei, smerenia, căinţa, compătimirea, sentimentul răzbunării şi al recunoştinţei, pietatea, fidelitatea, sentimentul iubirii şi al datoriei.1

1 O enumerare completă a principiilor morale – din punctul de vedere al realismului metafizic – se găseşte în «Fenomenologia conştienţei morale» de Eduard von Hartmann [ 43 ].

Şi, în sfârşit, a treia treaptă a vieţii o constituie gândirea şi reprezentarea. În urma unei simple reflecţii, o reprezentare sau o noţiune poate deveni motiv al unei acţiuni. Reprezentările devin motive, prin faptul că în decursul vieţii, legăm anumite ţeluri ale voinţei de percepţii, ce revin mereu sub o înfăţişare mai mult sau mai puţin modificată. Iată de ce, la unii oameni, la oamenii care nu sunt cu totul lipsiţi de experienţă, odată cu anumite percepţii, apar în conştienţă şi reprezentările acţiunilor pe care le-au săvârşit într-un caz asemănător sau le-au văzut executate de alţii. Aceste reprezentări vor sta mereu în faţa lor, ca modele determinante, ori de câte ori vor trebui să ia o hotărâre; ele devin parte integrantă din predispoziţia lor caracterologică. Mobilul voinţei, caracterizat mai sus, poate fi numit experienţă practică. Treptat, experienţa practică devine pură acţiune de tact. Acest lucru se întâmplă când anumite imagini tipice ale acţiunilor s-au unit, în conştienţa mea, atât de strâns cu reprezentările unor situaţii din viaţă, încât, în cazul dat, de la percepţie trec direct la voinţă, sărind peste orice reflecţie întemeiată pe experienţă.

Cea mai înaltă treaptă a vieţii individuale este acea gândire conceptuală, care nu ţine seama de conţinutul unei percepţii determinate. Pe această treaptă, conţinutul noţiunilor este determinat din sfera conceptuală cu ajutorul intuiţiei pure. O astfel de noţiune nu are, la început, nici o legătură cu o percepţie determinată. Când actele noastre de voinţă stau sub influenţa unei noţiuni care se referă la o percepţie, cu alte cuvinte când voinţa noastră se găseşte sub influenţa unei reprezentări, ea este determinată de percepţie, pe calea indirectă a gândirii conceptuale. Când acţionăm, însă, sub influenţa unei intuiţii, mobilul acţiunii noastre este gândirea pură. Fiindcă, în filosofie, facultatea gândirii pure este numită, de obicei, raţiune, mobilul moral pe această treaptă poate fi numit raţiune practică. Despre acest mobil al voinţei a tratat, în modul cel mai clar, Kreyenbühl [ 44 ] («Philosophische Monatshefte» – Caiete filosofice lunare –‚ vol. XVIII, caietul 3). Articolele scrise de el asupra acestei probleme le socotesc printre cele mai de seamă produse ale filosofiei contemporane, şi mai ales ale eticii. Kreyenbühl numeşte mobilul în discuţie, apriorism practic, cu alte cuvinte, un impuls spre acţiune care izvorăşte direct din intuiţia mea.

E limpede că, în sensul strict al cuvântului, un astfel de impuls nu mai poate fi socotit printre predispoziţiile caracterologice. Căci ceea ce acţionează aici ca mobil, nu mai este un element pur individual în mine, ci conţinutul ideal şi, prin urmare, general al intuiţiei mele. De îndată ce consider justificarea acestui conţinut ca o bază, ca un punct de plecare pentru o acţiune a mea, aceasta intră în sfera voinţei, indiferent dacă noţiunea se găsea mai demult în mine, sau dacă ea a pătruns în conştienţa mea abia în momentul care precede în mod direct săvârşirea acţiunii, adică indiferent dacă ea era sau nu era deja prezentă în mine, ca o predispoziţie caracterologică.

La un act de voinţă propriu-zis se ajunge numai dacă impulsul momentan al acţiunii exercită, sub forma unei noţiuni sau a unei reprezentări, o influenţă asupra predispoziţiilor caracterologice. Un astfel de impuls devine atunci motiv al voinţei.

Motivele moralităţii sunt reprezentări şi noţiuni. Există eticieni care văd şi în sentiment un motiv al moralităţii. Ei afirmă, de exemplu, că scopul acţiunii morale este de a stimula o cantitate cât mai mare de plăcere în individul care acţionează. Dar plăcerea însăşi nu poate deveni motiv, ci numai reprezentarea plăcerii. Asupra predispoziţiei mele caracterologice poate acţiona numai reprezentarea unui sentiment viitor, dar nu sentimentul însuşi. Căci, în momentul acţiunii, sentimentul însuşi încă nu este prezent, el la naştere abia prin acţiune.

Dar reprezentarea binelui propriu sau a binelui altuia este considerată, pe bună dreptate, motiv al voinţei. Principiul în baza căruia oamenii caută ca prin acţiunile lor, să ajungă la cea mai mare sumă de plăcere proprie, la fericirea individuală, se numeşte egoism. Unii caută să dobândească această fericire individuală prin aceea că sunt preocupaţi de binele lor propriu într-un mod lipsit de menajamente şi caută să-l realizeze în dauna fericirii altora (egoism pur), sau prin aceea că promovează binele altora, fiindcă speră că fericirea acestora va avea o influenţă favorabilă asupra propriei lor persoane, sau pentru că se tem că prin lezarea altora le vor fi periclitate şi propriile lor interese (morala prudenţei). Conţinutul specific al principiilor moralei egoiste depinde de reprezentarea pe care şi-o face omul despre fericirea proprie şi despre fericirea altora. Omul îşi determină conţinutul strădaniilor sale egoiste după ceea ce el consideră drept un bun al vieţii (viaţă tihnită, speranţă în fericire, mântuirea de diferite rele etc.)

Un alt motiv al voinţei constă apoi în conţinutul pur conceptual al unei acţiuni. Acest conţinut nu se referă numai la o anumită acţiune, aşa cum se referă reprezentarea propriei plăceri, ci se referă la întemeierea unei acţiuni pornind dintr-un sistem de principii morale. Aceste principii morale, sub forma unor noţiuni abstracte, pot reglementa viaţa morală, fără ca respectivul om să se intereseze de originea acestor noţiuni. Simţim atunci, pur şi simplu, supunere faţă de noţiunea morală, care planează deasupra acţiunii noastre ca o poruncă sau ca o necesitate morală. Justificarea acestei necesităţi o lăsăm apoi pe seama celui care ne impune supunerea morală, adică pe seama autorităţii morale pe care o recunoaştem (capul familiei, statul, obiceiuri sociale, autoritate bisericească, revelaţie divină). Un gen deosebit al acestor principii de morală este morala în care poruncile ei nu ni se aduc la cunoştinţă de o autoritate exterioară, ci de propriul nostru interior (autonomie morală). Distingem atunci, în interiorul nostru, o voce căreia trebuie să ne supunem. Expresia acestei voci este conştiinţa.

Când motivele de acţiune ale unui om nu mai sunt determinate pur şi simplu de poruncile unei autorităţi exterioare ori interioare, ci acesta caută să recunoască pricina pentru care o maximă, un adevăr fundamental acţionează în el ca motiv al acţiunii sale, înseamnă că acest om a făcut un progres moral. Este progresul de la morala bazată pe autoritate la acţiunea săvârşită din cunoaştere morală. Pe această treaptă a moralităţii, omul va căuta să descopere cerinţele vieţii morale şi se va lăsa determinat, în acţiunile sale, de cunoaşterea acestor cerinţe. Asemenea cerinţe sunt:

1. A face cel mai mare bine posibil pentru întreaga omenire, numai de dragul acestui bine; 2. un progres cultural sau o evoluţie morală a omenirii spre trepte de perfecţiune din ce în ce mai înalte; 3. realizarea ţelurilor morale individuale, concepute în mod pur intuitiv.

Cel mai mare bine posibil pentru întreaga omenire va fi conceput de diferiţii oameni în mod diferit. Maxima de mai sus nu se referă la o anumită reprezentare despre acest bine, ci la faptul că toţi cei ce recunosc acest principiu se străduiesc să facă ceea ce, după părerea lor, promovează cel mai mult binele omenirii întregi.

Progresul cultural nu este, pentru cel ce se bucură de roadele culturii, decât un caz special al principiului moral de mai sus. El va trebui să se împace însă şi cu pieirea şi distrugerea unor lucruri, care contribuiau la binele omenirii. Mai e posibil şi faptul ca, făcând abstracţie de bucuria ce se leagă de progresul cultural, cineva să vadă în acest progres o necesitate morală. Progresul cultural devine atunci, pentru el, un nou principiu moral, care se alătură principiului precedent.

Atât maxima binelui general cât şi cea a progresului cultural se întemeiază pe reprezentarea, respectiv pe raportul care se stabileşte între conţinutul ideilor morale şi anumite experienţe (percepţii). Cel mai înalt principiu moral pe care ni-l putem imagina este însă acela care nu conţine în sine, dinainte, asemenea raporturi, ci care ţâşneşte din izvorul intuiţiei pure şi caută să stabilească un raport cu percepţia (cu viaţa) abia ulterior. Aici, determinarea voinţei provine dintr-o altă instanţă decât în cazurile anterioare. Cel ce îşi însuşeşte principiul moral al binelui general se întreabă mai întâi, la fiecare acţiune a sa, cu ce contribuie idealurile sale la acest bine general. La fel va proceda, în aceasta privinţă, şi adeptul principiului moral al progresului cultural. Există însă un principiu mai înalt, care în cazurile particulare nu pleacă de la un anumit ţel moral, ci care atribuie tuturor maximelor morale o anumită valoare, iar în cazul dat se întrebă întotdeauna dacă cutare sau cutare principiu este mai important. Se poate întâmpla ca, în anumite împrejurări, omul să considere just a promova principiul progresului cultural, în altele pe acela al binelui general, iar în al treilea caz consideră just a promova binele propriu şi face din acesta motiv al acţiunii sale. Dar când toate celelalte cauze determinante trec pe planul al doilea, vine în considerare, pe primul plan, însăşi intuiţia conceptuală. Prin aceasta motivele celelalte părăsesc locul călăuzitor şi drept motiv acţionează numai conţinutul de idei al acţiunii.

Am arătat că, dintre treptele predispoziţiilor caracterologice, cea mai înaltă este aceea care acţionează drept gândire pură, drept raţiune practică. Dintre motive, am numit acum drept cel mai înalt intuiţia conceptuală. Examinând lucrurile mai precis, constatăm numaidecât că, pe această treaptă a moralităţii, mobilul şi motivul coincid, adică asupra acţiunilor noastre nu mai acţionează nici predispoziţii caracterologice dinainte determinate şi nici un principiu moral exterior, acceptat ca normă. Prin urmare, nu este vorba despre o acţiune stereotip săvârşită după o regulă oarecare, şi nici despre una pe care omul o îndeplineşte automat, în urma unui impuls exterior, ci este o acţiune determinată, pur şi simplu, de conţinutul ei conceptual.

Premiza unei astfel de acţiuni este facultatea intuiţiilor morale. Omul căruia îl lipseşte facultatea de a trăi, pentru fiecare caz în parte, maxima morală deosebită, nu va putea ajunge niciodată la o adevărată voinţă individuală.

Acest principiu moral este tocmai contrariul principiului kantian: acţionează în aşa fel încât principiile fundamentale ale acţiunii tale să poată fi valabile pentru toţi oamenii. Aceasta frază este moartea tuturor impulsurilor individuale ale acţiunilor. Nu cum ar acţiona toţi oamenii poate fi hotărâtor pentru mine, ci ceea ce am eu de făcut într-un caz individual.

O judecată superficială ar putea aduce eventual, expunerilor de mai sus, următoarea obiecţie: cum poate fi o acţiune în acelaşi timp adaptată în mod individual, unui caz special, unei situaţii speciale şi, cu toate acestea, să fie determinată din sfera intuiţiei, într-un mod pur conceptual? Această obiecţie se bazează pe confuzia ce se face între motivul moral şi conţinutul perceptibil al acţiunii. Conţinutul perceptibil al acţiunilor poate fi motiv, şi chiar este în cazul progresului cultural, spre exemplu, ori în cazul acţiunilor săvârşite din egoism etc., dar în cazul acţiunilor săvârşite pe temeiul intuiţiei morale pure, acest conţinut nu are calitate de motiv. Desigur că eul meu îşi îndreptă privirea spre acest conţinut de percepţii, dar nu se lasă determinat de el. Conţinutul perceptibil al acţiunii serveşte numai la a ne forma o noţiune de cunoaştere, dar noţiunea morală a acestei acţiuni, eul nu o scoate din obiect. O noţiune de cunoaştere ce corespunde unei anumite situaţii care mă întâmpină este numai atunci o noţiune morală când mă situez pe punctul de vedere al unui anumit principiu moral. Dacă m-aş situa exclusiv pe tărâmul principiului moral al progresului general al culturii, aş umbla prin lume pe un itinerar de la care nu m-aş putea abate. Toate fenomenele pe care le percep şi care mă pot preocupa constituie, pentru mine, în acelaşi timp şi izvorul unei datorii morale, datoria de a contribui ca fenomenul respectiv să fie pus în slujba progresului cultural. În afară de noţiune, care îmi dezvăluie legătura cu legile naturii ale unui fenomen sau al unui lucru, acestea din urmă poartă asupra lor şi o etichetă morală, care conţine indicaţii etice în ceea ce priveşte comportarea mea. În domeniul ei, această etichetă morală este îndreptăţită dar, dintr-un punct de vedere superior, ea coincide cu ideea care se va ivi în mine faţă de cazul concret.

În funcţie de capacitatea lor de intuiţie, oamenii sunt diferiţi. La unii ideile abundă, pe când alţii le dobândesc cu multă trudă. Situaţiile în care oamenii trăiesc şi care oferă scena pe care ei îşi desfăşoară activitatea, nu sunt mai puţin deosebite. De aceea, modul în care acţionează un om va depinde de felul în care se comportă puterea sa de intuiţie faţă de o anumită situaţie. Suma ideilor active în noi, conţinutul real al intuiţiilor noastre constituie o realitate care, cu toată universalitatea lumii ideilor, este individuală în fiecare om. În măsura în care acest conţinut intuitiv dă naştere unei acţiuni, el formează conţinutul moral al individului. Manifestarea acestui conţinut este cel mai înalt mobil moral şi, în acelaşi timp, cel mai înalt motiv al celor ce recunosc că, în cele din urmă, toate celelalte principii morale se unesc în acest conţinut. Acest punct de vedere poate fi numit individualism etic.

Ceea ce importă, în cazul concret al unei acţiuni determinate în mod intuitiv, este aflarea intuiţiei corespunzătoare, cu totul individuale. Despre noţiuni de ordin general (norme, legi) poate fi vorba, pe această treaptă a moralităţii, numai în măsura în care aceste noţiuni ale moralităţii rezultă din generalizarea impulsurilor individuale. Normele generale presupun întotdeauna existenţa unor fapte concrete, din care ele pot fi deduse. Dar aceste fapte sunt create abia prin acţiunea omului.

Dacă cercetăm principiile (elementul conceptual) în acţiunea indivizilor, a popoarelor şi a epocilor, obţinem o etică, dar nu ca ştiinţă a normelor morale, ci ca teorie naturală a moralităţii. Abia legile dobândite pe această cale se comportă faţă de acţiunea omenească aşa cum se comportă legile naturii faţă de un anumit fenomen. Dar acestea nu sunt deloc identice cu impulsurile ce stau la temelia acţiunii noastre. Dacă vrem să înţelegem cum izvorăşte o acţiune a omului din voinţa morală a acestuia, trebuie să examinăm mai întâi raportul dintre această voinţă şi acţiune. Trebuie să observăm mai întâi acţiuni, la care acest raport este determinant. Dacă eu sau un altul reflectez mai târziu asupra unei astfel de acţiuni, pot afla maxima morală în baza căreia acţionez. În timp ce acţionez, maxima morală, în măsura în care poate trăi intuitiv în mine, îmi dă impulsurile sale; ea este legată de iubirea faţă de obiectul pe care vreau să-l realizez prin acţiunea mea. Nu cer părerea nimănui şi nici nu mă interesez de nici regulă când este vorba să săvârşesc această acţiune, ci o săvârşesc de îndată ce concep ideea ei. Numai prin aceasta devine ea o acţiune a mea. La cel ce acţionează numai fiindcă recunoaşte anumite norme morale, acţiunile sunt rezultatul principiilor înscrise în codul său moral. El nu este decât un executant, un automat de natură superioară. Aruncaţi în conştienţa lui un motiv de acţiune şi maşinăria principiilor sale morale se va pune numaidecât în mişcare, pentru a săvârşi o acţiune creştină, umană, pentru el dezinteresată, sau o acţiune a progresului în istoria culturii. Numai când dau urmare iubirii mele faţă de obiect pot spune că cel ce acţionează sunt eu însumi. Pe această treaptă a moralităţii eu nu acţionez fiindcă recunosc un stăpân deasupra mea, o autoritate exterioară, o aşa-numită voce lăuntrică. Eu nu recunosc un principiu exterior al acţiunii mele, căci acum motivul acţiunii l-am găsit în mine însumi, şi el constă din iubirea faţă de acţiune. Nu examinez cu raţiunea dacă acţiunea mea este bună sau rea; eu o săvârşesc fiindcă o iubesc. Ea este „bună”, când intuiţia mea, cufundată în iubire, se situează just în înlănţuirea universală, care trebuie trăită în mod intuitiv; şi este „rea” când lucrurile nu se petrec aşa. Şi nici nu mă întreb cum ar acţiona un alt om în locul meu, ci eu, această individualitate distinctă, acţionez aşa cum mă văd îndemnat să vreau. În acţiunile mele nu sunt condus de un obicei general, de moravuri comune tuturor, de o maximă omenească de ordin general, de o anumită normă, ci de iubirea mea faţă de faptă. Nu simt nici o constrângere, nici constrângerea naturii, care mă conduce la pornirile mele, nici constrângerea legilor morale, ci vreau să realizez pur şi simplu ceea ce se află în mine.

Adepţii normelor morale cu caracter general ar putea aduce acestor expuneri următoarea obiecţie: dacă fiecare om ar căuta să se manifeste cum îi place şi să facă ceea ce îi place, atunci n-ar mai fi nici o deosebire între acţiunea bună şi o crimă; orice josnicie, ce zace în mine, are aceeaşi pretenţie de a se realiza, ca şi intenţia de a servi binele general. Ca om moral, pentru mine hotărâtor nu este faptul că am în vedere ideea unei acţiuni, ci examinarea prin care stabilesc dacă această acţiune este bună sau rea. Eu o voi săvârşi numai în primul caz.

Răspunsul meu la aceasta obiecţie, care este atât de firească şi care, cu toate acestea, izvorăşte numai din neînţelegerea consideraţiilor de mai sus, este următorul: cel ce vrea să înţeleagă esenţa voinţei omeneşti, trebuie să facă deosebirea între calea care duce voinţa până la un anumit grad de evoluţie şi înfăţişarea particulară pe care voinţa o îmbracă, atunci când se apropie de ţel. Pe calea ce duce spre acest ţel, normele au un rol îndreptăţit. Ţelul constă din înfăptuirea scopurilor morale concepute pe o cale pur intuitivă. Omul atinge un asemenea ţel, în măsura în care posedă facultatea de a se ridica la conţinutul intuitiv al ideilor lumii. De obicei, în cazul voinţei particulare, ţelurilor morale li se alătură, ca mobil sau motiv, şi un alt element. Dar, cu toate acestea, intuiţia poate fi determinantă sau co-determinantă în voinţa omenească. Ceea ce trebuie să facem, facem; oferim scena pe care ceea ce trebuie să facem, devine faptă; ceea care izvorăşte ca atare din noi înşine este o acţiune proprie. Aici, impulsul nu poate fi decât un impuls absolut individual. Şi, de fapt, o acţiune individuală poate fi numai aceea care izvorăşte din intuiţie. A numi fapta criminalului, răul în general, drept o manifestare a individualităţii, asemenea întrupării unei intuiţii pure şi a le considera, în acelaşi sens, este cu putinţă numai atunci când socotim pornirea oarbă ca aparţinând de individualitatea omenească. Dar pornirea oarbă care îl împinge pe om la crimă, nu vine din intuiţie şi nu aparţine elementului individual al omului, ci de ceea ce este mai general în el, de ceea ce se manifestă în aceeaşi măsură la toţi indivizii şi din care omul izbuteşte a se desprinde prin natura sa individuală. Natura individuală din mine nu este organismul meu, cu pornirile şi sentimentele lui, ci lumea unitară a ideilor, care luminează în acest organism. Pornirile mele, instinctele şi pasiunile din mine sunt o dovadă că fac parte din specia generală om; faptul că în aceste porniri, pasiuni şi sentimente se manifestă, sub o formă particulară, un element conceptual, constituie temelia individualităţii mele. Prin instinctele mele, prin pornirile mele sunt un om de duzină; sunt un individ, prin forma deosebită a ideii, datorită căreia mă caracterizez drept eu, în cadrul duzinii. Pe baza diversităţii naturii mele animale, numai o fiinţă străină mie m-ar putea deosebi de alţii. Eu mă deosebesc de alţii prin gândirea mea, adică prin sesizarea activă a elementelor conceptuale care se află în organizarea mea. Prin urmare, în nici un caz nu putem spune că acţiunea criminalului izvorăşte din idee. Caracteristica acţiunilor criminale constă tocmai din faptul că provin din elementele extra-ideale ale omului.

O acţiune este simţită ca fiind liberă în măsura în care motivul acesteia izvorăşte din partea ideală a fiinţei mele individuale; oricare altă acţiune, indiferent dacă este săvârşită sub constrângerea naturii sau sub imperativul unei norme morale, este simţită ca fiind neliberă.

Omul este liber în măsura în care poate asculta de sine însuşi, în fiecare clipă a vieţii sale. O faptă morală este numai a mea, când poate fi numită liberă, în sensul acestei concepţii. Aici vrem să stabilim, deocamdată, condiţiile în care o acţiune voită este simţită ca fiind liberă. Felul în care se realizează în fiinţa omenească această idee a libertăţii, concepută sub un unghi pur etic, îl vom arăta în cele ce urmează.

Acţiunea din libertate nu exclude legile morale, ci le include; ea se dovedeşte a fi superioară acţiunii dictate numai de aceste legi. De ce o acţiune pe care o săvârşesc din iubire ar servi binelui general mai puţin decât atunci când o săvârşesc numai fiindcă simt datoria de a face binele general? Noţiunea datoriei, ea singură, exclude libertatea, fiindcă ea nu vrea să recunoască elementul individual, ci pretinde ca acesta să se supună unei norme generale. Libertatea acţiunii este posibilă numai din punctul de vedere al individualismului etic.

Dar cum este cu putinţă o convieţuire a oamenilor când fiecare nu caută decât să-şi evidenţieze propria sa individualitate? Cu aceasta am caracterizat o obiecţie a moralismului fals înţeles. Acesta crede că o comunitate de oameni este posibilă numai dacă aceştia sunt uniţi printr-o ordine morală, stabilită în comun. Acest moralism nu înţelege unitatea lumii ideilor. El nu îşi dă seama că lumea ideilor care acţionează în mine este aceeaşi lume care acţionează şi în semenul meu. Fireşte, această unitate este – şi trebuie să fie – numai un rezultat al experienţei universale. Căci dacă am putea-o cunoaşte prin altceva decât prin observaţie, în domeniul ei n-ar mai fi valabilă trăirea individuală, ci norma generală. Individualitatea este posibilă numai atunci când fiecare fiinţă individuală ştie despre cealaltă numai prin observaţie individuală. Deosebirea dintre mine şi semenul meu nu constă deloc în faptul că trăim în două lumi spirituale absolut diferite, ci în aceea că el primeşte din lumea ideilor, comună amândurora, alte intuiţii decât mine. El vrea să-şi realizeze intuiţiile sale, eu pe ale mele. Dacă amândoi ne inspirăm într-adevăr din sfera ideilor şi nu urmăm impulsurile (fizice sau spirituale) exterioare, ne vom întâlni neapărat în aceleaşi strădanii, în aceleaşi intenţii. O neînţelegere de ordin moral, o controversă este exclusă la oamenii liberi din punct de vedere moral. Numai omul care este neliber din punct de vedere moral, care dă ascultare pornirilor naturale sau unor porunci ale datoriei, respinge pe aproapele său, atunci când acesta nu dă ascultare aceloraşi instincte şi aceloraşi porunci. Maxima fundamentală a oamenilor liberi este a trăi în iubire faţă de acţiune şi a lăsa pe alţii să trăiască, având înţelegere pentru voinţa lor. Ei nu cunosc un alt „trebuie” decât acela cu care voinţa lor se pune într-o concordanţă intuitivă; capacitatea lor de a concepe idei le va da posibilitatea de a determina ceea ce vor să facă într-un caz particular.

Dacă temelia paşnicei convieţuiri a oamenilor nu s-ar afla în fiinţa omenească, această temelie nu i s-ar putea inocula prin nici o lege exterioară! Oamenii pot trăi unul lângă altul numai fiindcă sunt indivizii aceluiaşi spirit. Omul liber trăieşte având încrederea că celălalt om liber aparţine odată cu el unei lumi spirituale de care aparţine şi el şi că, în intenţiile sale, se va întâlni cu acesta. Omul liber nu pretinde ca semenii lui să fie de o părere cu el, dar se aşteaptă la acest lucru, fiindcă e un fapt ce rezidă în natura omenească. Prin aceasta nu ne-am referit la o necesitate valabilă pentru cutare sau cutare organizare exterioară, ci la ţinuta morală, la dispoziţia sufletească, datorită căreia omul poate ajunge să convieţuiască cu semenii săi, stimaţi de el, în maximă concordanţă cu demnitatea omenească.

Vor fi mulţi care să spună: noţiunea de om liber, pe care ne-o înfăţişezi tu aici, este o himeră, ea nu este realizată nicăieri. Noi avem de a face, însă, cu oameni reali, şi de la aceştia ne putem aştepta la moralitate numai dacă dau ascultare unei porunci morale, dacă îşi concep misiunea morală ca pe o datorie şi nu-şi urmează liber înclinaţiile şi bunul lor plac. – Eu nu mă îndoiesc de aceasta. Lucrul acesta l-ar putea face numai un orb. Dar atunci, la o parte cu orice făţărnicie morală, dacă această părere din urmă e valabilă! Atunci spuneţi pur şi simplu: atât timp cât natura omenească nu este liberă, ea trebuie constrânsă la acţiunile sale. Că nelibertatea rezidă dintr-o constrângere prin mijloace fizice sau prin legi morale, că omul este neliber fiindcă se supune unei porniri necumpătate spre sexualitate sau fiindcă se găseşte încătuşat în lanţurile moralităţii convenţionale, acest lucru, pentru un anumit punct de vedere, este absolut indiferent. Dar să nu afirmăm că un asemenea om are dreptul să considere drept a sa o acţiune la care este împins de o forţă străină. Însă, din această ordine constrângătoare se ridică oamenii, spiritele libere, care se găsesc pe ei înşişi în haosul moravurilor, al legilor constrângătoare, al practicilor religioase etc. Ei sunt liberi în măsura în care se urmează numai pe ei înşişi, şi neliberi, în măsura în care se supun. Cine dintre noi poate spune că este cu adevărat liber în toate acţiunile sale? Dar în fiecare dintre noi locuieşte o entitate mai profundă, în care se exprimă omul liber.

Viaţa noastră se compune din acţiuni libere şi din acţiuni nelibere. Însă nu putem gândi până la capăt noţiunea despre om, fără ca să ajungem la spiritul liber ca cea mai pură expresie a naturii umane. Oameni adevăraţi suntem totuşi numai în măsura în care suntem liberi.

Mulţi vor spune: acesta este un ideal. Fără îndoială, dar un ideal care, ca element real al fiinţei noastre, se zbate să răzbească la suprafaţă. El nu este un ideal născocit sau visat, ci un ideal care trăieşte şi care ne dă vădite semne de viaţă, chiar şi în cea mai nedesăvârşită formă a existenţei sale. Dacă omul ar fi o simplă fiinţă naturală, atunci căutarea idealurilor, adică a ideilor care deocamdată sunt inactive, dar a căror realizare se cere, ar fi o absurditate. În ceea ce priveşte lucrurile lumii exterioare, ideea este determinată de percepţie şi, dacă am recunoscut legătura dintre percepţie şi idee, sarcina noastră este împlinită. În ceea ce priveşte omul, lucrurile nu stau aşa. Suma existenţei sale nu este determinată fără el; adevărata sa noţiune de om moral (spirit liber) nu este unită dinainte şi în mod obiectiv cu percepţia „om”, pentru ca acest lucru să se constate abia mai apoi, prin cunoaştere. Omul trebuie să unească, prin propria sa activitate, noţiunea sa cu percepţia om. Aici noţiunea şi percepţia se suprapun numai dacă de această suprapunere se îngrijeşte omul însuşi. Dar el o poate face numai după ce a găsit noţiunea spiritului liber, adică propria sa noţiune. În lumea obiectivă, organizarea noastră face ca între percepţie şi noţiune să se ridice o barieră. Cunoaşterea înlătură această barieră. În natura subiectivă a omului această barieră nu e mai puţin prezentă; omul, în decursul evoluţiei sale, învinge aceasta barieră, făcând din fiinţa sa exterioară o expresie a noţiunii sale. În felul acesta, atât viaţa intelectuală a omului, cât şi cea morală, ne conduc la natura sa dublă: percepţia (trăirea nemijlocită) şi gândirea. Viaţa intelectuală învinge dubla natură prin cunoaştere, iar cea morală, prin realizarea efectivă a spiritului liber. Fiecare fiinţă îşi are noţiunea sa înnăscută (legea existenţei şi a acţiunii sale); dar, în lucrurile exterioare, ea este unită în mod inseparabil cu percepţia şi este despărţită de aceasta numai în cuprinsul organizării noastre spirituale. La om, noţiunea şi percepţia sunt separate, la început, în mod real, pentru ca apoi omul să ajungă la o tot atât de reală unire a lor. Se poate obiecta că percepţiei om îi corespunde, în fiecare moment al vieţii sale, o anumită noţiune, aşa cum le corespunde şi celorlalte lucruri. Îmi pot forma noţiunea unui om şablon şi o pot avea, de asemenea, şi ca percepţie dată; dacă acestei noţiuni îi alătur şi noţiunea de spirit liber, atunci am două noţiuni pentru acelaşi obiect.

Acest lucru este conceput în mod unilateral. Ca obiect de percepţie sunt supus unei transformări continue. Când eram copil eram un altul, un altul ca tânăr şi altul ca bărbat. În fiecare moment, imaginea percepţiei mele este alta decât în momentele anterioare. Aceste transformări pot să aibă loc în sensul că în ele se exprimă mereu numai acelaşi om (omul şablon), sau ele pot să reprezinte expresia spiritului liber. Activitatea mea, ca obiect de percepţie, este supusă acestor transformări.

În obiectul de percepţie om se află posibilitatea de a se transforma, aşa cum în sămânţă se află posibilitatea ca ea să devină o întreagă plantă. Planta se va transforma datorită legităţii obiective ce se găseşte în ea; omul rămâne în starea sa nedesăvârşită, dacă nu pune stăpânire pe substanţa de transformat din sine însuşi, şi nu se transformă prin propria sa forţă. Natura face din om numai o fiinţă naturală; societatea face din el o fiinţă care acţionează potrivit legilor ei; numai omul însuşi poate face din sine o fiinţă liberă. Natura îl eliberează pe om din cătuşele sale, la un anumit stadiu al evoluţiei lui; societatea continuă această evoluţie până la un anumit punct; ultima şlefuire şi-o poate da numai omul însuşi.

Prin urmare, punctul de vedere al liberei moralităţi nu afirmă că spiritul liber este singura formă sub care poate exista un om. El vede în spiritualitatea liberă numai o ultimă fază de evoluţie a omului. Cu aceasta nu tăgăduim că pe o anumită treaptă de evoluţie, acţiunea în conformitate cu normele nu şi-ar avea justificarea. Dar ea nu poate fi considerată ca un punct de vedere moral absolut. Spiritul liber, însă, se ridică deasupra normelor, în sensul că el nu simte numai poruncile drept motive, ci îşi orientează acţiunile conform impulsurilor sale (intuiţiilor).

Kant [ 45 ] spune despre datorie; „Datorie, tu nume măreţ şi sublim, care nu cuprinzi în tine nici o plăcere ce ţine de linguşire, ci pretinzi supunere”, tu care „enunţi o lege..., în faţa căreia amuţesc toate pornirile, chiar atunci când ele i se opun în ascuns”, iar omul îl răspunde din conştienţa spiritului liber: „Libertate, tu nume prietenos şi uman, care cuprinzi în tine întreaga plăcere morală ce conferă o înaltă demnitate naturii mele omeneşti, şi nu faci din mine servul nimănui, tu care nu enunţi o lege, ci aştepţi ceea ce însăşi iubirea mea morală va recunoaşte ca lege, fiindcă ea se simte neliberă faţă de oricare lege făcută numai să constrângă”.

Aceasta este opoziţia dintre moralitatea impusă de legi şi moralitatea liberă.

Filistinul care consideră instituirile exterioare o întrupare a moralităţii, va vedea poate în spiritul liber un om chiar periculos. El face însă acest lucru, fiindcă privirea sa se restrânge numai la o anumită epocă. Dacă ar putea privi dincolo de această epocă, ar trebui să-şi dea seama numaidecât că spiritul liber se simte tot atât de rar îndemnat să treacă dincolo de legile statului său, ca şi filistinul însuşi, şi că niciodată nu găseşte necesar a intra într-o reală contradicţie cu aceste legi. Căci legile statului au izvorât din intuiţiile spiritului liber, la fel ca toate celelalte legi obiective ale moralei. Din toate legile pe care autoritatea familiei le pune în aplicare, nu există una care să nu fi fost, în mod intuitiv, concepută şi instituită ca atare, de un înaintaş; chiar legile convenţionale ale moralei sunt stabilite mai întâi de anumiţi oameni; iar legile statului se nasc întotdeauna în capul unui om de stat. Aceste spirite au impus celorlalţi oameni legile, şi neliber este numai acela care uită de această origine şi vede în ele nişte porunci exterioare omului, nişte categorii ale datoriei morale, obiective şi independente de om, ori o voce imperativă a fiinţei lor lăuntrice, pe care în mod fals şi mistic şi-o închipuie ca fiind dotată cu o autoritate constrângătoare. Dar cel ce nu trece cu vederea amintita origine, ci vede în ea pe om, acela va considera legile drept componente ale aceleiaşi lumi a ideilor, din care îşi scoate şi el intuiţiile morale. Dacă el crede că intuiţiile sale sunt mai bune, încearcă să le pună în locul celor existente; dacă găseşte că cele existente sunt juste, acţionează potrivit lor, ca şi când ar fi ale lui.

Nu ne este îngăduit să admitem formula după care omul este chemat a realiza în lume o ordine morală străină de el. Cel ce ar afirma acest lucru s-ar situa, în privinţa ştiinţei despre om, pe acelaşi punct de vedere pe care se situa ştiinţa naturii din trecut, care credea că taurul are coarne pentru a împunge cu ele. Din fericire, această noţiune utilitară a fost înmormântată de naturalişti. Etica se poate elibera de ea mai greu. Dar aşa după cum coarnele nu există pentru ca taurul să împungă, ci împunsul este consecinţa faptului că taurul are coarne, tot aşa omul nu există pentru a fi moral, ci moralitatea există prin om. Omul liber acţionează moral, fiindcă are o idee morală; dar nu acţionează pentru ca să ia naştere moralitatea. Omul, cu ideile morale ce ţin de fiinţa lui, este premiza ordinii morale a lumii.

Omul, ca individ, este izvorul oricărei moralităţi şi centrul vieţii pământeşti. Statul, societatea există numai ca o consecinţă necesară a vieţii individuale. Că, la rândul lor, statul şi societatea acţionează asupra vieţii individuale, este un fapt tot atât de înţeles, cât de înţeles este faptul că împunsul, care există ca o consecinţă a coarnelor, are, la rândul său, o influenţă asupra dezvoltării pe mai departe a coarnelor care, printr-o neîntrebuinţare mai îndelungată, s-ar atrofia. Tot aşa ar trebui să se atrofieze şi individul, dacă ar duce o existenţă izolată, în afara societăţii omeneşti. Ordinea socială se formează tocmai pentru ca, la rândul ei, să acţioneze în mod favorabil asupra individului.