Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

FILOSOFIA LIBERTĂŢII

GA 4


REALITATEA LIBERTĂŢII

XII
FANTEZIA MORALĂ

(DARWINISM ŞI MORALITATE)

Spiritul liber acţionează după impulsurile sale, care sunt intuiţii, pe care şi le alege din totalitatea lumii ideilor sale, prin gândire. Pentru spiritul neliber, cauza care îl determină să separe din lumea ideilor sale intuiţia, care va servi apoi drept impuls al unei acţiuni, se află în lumea percepţiilor date, cu alte cuvinte în experienţele lui de până acum. Înainte de a lua o hotărâre, el îşi aminteşte de ceea ce a făcut altcineva, ori a recomandat a se face, într-o situaţie analogă, sau de ceea ce a poruncit Dumnezeu pentru acest caz, etc. Aceste condiţii preliminare nu sunt, pentru spiritul liber, unicele impulsuri spre acţiune. Într-un anumit sens, hotărârea pe care o la el este o hotărâre primă. Pe el nu-l interesează ce au făcut alţii, sau ce s-a poruncit a se face în acest caz. Motivele care îl determină să aleagă din suma noţiunilor sale o anumită noţiune şi să o transpună apoi în acţiune, sunt motive de natură pur ideală. Acţiunea sa, însă, va face parte din realitatea perceptibilă. Prin urmare, ceea ce săvârşeşte va fi identic cu un conţinut perceptibil cu totul precis. Noţiunea va trebui să se realizeze într-un fenomen particular şi concret. Ca noţiune, ea nu va putea conţine acest caz particular. Ea se va putea raporta la cazul concret numai în felul în care, în general, se raportează o noţiune la o percepţie, de exemplu, cum se raportează noţiunea leului la un leu oarecare. Factorul intermediar dintre noţiune şi percepţie este reprezentarea (comp. pag. 183 ş.u.). Spiritului neliber, acest factor îl este dat de la bun început. Motivele sunt prezente în conştienţa sa de la bun început, ca reprezentări. Dacă vrea să facă ceva, face aşa cum a văzut sau cum i s-a spus că trebuie să facă într-un asemenea caz. De aceea, autoritatea acţionează cel mai bine prin exemple, adică prin aceea că transmite conştienţei spiritului neliber acţiuni particulare bine determinate. Creştinul acţionează mai puţin după învăţătura Mântuitorului, şi mai mult după modelul Său. Regulile au mai puţină valoare pentru acţiunea pozitivă decât pentru interdicţia unei acţiuni. Legile îmbracă o formă conceptuală de ordin general numai atunci când înseamnă o interdicţie a unei acţiuni, şi nu când ne îndeamnă să facem ceva. Legile despre ceea ce trebuie să facă trebuie să i se dea spiritului neliber sub o formă absolut concretă. Mătură strada din faţa casei tale! Plăteşte impozitul în suma de ...‚ la percepţia X! etc. Formă conceptuală au legile care interzic o acţiune. Să nu furi! Să nu comiţi adulter! Dar şi aceste legi acţionează asupra spiritului neliber, tot printr-o aluzie la o reprezentare concretă, de exemplu, prin aluzia ce se face la o pedeapsă imediată, la chinurile conştiinţei, la osânda veşnică etc.

Când impulsul la acţiune este prezent sub o formă conceptuală de ordin general (spre exemplu: Fă bine semenului tău! Să trăieşti aşa încât să-ţi provoci cel mai mare bine!), omul trebuie să găsească mai întâi, în fiecare caz particular, reprezentarea concretă a acţiunii (raportarea noţiunii la un conţinut al percepţiei). La spiritul liber, pe care nu-l determină la acţiune nici exemplul şi nici teama de pedeapsă, această transpunere a noţiunii în reprezentare este întotdeauna necesară.

La început, omul produce reprezentări concrete din suma ideilor sale cu ajutorul fanteziei. Prin urmare, facultatea de care are nevoie spiritul liber pentru a-şi realiza ideile, pentru a le traduce în faptă, este fantezia morală. Ea este izvorul acţiunilor pe care le întreprinde spiritul liber. De aceea, din punct de vedere moral, propriu-zis productivi sunt numai oamenii cu fantezie morală. Simplii predicatori de morală, oamenii care enunţă doar reguli morale, fără a le putea transforma în reprezentări concrete, sunt neproductivi din punct de vedere moral. Ei se aseamănă criticilor care, logic, ştiu să explice cum trebuie făcută o operă de artă, dar ei înşişi nu sunt în stare nici de cel mai neînsemnat lucru.

Pentru a-şi realiza reprezentările, fantezia morală trebuie să intervină într-un anumit domeniu al percepţiilor. Acţiunea omului nu creează percepţii, ci transformă percepţiile deja existente, pentru a le da o nouă înfăţişare. Pentru a putea transforma un anumit obiect de percepţie, sau o sumă de asemenea obiecte, în conformitate cu o reprezentare morală, trebuie să fi conceput structura lăuntrică şi legile ce stau la temelia percepţiilor, adică modul de a acţiona de până atunci al lucrului pe care vrem să-l transformăm, ori căruia intenţionăm să-i dăm o nouă formă şi întrebuinţare. Trebuie să găsim apoi modul în care pot fi transformate aceste legităţi în unele noi. Această parte a activităţii morale se întemeiază pe cunoaşterea lumii fenomenale cu care avem de-a face. Ea trebuie căutată, deci, într-o ramură a cunoaşterii ştiinţifice. Prin urmare, alături de facultatea ideilor morale1 şi de fantezia morală, acţiunea morală presupune putinţa de a transforma lumea percepţiilor, fără a încălca legile după care se înlănţuie lucrurile în natură. Această facultate este tehnica morală. Ea poate fi învăţată, aşa cum se învaţă în general ştiinţa. De obicei, oamenilor le vine mai uşor a găsi noţiuni pentru lumea deja existentă, decât de a determina şi a produce din fantezie morală acţiunile viitoare. De aceea, este posibil ca oamenii lipsiţi de fantezie morală să primească reprezentările morale de la alţii şi să le imprime, cu îndemânare, realităţii. Se poate întâmpla şi invers, ca oamenii dotaţi cu fantezie morală să nu aibă îndemânare tehnică şi să fie nevoiţi a se folosi de alţi oameni pentru a-şi realiza reprezentările.

1 Numai o gândire superficială ar putea vedea în întrebuinţarea cuvântului „facultate” (capacitate) în acest loc şi în celelalte locuri ale acestei scrieri o revenire la doctrina vechii psihologii despre facultăţile sufleteşti. Făcând legătura cu cele spuse la pag. 177 ş.u. vom găsi semnificaţia exactă a acestui cuvânt.

În măsura în care acţiunea morală implică o cunoaştere a obiectelor din câmpul nostru de acţiune, acţiunea noastră se bazează pe această cunoaştere. Ceea ce intră în considerare aici, sunt legile naturii, căci avem de-a face cu ştiinţele naturii, nu cu etica.

Fantezia morală şi facultatea de a elabora idei morale pot deveni obiect al ştiinţei abia după ce au fost produse de individ. Dar atunci ele nu mai reglementează viaţa, ci au şi reglementat-o deja. Ele trebuie considerate ca fiind cauze active, la fel ca celelalte (scopuri sunt numai pentru subiect). Noi ne ocupăm de ele ca de o ştiinţă a naturii despre reprezentările morale.

Alături de aceasta nu poate exista o etică, drept ştiinţă normativă.

Unii au încercat să păstreze caracterul normativ al legilor morale, cel puţin în măsura în care au conceput etica în sensul dieteticei, care deduce reguli de ordin general din condiţiile de viaţă ale organismului, pentru ca, pe baza acestor reguli, să exercite apoi o influenţă deosebită asupra corpului (Paulsen [ 50 ], Sistemul eticii). Această comparaţie este falsă, fiindcă viaţa noastră morală nu se poate compara cu viaţa organismului. Funcţiunile organismului există fără contribuţia noastră; legile acestuia există în lume ca ceva dat, prin urmare, le putem căuta şi, după ce le-am aflat, ne putem folosi de ele. Legile morale, însă, trebuie mai întâi create de noi. Noi nu ne putem folosi de ele înainte de a le fi creat. Greşeala se naşte pentru faptul că legile morale nu sunt întotdeauna create din nou, în fiecare moment în ceea ce priveşte conţinutul lor, ci se moştenesc. Cele preluate de la înaintaşi ne apar ca date, întocmai ca legile naturale ale organismului. Dar, generaţia de mai târziu nu are nici un drept de a le întrebuinţa ca pe regulile dietetice. Căci ele se referă la individ şi nu la exemplarul unei specii, ca legile naturii. În ceea ce priveşte organismul meu, eu sunt un astfel de exemplar al speciei, şi voi trăi în conformitate cu natura, dacă aplic în cazul meu aparte legile naturale ale speciei; dar, ca fiinţă morală sunt un individ şi am legile mele cu totul proprii.1

1 Când Paulsen [ 51 ] (la pag. 15 din sus-amintita carte) zice: „Diferitele predispoziţii naturale şi condiţii ale vieţii pretind, alături de o diferită dietă trupească, şi o diferită dietă spirituală-morală”, el se apropie mult de o cunoaştere justă, dar – cu toate acestea – nu atinge elementul decisiv al problemei. În măsura în care sunt individ nu am nevoie de nici o dietă. Dietetica este arta de a pune în concordanţă exemplarul particular cu legile generale naturale ale speciei. Dar ca individ eu nu sunt exemplar al speciei.

Părerea prezentată aici pare a fi în contradicţie cu acea teorie fundamentală a ştiinţelor naturii modeme, pe care o numim teoria evoluţionistă. Dar aceasta este numai o aparenţă. Prin evoluţie se înţelege naşterea reală a stărilor posterioare din stări anterioare, pe calea legilor naturii. În lumea organică, prin evoluţie se înţelege faptul că formele organice de mai târziu (mai perfecte) sunt descendenţii reali al unor forme anterioare (imperfecte) şi care s-au născut din cele dintâi pe o cale naturală. Propriu-zis, adepţii acestei teorii ar trebui să-şi reprezinte că a fost odată, pe Pământ, o epocă în care o fiinţă ar fi putut urmări cu ochii treptata naştere a reptilelor din amnioţii originari, dacă, pe acea vreme, ea ar fi putut asista la aşa ceva ca observator şi dacă ar fi fost dotată cu o viaţă corespunzător de lungă. Ei ar trebui să-şi mai reprezinte, în acelaşi fel, că cineva ar fi putut observa naşterea sistemului solar din nebuloasa originară a lui Kant-Laplace, dacă s-ar fi putut menţine, de-a lungul vremurilor, într-un loc corespunzător din eterul cosmic. Aici nu ne mai oprim asupra faptului că, într-o astfel de reprezentare, atât existenţa amnioţilor, cât şi aceea a nebuloasei originare a lui Kant-Laplace ar trebui să ni le imaginăm altfel de cum o fac gânditorii materialişti. N-ar fi îngăduit, însă, nici unui teoretician evoluţionist să afirme că din noţiunea amnioţilor se poate naşte noţiunea reptilelor, cu toate particularităţile acestora, chiar dacă nu ar fi văzut niciodată o reptilă. Şi tot atât de puţin i-ar fi îngăduit cuiva să derive sistemul solar din noţiunea nebuloasei originare a lui Kant-Laplace, dacă ne imaginăm această noţiune a nebuloasei originare ca fiind determinată direct numai de percepţia nebuloasei originare. Cu alte cuvinte, teoreticienii evoluţionismului trebuie să afirme, dacă vor să gândească consecvent, că fazele posterioare de evoluţie rezultă în mod real din fazele anterioare, că atunci când ne este dată noţiunea de imperfect şi aceea de perfect putem pricepe legătura dintre ele; în nici un caz, însă, n-ar trebui să admită că noţiunea pe care am dobândit-o despre o stare anterioară este suficientă pentru a dezvolta din ea noţiunea unei stări ulterioare. De aici rezultă, pentru etician, că el poate pricepe legătura ce există între noţiunile morale ulterioare şi noţiunile morale anterioare; dar nu pricepe cum chiar şi numai o singură idee morală nouă poate fi scoasă din cele anterioare. Ca fiinţă morală, individul îşi produce întregul său conţinut. Acest conţinut este pentru etician ceva dat, întocmai aşa cum reptilele sunt ceva dat pentru naturalist. Reptilele au luat naştere din amnioţii originari; dar naturalistul nu poate scoate din noţiunea amnioţilor originari pe aceea a reptilelor. Ideile morale de mai târziu se dezvoltă din ideile anterioare. Dar eticianul nu poate scoate din noţiunile morale ale unei epoci anterioare de cultură pe acelea ale unei epoci posterioare. Confuzia se naşte prin faptul că, pentru naturalist, faptele sunt date, îi stau în faţă, iar el n-are decât să le examineze şi să le cunoască; în cazul acţiunilor morale însă, faptele trebuie mai întâi create de noi, şi numai după aceea le putem cunoaşte. În procesul de evoluţie al ordinii morale din lume săvârşim ceea ce săvârşeşte natura pe o treaptă inferioară: transformăm o realitate perceptibilă. Prin urmare, norma etică nu poate fi cunoscută, la început, aşa cum cunoaştem o lege naturală, căci ea trebuie mai întâi creată. Abia după ce există poate deveni obiect al cunoaşterii.

Dar nu putem oare să măsurăm cele noi cu cele vechi? Oare nu este constrâns fiecare om să compare cele produse pe calea fanteziei morale cu doctrina morală deja existentă? Pentru ceea ce trebuie să mi se reveleze ca produs moral, acest lucru este o absurditate tot atât de mare ca atunci. când am vrea să comparăm o formă nouă a naturii cu una veche şi am zice: fiindcă reptilele nu se aseamănă cu amnioţii, ele reprezintă o formă nejustificată (maladivă).

Prin urmare, individualismul etic nu se găseşte în contradicţie cu o teorie evoluţionistă just înţeleasă, ci este o consecinţă directă a acesteia. Arborele genealogic al lui Haeckel, de la animalul originar şi până la om ca fiinţă organică, ar trebui să se continue, fără o întrerupere a legii sale naturale şi fără vreo întrerupere în evoluţia unitară, până la individ ca fiinţă, într-un anumit sens, morală. Nicăieri, însă, fiinţa unei specii anterioare nu poate fi derivată din fiinţa unei specii ulterioare. Dar, pe cât de adevărat este că ideile morale ale individului s-au născut, în mod evident, din acelea ale înaintaşilor, tot atât de adevărat este şi că individul rămâne steril din punct de vedere moral, dacă nu are el însuşi idei morale.

Acelaşi individualism etic pe care l-am înfăţişat pe temeiul concepţiilor anterioare s-ar putea deduce şi din teoria evoluţionistă. Concluzia ar fi aceeaşi; numai drumul pe care s-ar ajunge la această concluzie ar fi altul.

Naşterea unei idei etice, absolut noi, din fantezia morală înseamnă, pentru teoria evoluţionistă, un lucru tot atât de puţin miraculos ca naşterea unei noi specii animale dintr-o altă specie. Numai că această teorie, ca o concepţie monistă despre lume, trebuie să respingă, atât din viaţa morală cât şi din natură, orice influenţă dedusă numai, metafizică, şi care nu poate fi trăită pe plan ideal. Ea dă ascultare aceluiaşi principiu pe care îl urmează atunci când caută cauzele originare ale noilor forme organice şi nu apelează la intervenţia unei fiinţe extra-universale, care ar chema la existenţă fiecare specie, după o nouă idee creatoare, cu ajutorul unei puteri supranaturale. Aşa după cum, pentru explicarea vietăţilor, monismul nu se poate folosi de idei creatoare supranaturale, el nu poate atribui ordinea morală a lumii unor cauze ce se găsesc în afara lumii care poate fi trăită. Monismul nu poate considera esenţa unei voinţe ca voinţă morală epuizată, prin faptul că această voinţă duce la o influenţă continuă supranaturală asupra vieţii morale (cârmuire divină universală exterioară), sau la o revelaţie deosebită temporală (darea celor zece porunci), sau la apariţia lui Dumnezeu pe Pământ (Christos). Cele ce au loc prin toate acestea în oameni şi prin oameni reprezintă o realitate morală abia atunci când ele sunt însuşite de individ, prin trăire proprie. Procesele morale sunt, pentru monism, produse universale, ca tot ce există, şi cauzele lor trebuie căutate în Univers, respectiv, pentru că omul este purtătorul moralităţii, ele trebuie căutate în om.

Individualismul etic este deci încoronarea sistemului pe care Darwin şi Haeckel l-au elaborat în domeniul ştiinţelor naturii. El este un evoluţionism spiritualizat, aplicat vieţii morale.

Cel ce limitează dinainte, în mod arbitrar şi strâmt, noţiunea naturalului, poate uşor să ajungă acolo încât să nu găsească în ea spaţiu pentru acţiunea liberă a individului. Evoluţionismul consecvent nu poate cădea într-o astfel de limitare. El nu poate admite că evoluţia naturală se încheie la maimuţă şi să atribuie omului o origine „supranaturală”. Căutând strămoşii naturali al omului, el trebuie să caute în natură şi spiritul. Nu se poate opri nici la funcţiunile organice ale omului, şi să le considere naturale numai pe acestea, ci trebuie să vadă şi în viaţa morală şi liberă o continuare spirituală a vieţii organice.

Teoreticianul evoluţionist, potrivit concepţiei sale fundamentale, poate doar afirma că o acţiune morală actuală izvorăşte din alte genuri de fenomene universale; caracterizarea acestei acţiuni morale, cu alte cuvinte determinarea acesteia ca acţiune liberă, trebuie să o lase pe seama observării nemijlocite a acţiunii. El se mulţumeşte să afirme că oamenii au evoluat din înaintaşi care încă nu erau oameni. Modul cum sunt oamenii alcătuiţi trebuie constatat prin observarea acestei alcătuiri. Rezultatele acestei observaţii nu pot ajunge în contradicţie cu o istorie a evoluţiei văzută just. Numai afirmaţia că acestea sunt rezultate care exclud o ordine naturală a lumii, n-ar putea fi adusă în concordanţă cu sensul mai nou al ştiinţelor naturii.1

1 Faptul că indicăm gândurile (ideile etice) drept obiecte ale observaţiei este deplin justificat. Căci, chiar dacă formaţiunile gândirii nu intră în decursul activităţii gânditoare în câmpul de observaţie, ele pot deveni după aceea obiecte ale observaţiei. Şi pe această cale am dobândit caracteristica acţiunii noastre.

De o ştiinţă a naturii, care se înţelege pe sine însăşi, individualismul etic nu are de ce să se teamă: observaţia ne arată cum caracteristica formei desăvârşite a acţiunii omeneşti este libertatea. Libertatea trebuie atribuită voinţei omeneşti în măsura în care această voinţă realizează intuiţii pur ideale. Căci intuiţiile nu sunt rezultatul unei necesităţi ce acţionează asupra lor din afară, ci ele constituie o realitate ce există prin ea însăşi. Dacă omul găseşte că o acţiune a sa este o copie a unei astfel de intuiţii ideale, o simte ca acţiune liberă. În această caracteristică a acţiunii rezidă libertatea.

Cum stau acum lucrurile, din acest punct de vedere, cu amintita (pag. 142) deosebire dintre cele două fraze: „A fi liber înseamnă a putea face ceea ce vrei”, şi „adevăratul sens al dogmei despre liberul arbitru este a putea sau a nu putea dori ceva după bunul plac?” Hamerling [ 52 ] îşi întemeia concepţia sa despre liberul arbitru tocmai pe această deosebire, considerând-o pe cea dintâi justă, iar pe cea de a doua o tautologie absurdă. El spune: „Eu pot face ceea ce vreau”. Dar a zice: „Eu pot voi ceea ce vreau”, este pură tautologie. A face, cu alte cuvinte, a putea transpune în faptă ceea ce vreau, ceea ce mi-am propus ca idee a faptei mele, depinde de împrejurări exterioare şi de îndemânarea mea tehnică (comp. pag. 224 ş.u.). A fi liber înseamnă a putea determina din tine însuţi reprezentările (motivele de acţiune) ce stau la temelia acţiunii tale, cu ajutorul fanteziei morale. Libertatea este imposibilă când reprezentările mele morale sunt determinate de ceva din afara mea (de un proces mecanic sau de un Dumnezeu presupus şi extra-universal). Prin urmare, eu sunt liber numai atunci când produc eu însumi aceste reprezentări şi nu atunci când pot executa motive de acţiune pe care le-a pus în mine o altă fiinţă. O fiinţă liberă este aceea care poate voi ceea ce consideră ea însăşi că este just. Cel ce face altceva decât ceea ce vrea, trebuie călăuzit spre acest altceva prin motive ce nu se află în el. Un astfel de om acţionează neliber. Prin urmare, a putea voi după bunul plac, ceea ce considerăm just sau nejust, înseamnă a putea fi, după plac, liber sau neliber. Natural, acest lucru este tot atât de absurd, cât de absurd este a vedea libertatea în facultatea de a putea face ceea ce trebuie să voim. Acest lucru îl afirmă însă Hamerling, când spune: „Este absolut adevărat că voinţa este determinată întotdeauna de motive de acţiune, dar este absurd a se spune că, din această cauză, omul ar fi neliber; căci nu putem dori şi nici nu ne putem imagina, pe seama omului, o libertate mai mare decât aceea de a se realiza pe măsura puterilor şi hotărârilor sale”. Cu toate acestea, omul poate dori o libertate mai mare, şi abia aceasta este adevărata libertate: libertatea de a-şi determina singur motivele voinţei sale.

Să facem abstracţie de săvârşirea acţiunilor pe care le vrea; la acestea, de cele mai multe ori, omul se lasă determinat. Dar, a îngădui să i se prescrie ceea ce trebuie să facă, cu alte cuvinte a voi ceea ce altul, şi nu el, consideră ca just, este un lucru pe care omul îl poate accepta numai în măsura în care el nu se simte liber.

Forţe din afara mea mă pot împiedica să fac ceea ce vreau. În acest caz, ele mă condamnă, pur şi simplu, la inactivitate sau la nelibertate. Libertatea mea este prejudiciată abia atunci când ele îmi înrobesc spiritul, când îmi alungă din conştienţă motivele mele de acţiune pentru a le înlocui cu ale lor. De aceea, biserica nu se îndreaptă numai împotriva faptelor, ci, mai ales, împotriva gândurilor necurate, cu alte cuvinte, împotriva motivelor de acţiune. Ea mă face neliber când consideră că motivele de acţiune pe care ea nu le recunoaşte sunt necurate. O biserică sau o altă comunitate devin un izvor de nelibertate, atunci când preoţii sau învăţătorii acestora se fac stăpânii conştiinţelor omeneşti, cu alte cuvinte, când credincioşii trebuie să primească motivele acţiunilor de la ei (la spovedanie, de exemplu).



Adaos la noua ediţie (1918). În aceste expuneri asupra voinţei omeneşti am arătat ce trăiri poate avea omul în legătură cu acţiunile sale, pentru ca prin aceste trăiri să ajungă la conştienţa: voinţa mea este liberă. Este deosebit de important ca dreptul de a considera voinţa liberă, să-l dobândim din trăire: în voinţă se realizează o intuiţie ideală. Aceasta poate fi numai un rezultat al observaţiei; al unei observaţii care se îndreaptă spre o voinţă omenească ce se găseşte angajată într-un curent de evoluţie a cărei ţintă este de a ajunge la o voinţă purtată de intuiţii pur ideale. Această facultate a voinţei poate fi dobândită, fiindcă în intuiţia ideală acţionează numai fiinţa proprie şi de sine stătătoare a acesteia. Dacă o astfel de intuiţie este prezentă în conştienţa omenească, ea nu s-a născut dintr-un fenomen al organismului (vezi pag. 201 ş.u.), ci prin aceea că activitatea organică s-a retras, pentru a face loc unei activităţi ideale. Când voinţa este copia unei intuiţii, activitatea organică s-a retras din această voinţă. Voinţa a devenit liberă. Această libertate a voinţei poate fi trecută cu vederea numai de cel ce nu este în stare să-şi dea seama că libera voinţă constă din faptul că elementul intuitiv paralizează mai întâi, înlătură activitatea necesară a organismului omenesc, şi pune în locul ei activitatea spirituală a unei voinţe străbătute de idee. Numai cel ce nu este în stare să observe această bimembrare a unei voinţe libere poate crede că orice voinţă este neliberă. Cel ce poate observa acest lucru ajunge să-şi dea seama că omul este neliber în măsura în care nu poate duce până la capăt procesul de înlăturare a activităţii organice; dar că această nelibertate tinde spre libertate şi că această libertate nu este deloc un ideal abstract, ci o forţă diriguitoare ce se află în însăşi fiinţa omenească. Omul este liber în măsura în care poate realiza în voinţa sa dispoziţia sufletească ce trăieşte în el când este conştient de formarea intuiţiilor pur ideale (spirituale).