Spiritul liber acționează după impulsurile sale, care sunt intuiții, pe care și le alege din totalitatea lumii ideilor sale, prin gândire. Pentru spiritul neliber, cauza care îl determină să separe din lumea ideilor sale intuiția, care va servi apoi drept impuls al unei acțiuni, se află în lumea percepțiilor date, cu alte cuvinte în experiențele lui de până acum. Înainte de a lua o hotărâre, el își amintește de ceea ce a făcut altcineva, ori a recomandat a se face, într-o situație analogă, sau de ceea ce a poruncit Dumnezeu pentru acest caz, etc. Aceste condiții preliminare nu sunt, pentru spiritul liber, unicele impulsuri spre acțiune. Într-un anumit sens, hotărârea pe care o la el este o hotărâre primă. Pe el nu-l interesează ce au făcut alții, sau ce s-a poruncit a se face în acest caz. Motivele care îl determină să aleagă din suma noțiunilor sale o anumită noțiune și să o transpună apoi în acțiune, sunt motive de natură pur ideală. Acțiunea sa, însă, va face parte din realitatea perceptibilă. Prin urmare, ceea ce săvârșește va fi identic cu un conținut perceptibil cu totul precis. Noțiunea va trebui să se realizeze într-un fenomen particular și concret. Ca noțiune, ea nu va putea conține acest caz particular. Ea se va putea raporta la cazul concret numai în felul în care, în general, se raportează o noțiune la o percepție, de exemplu, cum se raportează noțiunea leului la un leu oarecare. Factorul intermediar dintre noțiune și percepție este reprezentarea (comp. pag. 183 ș.u.). Spiritului neliber, acest factor îl este dat de la bun început. Motivele sunt prezente în conștiența sa de la bun început, ca reprezentări. Dacă vrea să facă ceva, face așa cum a văzut sau cum i s-a spus că trebuie să facă într-un asemenea caz. De aceea, autoritatea acționează cel mai bine prin exemple, adică prin aceea că transmite conștienței spiritului neliber acțiuni particulare bine determinate. Creștinul acționează mai puțin după învățătura Mântuitorului, și mai mult după modelul Său. Regulile au mai puțină valoare pentru acțiunea pozitivă decât pentru interdicția unei acțiuni. Legile îmbracă o formă conceptuală de ordin general numai atunci când înseamnă o interdicție a unei acțiuni, și nu când ne îndeamnă să facem ceva. Legile despre ceea ce trebuie să facă trebuie să i se dea spiritului neliber sub o formă absolut concretă. Mătură strada din fața casei tale! Plătește impozitul în suma de ...‚ la percepția X! etc. Formă conceptuală au legile care interzic o acțiune. Să nu furi! Să nu comiți adulter! Dar și aceste legi acționează asupra spiritului neliber, tot printr-o aluzie la o reprezentare concretă, de exemplu, prin aluzia ce se face la o pedeapsă imediată, la chinurile conștiinței, la osânda veșnică etc.
Când impulsul la acțiune este prezent sub o formă conceptuală de ordin general (spre exemplu: Fă bine semenului tău! Să trăiești așa încât să-ți provoci cel mai mare bine!), omul trebuie să găsească mai întâi, în fiecare caz particular, reprezentarea concretă a acțiunii (raportarea noțiunii la un conținut al percepției). La spiritul liber, pe care nu-l determină la acțiune nici exemplul și nici teama de pedeapsă, această transpunere a noțiunii în reprezentare este întotdeauna necesară.
La început, omul produce reprezentări concrete din suma ideilor sale cu ajutorul fanteziei. Prin urmare, facultatea de care are nevoie spiritul liber pentru a-și realiza ideile, pentru a le traduce în faptă, este fantezia morală. Ea este izvorul acțiunilor pe care le întreprinde spiritul liber. De aceea, din punct de vedere moral, propriu-zis productivi sunt numai oamenii cu fantezie morală. Simplii predicatori de morală, oamenii care enunță doar reguli morale, fără a le putea transforma în reprezentări concrete, sunt neproductivi din punct de vedere moral. Ei se aseamănă criticilor care, logic, știu să explice cum trebuie făcută o operă de artă, dar ei înșiși nu sunt în stare nici de cel mai neînsemnat lucru.
Pentru a-și realiza reprezentările, fantezia morală trebuie să intervină într-un anumit domeniu al percepțiilor. Acțiunea omului nu creează percepții, ci transformă percepțiile deja existente, pentru a le da o nouă înfățișare. Pentru a putea transforma un anumit obiect de percepție, sau o sumă de asemenea obiecte, în conformitate cu o reprezentare morală, trebuie să fi conceput structura lăuntrică și legile ce stau la temelia percepțiilor, adică modul de a acționa de până atunci al lucrului pe care vrem să-l transformăm, ori căruia intenționăm să-i dăm o nouă formă și întrebuințare. Trebuie să găsim apoi modul în care pot fi transformate aceste legități în unele noi. Această parte a activității morale se întemeiază pe cunoașterea lumii fenomenale cu care avem de-a face. Ea trebuie căutată, deci, într-o ramură a cunoașterii științifice. Prin urmare, alături de facultatea ideilor morale1 și de fantezia morală, acțiunea morală presupune putința de a transforma lumea percepțiilor, fără a încălca legile după care se înlănțuie lucrurile în natură. Această facultate este tehnica morală. Ea poate fi învățată, așa cum se învață în general știința. De obicei, oamenilor le vine mai ușor a găsi noțiuni pentru lumea deja existentă, decât de a determina și a produce din fantezie morală acțiunile viitoare. De aceea, este posibil ca oamenii lipsiți de fantezie morală să primească reprezentările morale de la alții și să le imprime, cu îndemânare, realității. Se poate întâmpla și invers, ca oamenii dotați cu fantezie morală să nu aibă îndemânare tehnică și să fie nevoiți a se folosi de alți oameni pentru a-și realiza reprezentările.
1 Numai o gândire superficială ar putea vedea în întrebuințarea cuvântului „facultate” (capacitate) în acest loc și în celelalte locuri ale acestei scrieri o revenire la doctrina vechii psihologii despre facultățile sufletești. Făcând legătura cu cele spuse la pag. 177 ș.u. vom găsi semnificația exactă a acestui cuvânt.
În măsura în care acțiunea morală implică o cunoaștere a obiectelor din câmpul nostru de acțiune, acțiunea noastră se bazează pe această cunoaștere. Ceea ce intră în considerare aici, sunt legile naturii, căci avem de-a face cu științele naturii, nu cu etica.
Fantezia morală și facultatea de a elabora idei morale pot deveni obiect al științei abia după ce au fost produse de individ. Dar atunci ele nu mai reglementează viața, ci au și reglementat-o deja. Ele trebuie considerate ca fiind cauze active, la fel ca celelalte (scopuri sunt numai pentru subiect). Noi ne ocupăm de ele ca de o știință a naturii despre reprezentările morale.
Alături de aceasta nu poate exista o etică, drept știință normativă.
Unii au încercat să păstreze caracterul normativ al legilor morale, cel puțin în măsura în care au conceput etica în sensul dieteticei, care deduce reguli de ordin general din condițiile de viață ale organismului, pentru ca, pe baza acestor reguli, să exercite apoi o influență deosebită asupra corpului (Paulsen [Nota 50], Sistemul eticii). Această comparație este falsă, fiindcă viața noastră morală nu se poate compara cu viața organismului. Funcțiunile organismului există fără contribuția noastră; legile acestuia există în lume ca ceva dat, prin urmare, le putem căuta și, după ce le-am aflat, ne putem folosi de ele. Legile morale, însă, trebuie mai întâi create de noi. Noi nu ne putem folosi de ele înainte de a le fi creat. Greșeala se naște pentru faptul că legile morale nu sunt întotdeauna create din nou, în fiecare moment în ceea ce privește conținutul lor, ci se moștenesc. Cele preluate de la înaintași ne apar ca date, întocmai ca legile naturale ale organismului. Dar, generația de mai târziu nu are nici un drept de a le întrebuința ca pe regulile dietetice. Căci ele se referă la individ și nu la exemplarul unei specii, ca legile naturii. În ceea ce privește organismul meu, eu sunt un astfel de exemplar al speciei, și voi trăi în conformitate cu natura, dacă aplic în cazul meu aparte legile naturale ale speciei; dar, ca ființă morală sunt un individ și am legile mele cu totul proprii.1
1 Când Paulsen [Nota 51 ] (la pag. 15 din sus-amintita carte) zice: „Diferitele predispoziții naturale și condiții ale vieții pretind, alături de o diferită dietă trupească, și o diferită dietă spirituală-morală”, el se apropie mult de o cunoaștere justă, dar – cu toate acestea – nu atinge elementul decisiv al problemei. În măsura în care sunt individ nu am nevoie de nici o dietă. Dietetica este arta de a pune în concordanță exemplarul particular cu legile generale naturale ale speciei. Dar ca individ eu nu sunt exemplar al speciei.
Părerea prezentată aici pare a fi în contradicție cu acea teorie fundamentală a științelor naturii modeme, pe care o numim teoria evoluționistă. Dar aceasta este numai o aparență. Prin evoluție se înțelege nașterea reală a stărilor posterioare din stări anterioare, pe calea legilor naturii. În lumea organică, prin evoluție se înțelege faptul că formele organice de mai târziu (mai perfecte) sunt descendenții reali al unor forme anterioare (imperfecte) și care s-au născut din cele dintâi pe o cale naturală. Propriu-zis, adepții acestei teorii ar trebui să-și reprezinte că a fost odată, pe Pământ, o epocă în care o ființă ar fi putut urmări cu ochii treptata naștere a reptilelor din amnioții originari, dacă, pe acea vreme, ea ar fi putut asista la așa ceva ca observator și dacă ar fi fost dotată cu o viață corespunzător de lungă. Ei ar trebui să-și mai reprezinte, în același fel, că cineva ar fi putut observa nașterea sistemului solar din nebuloasa originară a lui Kant-Laplace, dacă s-ar fi putut menține, de-a lungul vremurilor, într-un loc corespunzător din eterul cosmic. Aici nu ne mai oprim asupra faptului că, într-o astfel de reprezentare, atât existența amnioților, cât și aceea a nebuloasei originare a lui Kant-Laplace ar trebui să ni le imaginăm altfel de cum o fac gânditorii materialiști. N-ar fi îngăduit, însă, nici unui teoretician evoluționist să afirme că din noțiunea amnioților se poate naște noțiunea reptilelor, cu toate particularitățile acestora, chiar dacă nu ar fi văzut niciodată o reptilă. Și tot atât de puțin i-ar fi îngăduit cuiva să derive sistemul solar din noțiunea nebuloasei originare a lui Kant-Laplace, dacă ne imaginăm această noțiune a nebuloasei originare ca fiind determinată direct numai de percepția nebuloasei originare. Cu alte cuvinte, teoreticienii evoluționismului trebuie să afirme, dacă vor să gândească consecvent, că fazele posterioare de evoluție rezultă în mod real din fazele anterioare, că atunci când ne este dată noțiunea de imperfect și aceea de perfect putem pricepe legătura dintre ele; în nici un caz, însă, n-ar trebui să admită că noțiunea pe care am dobândit-o despre o stare anterioară este suficientă pentru a dezvolta din ea noțiunea unei stări ulterioare. De aici rezultă, pentru etician, că el poate pricepe legătura ce există între noțiunile morale ulterioare și noțiunile morale anterioare; dar nu pricepe cum chiar și numai o singură idee morală nouă poate fi scoasă din cele anterioare. Ca ființă morală, individul își produce întregul său conținut. Acest conținut este pentru etician ceva dat, întocmai așa cum reptilele sunt ceva dat pentru naturalist. Reptilele au luat naștere din amnioții originari; dar naturalistul nu poate scoate din noțiunea amnioților originari pe aceea a reptilelor. Ideile morale de mai târziu se dezvoltă din ideile anterioare. Dar eticianul nu poate scoate din noțiunile morale ale unei epoci anterioare de cultură pe acelea ale unei epoci posterioare. Confuzia se naște prin faptul că, pentru naturalist, faptele sunt date, îi stau în față, iar el n-are decât să le examineze și să le cunoască; în cazul acțiunilor morale însă, faptele trebuie mai întâi create de noi, și numai după aceea le putem cunoaște. În procesul de evoluție al ordinii morale din lume săvârșim ceea ce săvârșește natura pe o treaptă inferioară: transformăm o realitate perceptibilă. Prin urmare, norma etică nu poate fi cunoscută, la început, așa cum cunoaștem o lege naturală, căci ea trebuie mai întâi creată. Abia după ce există poate deveni obiect al cunoașterii.
Dar nu putem oare să măsurăm cele noi cu cele vechi? Oare nu este constrâns fiecare om să compare cele produse pe calea fanteziei morale cu doctrina morală deja existentă? Pentru ceea ce trebuie să mi se reveleze ca produs moral, acest lucru este o absurditate tot atât de mare ca atunci. când am vrea să comparăm o formă nouă a naturii cu una veche și am zice: fiindcă reptilele nu se aseamănă cu amnioții, ele reprezintă o formă nejustificată (maladivă).
Prin urmare, individualismul etic nu se găsește în contradicție cu o teorie evoluționistă just înțeleasă, ci este o consecință directă a acesteia. Arborele genealogic al lui Haeckel, de la animalul originar și până la om ca ființă organică, ar trebui să se continue, fără o întrerupere a legii sale naturale și fără vreo întrerupere în evoluția unitară, până la individ ca ființă, într-un anumit sens, morală. Nicăieri, însă, ființa unei specii anterioare nu poate fi derivată din ființa unei specii ulterioare. Dar, pe cât de adevărat este că ideile morale ale individului s-au născut, în mod evident, din acelea ale înaintașilor, tot atât de adevărat este și că individul rămâne steril din punct de vedere moral, dacă nu are el însuși idei morale.
Același individualism etic pe care l-am înfățișat pe temeiul concepțiilor anterioare s-ar putea deduce și din teoria evoluționistă. Concluzia ar fi aceeași; numai drumul pe care s-ar ajunge la această concluzie ar fi altul.
Nașterea unei idei etice, absolut noi, din fantezia morală înseamnă, pentru teoria evoluționistă, un lucru tot atât de puțin miraculos ca nașterea unei noi specii animale dintr-o altă specie. Numai că această teorie, ca o concepție monistă despre lume, trebuie să respingă, atât din viața morală cât și din natură, orice influență dedusă numai, metafizică, și care nu poate fi trăită pe plan ideal. Ea dă ascultare aceluiași principiu pe care îl urmează atunci când caută cauzele originare ale noilor forme organice și nu apelează la intervenția unei ființe extra-universale, care ar chema la existență fiecare specie, după o nouă idee creatoare, cu ajutorul unei puteri supranaturale. Așa după cum, pentru explicarea vietăților, monismul nu se poate folosi de idei creatoare supranaturale, el nu poate atribui ordinea morală a lumii unor cauze ce se găsesc în afara lumii care poate fi trăită. Monismul nu poate considera esența unei voințe ca voință morală epuizată, prin faptul că această voință duce la o influență continuă supranaturală asupra vieții morale (cârmuire divină universală exterioară), sau la o revelație deosebită temporală (darea celor zece porunci), sau la apariția lui Dumnezeu pe Pământ (Christos). Cele ce au loc prin toate acestea în oameni și prin oameni reprezintă o realitate morală abia atunci când ele sunt însușite de individ, prin trăire proprie. Procesele morale sunt, pentru monism, produse universale, ca tot ce există, și cauzele lor trebuie căutate în Univers, respectiv, pentru că omul este purtătorul moralității, ele trebuie căutate în om.
Individualismul etic este deci încoronarea sistemului pe care Darwin și Haeckel l-au elaborat în domeniul științelor naturii. El este un evoluționism spiritualizat, aplicat vieții morale.
Cel ce limitează dinainte, în mod arbitrar și strâmt, noțiunea naturalului, poate ușor să ajungă acolo încât să nu găsească în ea spațiu pentru acțiunea liberă a individului. Evoluționismul consecvent nu poate cădea într-o astfel de limitare. El nu poate admite că evoluția naturală se încheie la maimuță și să atribuie omului o origine „supranaturală”. Căutând strămoșii naturali al omului, el trebuie să caute în natură și spiritul. Nu se poate opri nici la funcțiunile organice ale omului, și să le considere naturale numai pe acestea, ci trebuie să vadă și în viața morală și liberă o continuare spirituală a vieții organice.
Teoreticianul evoluționist, potrivit concepției sale fundamentale, poate doar afirma că o acțiune morală actuală izvorăște din alte genuri de fenomene universale; caracterizarea acestei acțiuni morale, cu alte cuvinte determinarea acesteia ca acțiune liberă, trebuie să o lase pe seama observării nemijlocite a acțiunii. El se mulțumește să afirme că oamenii au evoluat din înaintași care încă nu erau oameni. Modul cum sunt oamenii alcătuiți trebuie constatat prin observarea acestei alcătuiri. Rezultatele acestei observații nu pot ajunge în contradicție cu o istorie a evoluției văzută just. Numai afirmația că acestea sunt rezultate care exclud o ordine naturală a lumii, n-ar putea fi adusă în concordanță cu sensul mai nou al științelor naturii.1
1 Faptul că indicăm gândurile (ideile etice) drept obiecte ale observației este deplin justificat. Căci, chiar dacă formațiunile gândirii nu intră în decursul activității gânditoare în câmpul de observație, ele pot deveni după aceea obiecte ale observației. Și pe această cale am dobândit caracteristica acțiunii noastre.
De o știință a naturii, care se înțelege pe sine însăși, individualismul etic nu are de ce să se teamă: observația ne arată cum caracteristica formei desăvârșite a acțiunii omenești este libertatea. Libertatea trebuie atribuită voinței omenești în măsura în care această voință realizează intuiții pur ideale. Căci intuițiile nu sunt rezultatul unei necesități ce acționează asupra lor din afară, ci ele constituie o realitate ce există prin ea însăși. Dacă omul găsește că o acțiune a sa este o copie a unei astfel de intuiții ideale, o simte ca acțiune liberă. În această caracteristică a acțiunii rezidă libertatea.
Cum stau acum lucrurile, din acest punct de vedere, cu amintita (pag. 142) deosebire dintre cele două fraze: „A fi liber înseamnă a putea face ceea ce vrei”, și „adevăratul sens al dogmei despre liberul arbitru este a putea sau a nu putea dori ceva după bunul plac?” Hamerling [Nota 52] își întemeia concepția sa despre liberul arbitru tocmai pe această deosebire, considerând-o pe cea dintâi justă, iar pe cea de a doua o tautologie absurdă. El spune: „Eu pot face ceea ce vreau”. Dar a zice: „Eu pot voi ceea ce vreau”, este pură tautologie. A face, cu alte cuvinte, a putea transpune în faptă ceea ce vreau, ceea ce mi-am propus ca idee a faptei mele, depinde de împrejurări exterioare și de îndemânarea mea tehnică (comp. pag. 224 ș.u.). A fi liber înseamnă a putea determina din tine însuți reprezentările (motivele de acțiune) ce stau la temelia acțiunii tale, cu ajutorul fanteziei morale. Libertatea este imposibilă când reprezentările mele morale sunt determinate de ceva din afara mea (de un proces mecanic sau de un Dumnezeu presupus și extra-universal). Prin urmare, eu sunt liber numai atunci când produc eu însumi aceste reprezentări și nu atunci când pot executa motive de acțiune pe care le-a pus în mine o altă ființă. O ființă liberă este aceea care poate voi ceea ce consideră ea însăși că este just. Cel ce face altceva decât ceea ce vrea, trebuie călăuzit spre acest altceva prin motive ce nu se află în el. Un astfel de om acționează neliber. Prin urmare, a putea voi după bunul plac, ceea ce considerăm just sau nejust, înseamnă a putea fi, după plac, liber sau neliber. Natural, acest lucru este tot atât de absurd, cât de absurd este a vedea libertatea în facultatea de a putea face ceea ce trebuie să voim. Acest lucru îl afirmă însă Hamerling, când spune: „Este absolut adevărat că voința este determinată întotdeauna de motive de acțiune, dar este absurd a se spune că, din această cauză, omul ar fi neliber; căci nu putem dori și nici nu ne putem imagina, pe seama omului, o libertate mai mare decât aceea de a se realiza pe măsura puterilor și hotărârilor sale”. Cu toate acestea, omul poate dori o libertate mai mare, și abia aceasta este adevărata libertate: libertatea de a-și determina singur motivele voinței sale.
Să facem abstracție de săvârșirea acțiunilor pe care le vrea; la acestea, de cele mai multe ori, omul se lasă determinat. Dar, a îngădui să i se prescrie ceea ce trebuie să facă, cu alte cuvinte a voi ceea ce altul, și nu el, consideră ca just, este un lucru pe care omul îl poate accepta numai în măsura în care el nu se simte liber.
Forțe din afara mea mă pot împiedica să fac ceea ce vreau. În acest caz, ele mă condamnă, pur și simplu, la inactivitate sau la nelibertate. Libertatea mea este prejudiciată abia atunci când ele îmi înrobesc spiritul, când îmi alungă din conștiență motivele mele de acțiune pentru a le înlocui cu ale lor. De aceea, biserica nu se îndreaptă numai împotriva faptelor, ci, mai ales, împotriva gândurilor necurate, cu alte cuvinte, împotriva motivelor de acțiune. Ea mă face neliber când consideră că motivele de acțiune pe care ea nu le recunoaște sunt necurate. O biserică sau o altă comunitate devin un izvor de nelibertate, atunci când preoții sau învățătorii acestora se fac stăpânii conștiințelor omenești, cu alte cuvinte, când credincioșii trebuie să primească motivele acțiunilor de la ei (la spovedanie, de exemplu).
Adaos la noua ediție (1918). În aceste expuneri asupra voinței omenești am arătat ce trăiri poate avea omul în legătură cu acțiunile sale, pentru ca prin aceste trăiri să ajungă la conștiența: voința mea este liberă. Este deosebit de important ca dreptul de a considera voința liberă, să-l dobândim din trăire: în voință se realizează o intuiție ideală. Aceasta poate fi numai un rezultat al observației; al unei observații care se îndreaptă spre o voință omenească ce se găsește angajată într-un curent de evoluție a cărei țintă este de a ajunge la o voință purtată de intuiții pur ideale. Această facultate a voinței poate fi dobândită, fiindcă în intuiția ideală acționează numai ființa proprie și de sine stătătoare a acesteia. Dacă o astfel de intuiție este prezentă în conștiența omenească, ea nu s-a născut dintr-un fenomen al organismului (vezi pag. 201 ș.u.), ci prin aceea că activitatea organică s-a retras, pentru a face loc unei activități ideale. Când voința este copia unei intuiții, activitatea organică s-a retras din această voință. Voința a devenit liberă. Această libertate a voinței poate fi trecută cu vederea numai de cel ce nu este în stare să-și dea seama că libera voință constă din faptul că elementul intuitiv paralizează mai întâi, înlătură activitatea necesară a organismului omenesc, și pune în locul ei activitatea spirituală a unei voințe străbătute de idee. Numai cel ce nu este în stare să observe această bimembrare a unei voințe libere poate crede că orice voință este neliberă. Cel ce poate observa acest lucru ajunge să-și dea seama că omul este neliber în măsura în care nu poate duce până la capăt procesul de înlăturare a activității organice; dar că această nelibertate tinde spre libertate și că această libertate nu este deloc un ideal abstract, ci o forță diriguitoare ce se află în însăși ființa omenească. Omul este liber în măsura în care poate realiza în voința sa dispoziția sufletească ce trăiește în el când este conștient de formarea intuițiilor pur ideale (spirituale).
