Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

FILOSOFIA LIBERTĂŢII

GA 4


PRIMUL APENDICE

(Adaos la noua ediţie 1918)


Obiecţiile ce mi s-au adus din partea filosofilor [ 58 ] îndată după apariţia acestei cărţi, mă determină să adaug acestei noi ediţii o scurtă lămurire. Îmi dau foarte bine seama că există cititori care au interes pentru conţinutul acestei cărţi, dar care vor considera cele de mai jos ca o urzeală conceptuală abstractă, inutilă şi străină. Ei pot lăsa necitită această scurtă expunere. Căci numai în consideraţiile întreprinse de filosofi se ivesc probleme care îşi au originea mai mult în anumite prejudecăţi ale gânditorilor decât în însuşi mersul natural al fiecărei gândiri omeneşti. Ceea ce se tratează, de altfel, în această carte, mi se pare a fi o problemă care priveşte pe fiecare om care caută să se clarifice referitor la fiinţa omului şi la raportul acesteia faţă de lume. Ceea ce urmează, însă, este mai mult o problemă despre care anumiţi filosofi pretind că trebuie să se vorbească, atunci când se tratează lucruri ca acelea pe care le-am prezentat în această carte, fiindcă aceşti filosofi şi-au creat, prin felul lor de a vedea lucrurile, greutăţi care nu există în mod general. Dacă nu ţii deloc seama de astfel de probleme, anumite personalităţi te învinovăţesc numaidecât de diletantism şi alte lucruri asemănătoare. Ele cred că autorul unor expuneri ca cea din această carte nu ar fi dezbătut niciodată şi probleme despre care nu a vorbit în această lucrare.

Problema la care mă gândesc este următoarea: există gânditori care sunt de părere că am avea de luptat cu mari greutăţi, dacă am vrea să înţelegem cum viaţa sufletească a unui alt om poate acţiona asupra propriei noastre vieţi sufleteşti (a observatorului). Ei spun: lumea mea conştientă se găseşte în mine; tot aşa, lumea conştientă a altuia se găseşte în el. Eu nu pot privi în lumea conştienţei unui alt om. Cum ajung să ştiu că eu mă găsesc într-o lume comună cu el? Concepţia care susţine că, plecând de la lumea conştientă, putem trage concluzii în ceea ce priveşte o lume inconştientă, care nu poate deveni niciodată conştientă, încearcă să rezolve aceasta dificultate în felul următor. Ea spune: lumea pe care o am în conştienţa mea este reprezentarea, în mine, a unei lumi reale pe care conştienţa mea nu o poate atinge. În aceasta din urmă se găsesc cauzele necunoscute mie, ale lumii mele conştiente. În această lume se găseşte şi fiinţa mea reală, despre care nu am în conştienţa mea decât tot un reprezentant. În ea se găseşte, însă, şi fiinţa celorlalţi oameni. Dar ceea ce se manifestă în conştienţa celorlalţi oameni îşi are, în fiinţa lor, drept corespondent, o realitate independentă de această conştienţă. Această realitate acţionează – într-un domeniu care nu poate deveni conştient – asupra fiinţei mele, principial inconştientă, şi, prin aceasta, în conştienţa mea se creează o reprezentanţă pentru ceea ce există într-o conştienţă cu totul independentă de trăirea mea conştientă. Vedem astfel că lumii pe care o pot cuprinde cu conştienţa mea, această concepţie îl adaugă o lume concepută în mod ipotetic şi inaccesibilă experienţei, fiindcă altfel ea s-ar vedea constrânsă să afirme că întreaga lume exterioară pe care cred a o avea înaintea mea nu este decât lumea conştienţei mele, de unde ar rezulta absurditatea – solipsistă – că şi celelalte persoane există numai în conştienţa mea.

Această problemă, creată de anumiţi reprezentanţi mai noi ai teoriei cunoaşterii, poate fi lămurită numai dacă încercăm să privim lucrurile din punctul de vedere al observaţiei spirituale, adoptat în expunerea din această carte. Ce am înaintea mea înainte de toate, când mă găsesc în faţa unei alte persoane? Eu privesc ceea ce îmi este dat în primul rând. Este înfăţişarea senzorială a corporalităţii celeilalte persoane, care îmi este dată ca percepţie; apoi percepţia auditivă a ceea ce spune această persoană, etc. Eu nu privesc numai încremenit la toate acestea, ci activitatea mea gânditoare este pusă în mişcare. Situându-mă ca fiinţă gânditoare în faţa unei alte persoane, percepţiile capătă pentru mine, aşa-zicând, o transparenţă sufletească. Prin cuprinderea gânditoare a percepţiei mele, mă văd obligat să-mi spun că ea nu este deloc ceea ce apare simţurilor exterioare. Apariţia sensibilă îmi revelează – în ceea ce este ea în mod direct – un alt element, care este indirect. Situarea ei în faţa mea înseamnă totodată stingerea ei ca simplă apariţie sensibilă. Dar ceea ce îmi revelează ea, în această stingere, mă constrânge, ca fiinţă gânditoare, să-mi sting gândirea pe timpul acţiunii sale şi mă obligă să pun în locul gândirii mele gândirea ei. Dar pe această gândire a ei eu o cuprind în gândirea mea drept trăire, ca pe propria mea gândire. Eu am perceput cu adevărat gândirea celuilalt. Căci percepţia directă care se stinge ca apariţie sensibilă este cuprinsă de gândirea mea, şi acesta este un proces ce se desfăşoară, cu desăvârşire, în conştienţa mea, un proces care constă din faptul că locul gândirii mele este luat de cealaltă gândire. Prin stingerea apariţiei sensibile, separarea dintre cele două sfere de conştienţă încetează în mod real. Acest lucru se reprezintă în conştienţa mea prin aceea că de îndată ce în mine trăieşte conţinutul de conştienţă al unei alte persoane, eu îmi trăiesc tot atât de puţin propria mea conştienţă, pe cât de puţin îmi trăiesc această conştienţă în somnul fără vise. Aşa după cum în somnul fără vise se stinge conştienţa mea diurnă, tot aşa în actul de percepere al conţinutului unei conştienţe străine se stinge propria mea conştienţă. Iluzia că lucrurile nu ar sta astfel provine, în primul rând, din aceea că în actul perceperii unei alte persoane, locul eliberat prin stingerea propriului nostru conţinut de conştienţă nu-l ocupă, ca în somn, inconştienţa, ci celălalt conţinut de conştienţă şi, în al doilea rând, din aceea că stările de alternanţă dintre stingerea şi reaprinderea conştienţei mele de sine se succed prea repede pentru a fi observate în mod obişnuit. Problema de care ne ocupăm aici nu se rezolvă prin construcţii artificiale de noţiuni, care, pornind din sfera conştientului, trag concluzii asupra unor lucruri de care nu putem deveni conştienţi niciodată, ci prin adevărata trăire a celor ce rezultă din unirea dintre gândire şi percepţie. Aşa se petrec lucrurile în cazul foarte multor probleme pe care le întâlnim în literatura filosofică. Gânditorii trebuie să caute drumul spre o observaţie corespunzătoare spirituală şi nepărtinitoare; în loc de asta ei clădesc în faţa realităţii o construcţie artificială de noţiuni.

Într-un studiu al lui Eduard von Hartmann [ 59 ] – «Ultimele probleme ale teoriei cunoaşterii şi ale metafizicii» (publicat în «Revista de filosofie şi critică filosofică», vol. 108, pag. 55 ş.u.) – lucrarea mea «Filosofia libertăţii» este pusă în rândul lucrărilor filosofice care vor să adopte punctul de vedere al unui „monism bazat pe principiul teoriei cunoaşterii”. Dar Eduard von Hartmann respinge un asemenea punct de vedere ca fiind imposibil. La temelia acestei respingeri stau următoarele. Potrivit convingerilor exprimate în amintitul studiu, teoria cunoaşterii poate admite numai trei puncte de vedere. Sau rămânem la punctul de vedere naiv, care consideră fenomenele percepute drept lucruri reale în afara conştienţei omeneşti, caz în care omul se lipseşte de cunoaşterea critică. El nu-şi dă seama cum conţinutul conştienţei sale constituie, în fond, doar interiorul propriei sale conştienţe. Nu înţelege că nu avem de-a face cu o „masă în sine”, ci numai cu un obiect al propriei sale conştienţe. Cel ce rămâne la acest punct de vedere sau care, prin anumite raţionamente, se întoarce la el, este un realist naiv. Acest punct de vedere este inadmisibil, căci el trece cu vederea că în conştienţă se găsesc numai propriile sale obiecte de conştienţă. Sau îşi dă seama de această stare de fapt şi o recunoaşte pe de-a-ntregul. În acest caz, omul devine un idealist transcendental. Dar atunci, omul ar trebui să nu admită că în conştienţa omenească ar putea pătrunde vreodată ceva din „lucrul în sine”. Dacă am fi, însă, îndeajuns de consecvenţi, prin aceasta nu ne-am putea sustrage iluzionismului absolut. Căci, în acest caz, lumea se transformă într-o simplă sumă de obiecte ale conştienţei, şi anume, într-o sumă de obiecte ale propriei noastre conştienţe. Dar atunci omul se găseşte constrâns – în mod absurd – să-şi reprezinte şi pe ceilalţi oameni ca existând numai în propria conştienţă. Alt punct de vedere posibil ar fi numai cel de-al treilea, al realismului transcendental. Acesta admite existenţa „lucrurilor în sine”, dar susţine că această conştienţă omenească nu poate avea, în nici un caz, trăirea directa a acestor lucruri în sine. Ele acţionează de dincolo de conştienţa omenească şi fac, pe o cale de care omul nu este niciodată conştient, ca în această conştienţă să apară obiectele conştienţei. La aceste „lucruri în sine” putem ajunge prin deducţii, pornind de la conţinutul pe care îl trăim în conştienţă, dar care nu este decât un conţinut pur reprezentat. Eduard von Hartmann afirmă, în amintitul studiu, că un „monism bazat pe principiile unei teorii a cunoaşterii” – aşa numeşte el punctul meu de vedere – ar trebui de fapt să se declare adeptul unuia din cele trei puncte de vedere şi că, dacă nu face acest lucru, este numai pentru că acest monism nu trage concluziile reale ale premizelor sale. Iar apoi, în acelaşi articol, se spune:

„Dacă vrem să aflăm cărui punct de vedere îl aparţine un filosof care îşi bazează monismul său pe teoria cunoaşterii, ajunge să-i punem doar câteva întrebări şi să-l obligăm să răspundă la ele. Căci nici unul dintre aceşti monişti nu se va exprima de bună voie asupra acestor puncte, şi ei vor căuta, pe orice cale, să evite a da răspuns unor întrebări, fiindcă fiecare răspuns îl obligă pe un asemenea filosof a se declara pentru unul din aceste puncte de vedere. Aceste întrebări sunt următoarele: 1. Sunt obiectele, în ceea ce priveşte constituţia lor, continui sau intermitente? Dacă răspunsul sună: sunt continui, atunci avem de-a face cu o formă oarecare a realismului naiv. Dacă acest răspuns sună: sunt intermitente, avem de-a face cu realismul transcedental. Dar dacă răspunsul sună: obiectele sunt pe de o parte (ca şi conţinut al conştienţei absolute, sau ca reprezentări inconştiente, sau ca posibilităţi de percepere) continui, iar pe de altă parte (ca şi conţinut al conştienţei limitate) intermitente, este evident ca avem de-a face cu realismul transcendental. 2. Când trei persoane stau la masă, câte exemplare ale mesei avem înaintea noastră? Cel ce răspunde: unul, este realist naiv; cel ce răspunde: trei, este idealist transcendental; cel ce răspunde însă: patru, acela este realist transcendental. Natural, aici se pleacă de la premiza că masa ar trebui să o concepem ca lucrul în sine, iar celelalte trei ar trebui concepute, sub denumirea comună de „exemplare ale mesei”, ca obiecte de percepţie în cele trei conştienţe. Celui ce i se pare că aceasta ar însemna o libertate prea mare, acela, în loc de „patru”, va trebui să răspundă: „unul sau trei”. 3. Când într-o cameră se găsesc două persoane, câte exemplare ale acestor persoane sunt prezente? Cel ce răspunde: două, este realist naiv; cel ce răspunde: patru (şi anume în fiecare din cele doua conştienţe, un eu şi o altă persoană) acela este idealist transcendental; cel ce răspunde, însă, şase (şi anume două persoane ca lucru în sine şi patru obiecte de reprezentare a persoanelor în cele două conştienţe), acela este realist transcendental. Cel ce ar vrea să arate că teoria monistă a cunoaşterii este ceva diferit de aceste trei puncte de vedere, ar trebui să dea un alt răspuns la fiecare din aceste trei întrebări; dar eu nu-mi închipui cum ar putea suna acest răspuns.”

Răspunsurile «Filosofiei libertăţii» sunt: 1. Cel ce sesizează din lucruri numai percepţia şi pe aceasta o la drept realitate, este realist naiv; el nu-şi dă seama că, propriu-zis, aceste percepţii pot fi considerate ca existente numai atâta timp cât îşi ţine privirea îndreptată asupra lucrurilor, prin urmare că el ar trebui să-şi închipuie ca intermitent ceea ce îl stă înainte. Dar de îndată ce se lămureşte asupra faptului că realitatea este prezentă numai în percepţiile străbătute de gândire, el îşi dă seama că percepţiile care ni se prezintă ca intermitente, dacă sunt străbătute de realitatea elaborată în gândire, ni se revelează ca fiind continui. Aşadar, acel conţinut al percepţiei care este străbătut de gândirea trăită, trebuie considerat continuu, iar ceea ce este doar perceput din acest conţinut – ar trebui considerat ca intermitent. 2. Când trei persoane stau la o masă, câte exemplare ale mesei sunt prezente? Este prezentă numai o singură masă; dar câtă vreme aceste trei persoane vor să rămână la percepţiile lor, ele ar trebui să-şi zică: aceste imagini de percepţie nu sunt deloc o realitate. Dar de îndată ce trec la masa, pe care o cuprind în gândirea lor, li se revelează realitatea unică a mesei; ei se găsesc uniţi, cu cele trei conţinuturi de conştienţă, în această realitate. 3. Când într-o cameră se găsesc două persoane, câte exemplare ale acestor persoane sunt prezente? Desigur nu sunt prezente şase exemplare – nici chiar în sensul realiştilor transcendentali –‚ ci numai două. Numai că, la început, fiecare persoană are, atât despre ea însăşi, cât şi despre cealaltă, numai imaginea ireală a percepţiei. Dintre aceste imagini sunt prezente patru, la a căror prezenţă în activităţile gânditoare ale celor două persoane se desfăşoară sesizarea realităţii. În această activitate gânditoare fiecare din aceste două persoane îşi depăşeşte sfera conştienţei; în fiecare se trezeşte sfera de conştienţă a celeilalte persoane şi aceea a propriei sale persoane. În momentele acestei treziri, persoanele se găsesc tot atât le puţin închise în propria lor conştienţă ca şi în somn. Numai că, în momentele următoare, conştienţa despre această trezire reapare în cealaltă persoană, aşa încât, conştienţa fiecărei persoane se cuprinde, în experienţa gânditoare, pe sine însăşi şi pe cealaltă persoană. Eu ştiu că realistul transcendental consideră acest lucru ca o revenire la realismul naiv. Dar am arătat deja, chiar în această scriere că, pentru gândirea trăită, realismul naiv îşi păstrează valabilitatea sa. Realistul transcendental nu stăruie, în procesul de cunoaştere, asupra faptelor; el se izolează de aceste fapte prin aceea că se pierde în desişul unei urzeli de gânduri. Monismul înfăţişat în «Filosofia libertăţii» nici n-ar trebui numit „teorie monistă a cunoaşterii”, ci, dacă vrem un calificativ, i se poate spune monism al gândirii. Toate acestea au fost nesocotite [ 60 ] de Eduard von Hartmann. El nu a prins specificul celor expuse în «Filosofia libertăţii», ci afirmă că aş fi încercat a uni panlogismul universalist al lui Hegel cu fenomenalismul individualist al lui Hume (observaţia de la pag. 71 din Revista de Filosofie, vol. 108), pe când «Filosofia libertăţii» ca atare nu are, de fapt, absolut nimic de-a face cu aceste două puncte de vedere, despre care se pretinde că ar vrea să le împace. (Acesta este şi motivul pentru care n-am găsit necesar a intra în explicaţii cu „teoria monistă a cunoaşterii” a lui Johannes Rehmke [ 61 ]. Punctul de vedere al «Filosofiei libertăţii» este cu totul altul decât ceea ce Ed. v. Hartmann şi alţii numesc „teorie monistă a cunoaşterii”).