Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

ENIGMELE FILOSOFIEI

GA 18


CONCEPŢIA DESPRE LUME A GÂNDITORILOR GRECI


În cadrul vieţii spirituale elene, prin Pherekydes din Syros – care a trăit în secolul al şaselea înainte de Christos – apare o personalitate a cărei existenţă coincide cu naşterea a ceea ce în expunerile următoare va fi denumit: „Concepţii asupra vieţii şi a lumii”. Ceea ce are el de spus despre problemele lumii se mai aseamănă, pe de o parte, cu expunerile mitice şi simbolice ale unui timp anterior manifestării străduinţei dobândirii unei concepţii ştiinţifice asupra lumii; pe de altă parte, tot la el, reprezentarea prin imagine, prin mit se ridică până la o contemplare care urmăreşte să pătrundă, cu ajutorul gândului, enigmele existenţei, precum şi ale poziţiei ocupate de om în lume. El îşi mai reprezintă Pământul ca un stejar înaripat, căruia Zeus îi adaugă de jur-împrejur o suprafaţă urzită din uscat, mare, râuri, etc.; el îşi imagina lumea aflată sub influenţa fiinţelor spirituale de care vorbeşte mitologia greacă. Totuşi el vorbeşte şi despre trei origini ale Universului, personificate prin Cronos, Zeus şi Chthon.

În istoria filosofiei a fost mult dezbătută problema sensului care trebuie acordat celor trei origini ale Universului, indicate de Pherekydes. Deoarece informaţiile istorice despre ceea ce a vrut să expună Pherekydes în opera sa „Heptamychos” se contrazic, este de înţeles că şi până astăzi, în privinţa aceasta, există păreri divergente. Cel ce ar lua în considerare tradiţia istorică transmisă despre Pherekydes, ar putea căpăta impresia că în legătură cu dânsul se poate fără îndoială sesiza începutul meditării filosofice, însă şi faptul că această sesizare este dificilă, pentru că cuvintele sale au în realitate un înţeles destul de diferit de cel actual, este adică un înţeles care trebuie mai întâi descifrat.

La reeditarea acestei cărţi – din expunerile căreia urmează să reiasă o imagine de ansamblu a concepţiilor secolului al XIX-lea asupra vieţii şi lumii –, am adăugat o scurtă introducere care rezumă concepţiile mai vechi asupra vieţii şi lumii, în măsura în care ele se întemeiază pe cuprinderea mentală a lumii prin gânduri. Acest lucru l-am făcut din cauza unui sentiment că sensul lăuntric al ideilor secolului trecut se dezvăluie mai bine dacă nu sunt considerate izolat, ci dacă asupra lor se revarsă şi străfulgerări ale gândurilor din timpurile premergătoare. Însă, în mod firesc, într-o astfel de scurtă „introducere” nu poate fi consemnat întregul „material documentar” care trebuie să-i servească drept temelie. (Dacă scriitorului acestor expuneri îi va fi cândva hărăzit să transforme această „Introducere” într-o carte autonomă, se va vedea că „temelia” respectivă este pe deplin existentă. De altfel, autorul nu se îndoieşte că alte persoane care vor să vadă în această „Introducere” un stimul, vor afla, în ceea ce a fost transmis istoric, „dovezile” necesare expunerii lor.)

Pherekydes ajunge la imaginea sa despre lume într-un mod diferit de cel în care era dobândită o astfel de imagine în timpurile anterioare lui. Ceea ce constituie elementul cel mai important la Pherekydes este faptul că el percepe omul ca fiinţă dotată cu suflet, altfel decât era perceput acesta înaintea lui. Pentru imaginea anterioară asupra lumii, expresia „suflet” încă nu avea sensul pe care-l va avea pentru concepţiile de mai târziu. Ideea de suflet nu există nici la Pherekydes în acelaşi fel ca la cugetătorii care i-au urmat. În primul rând el resimte elementul sufletesc al omului, pe când cugetătorii de mai târziu vorbesc şi gândesc clar despre suflet, vrând să-l şi caracterizeze. Oamenii timpurilor premergătoare încă nu făceau deosebirea între trăirea sufletească propriu-zisă a omului şi viaţa naturii. Ei nu se considerau ca nişte fiinţe deosebite coexistente cu natura; ei se trăiau pe ei înşişi în natură, aşa cum trăiau în aceeaşi natură fulgerul şi tunetul, mişcarea norilor, deplasarea stelelor sau creşterea plantelor. Ceea ce pune în mişcare mâna, ceea ce aşează piciorul pe pământ şi-l face să păşească aparţinea, pentru omul preistoric, domeniului unor forţe cosmice care pricinuiesc şi fulgerul şi goana norilor, şi toate fenomenele cosmice exterioare. Ceea ce simţea omul preistoric ar putea fi exprimat cam în felul următor: „Ceva provoacă fulgerul, tunetul, ploaia; îmi mişcă mâna, îmi împinge piciorul să păşească, mişcă în mine aerul respiraţiei, îmi întoarce capul”. La exprimarea unor astfel de cunoştinţe trebuie folosite cuvinte care la prima vedere ar părea exagerate. Totuşi, adevăratul sens al lucrurilor va putea fi perceput pe deplin numai prin întrebuinţarea unor cuvinte aparent exagerate. Un om care are o imagine a lumii ca cea indicată aici, resimte în ploaia ce cade la pământ acţiunea unei forţe, pe care în prezent trebuie să o denumim „spirituală”, forţă care este similară cu aceea pe care o simte când se apucă de cutare sau cutare acţiune personală. Poate prezenta un anumit interes faptul că acest mod de reprezentare este regăsit în anii de tinereţe ai lui Goethe, fireşte, într-o nuanţare caracteristică unei personalităţi a veacului al XVIII-lea. În articolul „Natura”, Goethe scria: „Ea (natura) m-a încurcat până peste cap şi tot ea mă va scoate la liman. Mă încred în ea. Ea mă poate călăuzi după bunul ei plac. Ea nu-şi va urî propria ei creatură. Nu eu am vorbit despre ea. Nu, tot ceea ce este adevărat şi ceea ce este greşit, totul a fost spus de ea. Totul este vina ei, totul este meritul ei”.

Felul în care vorbeşte Goethe poate fi folosit numai dacă fiinţa proprie este simţită integrată întregului naturii, iar această simţire este dezvăluită printr-o contemplare gânditoare. Aşa cum gândea Goethe era resimţit şi de omul preistoric, fără ca trăirea lui sufletească să se transforme în gânduri. El încă nu trăia gândul, în schimb, în sufletul său, în locul gândului, se forma imaginea (simbolul). Observarea dezvoltării omenirii ne duce înapoi într-un timp în care trăirile gândite încă nu se născuseră, însă în care, în lăuntrul omului, învia imaginea (simbolul), în acelaşi fel în care în omul de mai târziu învie gândul atunci când contemplă fenomenele lumii. Pentru om, viaţa gândului se naşte într-un anumit timp; ea provoacă stingerea trăirii anterioare a lumii în imagini.

Pentru gândirea obişnuită a timpului nostru pare acceptabilă părerea că, în preistorie, oamenii au observat fenomenele naturii, vântul şi vremea, încolţirea seminţei, mersul aştrilor, născocind şi asociindu-le acestor fenomene diferite fiinţe spirituale care le-ar fi provocat; dimpotrivă, conştienţei actuale îi este străină ideea după care omul preistoric a trăit imaginile în acelaşi fel în care omul de mai târziu a trăit gândurile, adică ca pe o realitate sufletească.

Se va recunoaşte treptat că în decursul dezvoltării omenirii a avut loc o modificare a organizării lăuntrice a omului. A fost cândva un timp în care încă nu erau dezvoltate acele organe fine ale naturii umane care fac posibilă evoluţia unei vieţi lăuntrice independente a gândului; în acele vremuri omul avea, în schimb, organe care îi reprezentau în imagini convieţuirea sa cu lumea.

Când se va recunoaşte acest lucru, pe de o parte, se va arunca o lumină nouă asupra semnificaţiei mitului, iar pe de altă parte asupra semnificaţiei creaţiei poetice şi a vieţii gândului. Când trăirea independentă a gândului a devenit o realitate a avut loc stingerea trăirii anterioare în imagini. Gândul s-a prezentat ca o unealtă a adevărului, însă în gând a continuat să trăiască numai o ramură a vechii trăiri în imagini, cea care se exprima prin mit. Într-o altă ramură mai vieţuia capacitatea stinsă a trăirii în imagini, în orice caz într-o formă mult atenuată, activând în continuare în creaţiile fanteziei, în operele poetice. Fantezia poetică şi concepţia despre lume ca rod al gândirii sunt copiii aceleiaşi mame, adică a vechii trăiri a realităţii în imagini, pe care însă nu ne este permis să o confundăm cu trăirea poetică.

Cel mai important lucru a fost metamorfoza organizării mai subtile a omului, care a produs la rândul ei viaţa gândului. În artă, în poezie, în mod firesc, nu acţionează gândul ca atare, acolo acţionează mai departe imaginea. Însă de acum încolo imaginea are un alt raport faţă de sufletul omenesc decât cel pe care îl avea pe când încă se mai forma ca imagine a cunoaşterii. Trăirea sufletească, ea însăşi, se prezintă ca gând numai în concepţia asupra lumii; celelalte ramuri ale trăirii sufleteşti umane se metamorfozează corespunzător, într-un alt mod, când gândul devine dominant în domeniul cunoaşterii.

De progresul dezvoltării omului, descris mai sus, se leagă faptul că, începând cu vieţuirea gândului, omul trebuia să se simtă ca fiinţă izolată, ca „suflet”, într-un fel cu totul diferit de cum se simţise anterior. „Imaginea” era trăită ca realitate aflată în lumea exterioară, însă această realitate era totodată resimţită şi în interior, el fiind legat de ea. Prin „gând”, precum şi prin imaginea poetică, omul se simte izolat de natură; el se simte în trăirea gândului ca ceva ce nu poate exista în natură în acelaşi fel în care el o vieţuieşte. În felul acesta se accentuează tot mai mult sentimentul contradicţiei dintre suflet şi natură.

În cultura diferitelor popoare, trecerea de la vechea trăire a imaginilor la trăirea gândurilor a avut loc în momente diferite. În Grecia veche putem sesiza această trecere dacă ne îndreptăm atenţia asupra lui Pherekydes. El vieţuia într-o lume a reprezentărilor la care participau în mod egal atât trăirea imaginii cât şi gândul. Cele trei idei fundamentale ale lui Pherekydes, şi anume Zeus, Cronos şi Chthon, pot fi reprezentate numai în sensul că în timp ce sufletul le vieţuieşte, el se simte aparţinând simultan şi întâmplărilor lumii exterioare. Avem de a face cu trei imagini trăite şi ne putem apropia de ele numai dacă nu ne vom lăsa induşi în eroare de toate reprezentările pe care le-ar putea genera actualele obişnuinţe ale gândirii.

De fapt, Cronos nu este timpul, aşa cum ni-l reprezentăm în prezent. Cronos este o fiinţă pe care, cu ajutorul limbajului contemporan, am putea-o denumi „spirituală”, dacă vom fi totodată conştienţi că în acest fel sensul cuvântului nu este epuizat. Cronos trăieşte, iar activitatea lui constă din a mânca, a consuma viaţa unei alte fiinţe, adică a lui Chthon. Natura este dominată de Cronos, pe când omul este dominat de Chthon; în natură şi în om, Chthon este consumat de Cronos. Este indiferent că această consumare a lui Chthon de către Cronos este trăită interior de om ori că este trăită exterior, în procesele naturii. Pentru că în ambele locuri se întâmplă de fapt acelaşi lucru. De aceste două fiinţe spirituale este legat Zeus, a cărui reprezentare în sensul lui Pherekydes este tot atât de puţin o fiinţă divină în sensul concepţiei actuale despre mitologie, cât şi „spaţiu” în sensul de azi, cu toate că el este acea entitate care dă o întruchipare spaţială celor ce se întâmplă între Cronos şi Chthon.

Colaborarea în sensul lui Pherekydes dintre Cronos, Chthon şi Zeus este trăită nemijlocit prin imagine, aşa cum este trăită reprezentarea faptului că mâncăm; însă aceeaşi colaborare este trăită şi în lumea exterioară, aşa cum se întâmplă cu culoarea albastră sau roşie. Această trăire poate fi imaginată în felul următor. Îndreptaţi-vă privirea asupra focului, care consumă obiectele prin ardere. În activitatea focului, în căldură, se manifestă Cronos. Cel ce contemplă focul în acţiunea lui, având activă în el însuşi numai imaginea, nu încă şi gândul independent, acela îl vede pe Cronos. Concomitent cu acţiunea de ardere a focului – însă nu cu focul fizic – el vede pe Cronos. Înainte de naşterea gândului încă nu exista o altă reprezentare a timpului. Ceea ce este denumit actualmente „timp”, este o idee formată de abia în epoca concepţiei despre lume elaborată cu ajutorul gândirii. Dacă ne îndreptăm privirea asupra apei, însă nu asupra formei sale lichide, ci aşa cum se preface ea în aer sau în aburi, ori uitându-ne la norii aflaţi în curs de destrămare, vom trăi în imagine forţa lui „Zeus”, a celui care este activ în transpunerea în spaţiu; s-ar mai putea spune şi a celui ce se împrăştie radiar. Iar dacă vom privi apa solidificându-se în timp ce îngheaţă, sau dacă vom urmări cum se formează solidul în mediul înconjurător lichid – atunci îl vom zări pe Chthon. El este ceea ce, în epoca concepţiilor despre lume formulate prin gândire, a devenit „materia”, „substanţa”; Zeus a devenit „eter” sau chiar şi „spaţiu”, iar Cronos a devenit „timp”.

În opinia lui Pherekydes, lumea este constituită din coacţionarea acestor trei temelii primordiale. Prin această coacţionare sunt create, pe de o parte, cele patru elemente fundamentale ale materiei senzoriale: focul, aerul, apa şi pământul; iar pe de altă parte, iau naştere o mulţime de entităţi spirituale suprasenzoriale, invizibile, care însufleţesc cele patru elemente fundamentale ale materiei. Zeus, Cronos, Chthon sunt individualităţi faţă de care se pot desigur folosi expresiile „spirit”, „suflet”, „materie”, însă prin aceste cuvinte semnificaţia lor este indicată numai aproximativ. Abia prin reunirea acestor trei entităţi primordiale iau naştere domeniile mai mult materiale ale lumii: focul, aerul, apa şi pământul, precum şi entităţile mai mult sufleteşti sau spirituale (suprasenzoriale). Folosindu-ne de expresii ale concepţiilor despre lume de mai târziu, Zeus ar putea fi numit „eterul-spaţiu”, Cronos poate fi denumit „creatorul-timpului”, iar Chthon „producătorul materiei”, adică cele trei „Mume primordiale” ale Universului. Le mai putem întrezări în scena din partea a doua a „Faust”-ului lui Goethe, în care Faust porneşte pe drumul ce duce la „Mume”.

Prin felul în care sunt prezentate de Pherekydes aceste trei fiinţe primordiale, ele trimit retrospectiv la unele reprezentări întâlnite la premergători ai acestei personalităţi, la aşa-numiţii orfici. Aceştia erau adepţii unui mod de reprezentare care vieţuia încă cu totul în vechea lume a imaginilor. Şi la ei se găsesc trei fiinţe primordiale: Zeus, Cronos şi Haosul. În comparaţie cu aceste trei „Mume primordiale”, cele ale lui Pherekydes au cu un grad mai puţin o natură de imagini. Pherekydes încerca deja să cuprindă mai mult prin viaţa gândului ceea ce era reţinut de orfici încă cu totul în imagine. Din acest motiv, Pherekydes ne apare ca fiind personalitatea la care se poate vorbi de „naşterea vieţii gândirii”. Acest lucru se manifestă la Pherekydes mai puţin prin expunerea gândită a reprezentărilor orfice, cât printr-o anumită dispoziţie fundamentală a sufletului său, care se regăseşte apoi într-un mod asemănător la unii dintre urmaşii săi întru filosofare din Grecia. Pherekydes se vede silit să considere originea lucrurilor în noţiunea de „Bine” (Ariston), pe care nu o putea asocia cu „Lumea mitică a divinităţilor” din timpurile vechi. Entităţilor acestei lumi le erau atribuite anumite însuşiri sufleteşti incompatibile cu noţiunea de „Bine”. În cele trei „temelii primordiale” ale sale, Pherekydes a putut introduce prin gândire numai noţiunea de „Bine”, de desăvârşire.

Cu acestea se leagă faptul că odată cu naşterea vieţii gândului a avut loc o zdruncinare a simţirii sufleteşti. Nu trebuie să fie trecută cu vederea această trăire sufletească, ce a avut loc atunci când şi-a făcut apariţia concepţia gândită despre lume. Acest început n-ar fi fost simţit ca un progres, dacă nu s-ar fi crezut că prin mijlocirea gândului s-a reuşit cuprinderea a ceva mai desăvârşit decât cu ajutorul vechii trăiri în imagini. Este cu totul firesc că, pe această treaptă a dezvoltării concepţiei despre lume, sentimentul la care se face referire aici, nu a fost exprimat cu claritate. Este însă sigur că a fost simţit, putem afirma acum cu deplină certitudine acest lucru dacă privim retrospectiv la vechii cugetători greci. Se simţea că imaginile trăite de premergătorii direcţi nu călăuzeau la cele mai înalte, la cele mai desăvârşite temelii primordiale. În aceste imagini erau întrezărite numai temelii primordiale mai puţin desăvârşite. Dar gândul trebuia să se înalţe până la temeliile primordiale mai elevate, căci cele văzute în imagini erau numai creaturile acestora.

Prin progresul omenirii spre viaţa gândului, din punct de vedere al reprezentării, lumea s-a împărţit într-o sferă mai mult naturală, şi alta mai mult spirituală. În această sferă spirituală – percepută abia acum – a trebuit să fie resimţit ceea ce anterior fusese trăit în imagini. La acestea s-a mai adăugat şi reprezentarea unui nivel superior gândit ca planând sublim deasupra acestei lumi spirituale mai vechi, precum şi deasupra naturii. Gândul voia să pătrundă la acest nivel înalt. În domeniul acestui nivel înalt îşi căuta Pherekydes cele trei „Mume primordiale” ale sale. O privire asupra fenomenelor universului poate ilustra natura reprezentărilor cu care s-a familiarizat o personalitate de talia lui Pherekydes. În propria lui ambianţă, omul găseşte o armonie ce se află la temelia tuturor fenomenelor, aşa cum se exteriorizează ea în mişcările aştrilor, în evoluţia anotimpurilor, împreună cu binefacerile creşterii plantelor şi aşa mai departe. În acest mers binecuvântat al lucrurilor, intervin forţele inhibitoare, distructive, aşa cum se manifestă ele prin efectele uneori dăunătoare ale vremii, prin seisme etc. Cel ce îşi aruncă privirea asupra tuturor acestor fenomene, poate fi condus la acceptarea existenţei unei dualităţi a forţelor dominante. Totuşi, sufletul omenesc are nevoie de acceptarea unei Unităţi fundamentale. El intuieşte în mod firesc că grindina distrugătoare, seismul devastator, trebuie să provină până la urmă din aceeaşi origine ca şi ordinea binefăcătoare a anotimpurilor. În felul acesta omul priveşte dincolo de lucrurile bune şi rele, spre un Bine primordial. În cutremurul de pământ guvernează aceeaşi forţă bună ca şi în binecuvântarea primăverii. În arşiţa pârjolitoare, aducătoare de secetă a Soarelui, este activă aceeaşi forţă care maturizează sămânţa vegetalelor. Deci şi în evenimentele dăunătoare se găsesc aceleaşi „Mume primordiale bune”. Când omul ajunge să simtă toate acestea, în faţa sufletului său se instalează o uriaşă enigmă a lumii. Pentru a o dezlega, Pherekydes recurge la Ophioneus al său. Sprijinindu-se pe vechile reprezentări prin imagini, Ophioneus apare ca un fel de „Şarpe universal”. În realitate, el este o fiinţă spirituală care face parte – împreună cu toate celelalte fiinţe spirituale ale Universului – din copiii lui Cronos, Zeus şi Chthon, însă care, după crearea lui, s-a transformat în aşa fel, încât acţiunile sale se îndreaptă împotriva celor ale „Mumelor primordiale bune”. Prin aceasta, lumea se înfăţişează divizată în trei. Pe primul loc se află „Mumele primordiale”, prezentate ca entităţi bune, desăvârşite; pe al doilea loc se află procesele binecuvântate ale lumii, iar pe locul al treilea se află procesele distructive sau numai nedesăvârşite ale Universului, care – înfăţişându-se ca Ophioneus – se insinuează în desfăşurarea proceselor binecuvântate.

La Pherekydes, Ophioneus nu este o simplă idee simbolică, reprezentând forţele inhibitoare, distructive ale Universului. Prin această reprezentare a sa, Pherekydes se află la hotarul dintre imagine şi gând. El nu gândeşte: „Există forţe pustiitoare, pe care mi le reprezint prin imaginea lui Ophioneu”. Un astfel de gând nu există la dânsul nici măcar ca rezultat al unei fantezii. El priveşte la forţele inhibitoare şi în faţa sufletului său se iveşte nemijlocit imaginea lui Ophioneus – aşa cum se află în faţa ochilor noştri culoarea roşie când privirea ne este îndreptată asupra unui trandafir.

Cine vede lumea numai aşa cum aceasta se prezintă prin percepţia imaginilor, la început nu face deosebiri între acţiunile „Mumelor primordiale bune”, şi cele ale lui Ophioneu. Necesitatea acestei diferenţieri se iveşte abia atunci când începe elaborarea unei concepţii gândite despre lume. Pentru că numai datorită acestui progres sufletul se simte o entitate separată, independentă. El simte că trebuie să-şi pună întrebarea: „Unde se află originea mea?” Şi el trebuie să-şi caute originea în acele adâncimi ale Universului în care Cronos, Zeus şi Chthon încă nu-şi aveau potrivnicul în apropiere. Totuşi sufletul mai intuieşte şi faptul că încă nu poate şti nimic despre această origine a sa. Pentru că el se vede pe sine însuşi plasat în mijlocul lumii în care „Mumele primordiale bune” coacţionează cu Ophioneu; el se simte plasat într-o lume în care desăvârşirea şi nedesăvârşirea sunt legate între ele. Iar Ophioneus se află inclus în propria lui fiinţă.

Dacă lăsăm să acţioneze asupra noastră trăirile amintite, simţim ceea ce s-a petrecut în sufletele diferitelor personalităţi din secolul al VI-lea înaintea lui Christos. Astfel de suflete se simţeau împletite în lumea nedesăvârşită cu vechile fiinţe divine mistice. Aceste fiinţe divine aparţineau aceleiaşi lumi nedesăvârşite ca şi sufletele lor. Dintr-o astfel de dispoziţie sufletească a fost creată o asociaţie spirituală ca cea întemeiată de Pythagoras din Samos între anii 540-500 î. Chr. în localitatea greacă Kroton. Pythagoras voia să-şi călăuzească discipolii înapoi la perceperea „Mumelor primordiale bune”, în care trebuia să le fie prezentată originea sufletului lor. Poate fi amintit că, împreună cu discipolii săi, Pythagoras voia să slujească „altor” divinităţi decât restul poporului. În aceasta constă faptul care trebuia să apară ca o ruptură între spirite ca Pythagoras şi poporul care se simţea bine cu vechile sale divinităţi; Pythagoras trebuia să atribuie aceste divinităţi domeniului nedesăvârşirii. În acest fapt trebuie căutat şi „secretul” despre care se vorbeşte în legătură cu Pythagoras şi a cărui dezvăluire pentru neiniţiaţi era interzisă. „Secretul” consta în aceea că gândirea lui trebuia să atribuie sufletului omenesc o origine diferită de cea a sufletelor divine cunoscute în religia poporului. Acestui „secret” al lui Pythagora trebuie, de altfel, să i se atribuie şi numeroasele atacuri îndreptate împotriva lui. Cum putea el să explice altora decât celor pe care-i pregătea în prealabil cu grijă pentru astfel de cunoştinţe că, în calitate de „suflete”, ei se puteau considera într-un anumit sens mai sus decât divinităţile poporului. Şi cum, altfel decât în cadrul unei asociaţii cu reguli de viaţă strict stabilite, puteau sufletele să devină conştiente de înalta lor origine, simţindu-se împletite totuşi în nedesăvârşire. Datorită acestui ultim sentiment putea lua naştere străduinţa de a organiza viaţa în aşa fel încât, prin autoperfecţionare, ele să fie călăuzite înapoi spre originea lor. Este uşor de înţeles că în jurul unor astfel de năzuinţe ca cele ale lui Pythagoras trebuiau să se nască diferite legende şi mituri; dar şi că despre adevărata semnificaţie a acestei personalităţi nu a fost transmis prin istorie aproape nimic. Cel ce va examina legendele şi tradiţiile mitice ale antichităţii în legătură cu Pythagoras, va dobândi totuşi imaginea schiţată mai sus.

Gândirea contemporană mai este deranjată în imaginea lui Pythagoras de aşa-numita idee a „migrării sufletelor”. Poate fi calificată drept o copilărie afirmaţia atribuită lui Pythagoras, cum că el ar fi ştiut că în timpuri anterioare mai fusese pe Pământ, întrupat în altă entitate umană. Putem aminti că Lessing, marele reprezentant al noii iluminări, în cartea sa „Educarea speciei umane”, pornind de la premisele unui cu totul alt mod de a gândi decât al lui Pythagoras, a reînnoit ideea revenirilor repetate ale omului pe Pământ. Lessing îşi putuse imagina progresul speciei umane numai prin aceea că sufletele omeneşti participă în repetate rânduri şi în perioade succesive la viaţa desfăşurată pe Pământ. Un suflet aduce cu sine ca predispoziţii, etc., în viaţa unei perioade ulterioare, ceea ce i-a rămas ca moştenire din trăirile avute în perioadele anterioare. Lessing consideră că este firesc ca sufletul omului să fi fost deja prezent adesea în viaţa de pe Pământ şi că va mai fi şi în viitor, luptând de la o întrupare la alta în vederea atingerii maximei perfecţiuni posibile. El atrage atenţia că această idee a vieţuirii repetate pe Pământ nu trebuie considerată ca neplauzibilă, pentru că a mai existat deja şi în timpurile mai vechi, „căci mai înainte de a fi fost împrăştiată şi slăbită ca urmare a sofisticăriilor din şcoli, raţiunea omenească descoperise deja acest lucru”.

Această idee este prezentă la Pythagoras. Ar fi totuşi o greşeală să se creadă că el – ca şi Pherekydes, menţionat în vechime ca dascăl al său – s-ar fi dăruit cu totul acestui gând, pentru că, pe baza unor concluzii logice, ar fi gândit că drumul indicat mai sus pentru a-şi regăsi originea, şi pe care sufletul omenesc ar trebui să-l urmeze, ar putea fi parcurs numai prin vieţi pământeşti repetate. A atribui lui Pythagoras o astfel de gândire logică, ar însemna a-l cunoaşte greşit. Se povesteşte despre îndepărtatele sale călătorii că au fost ocazii în care s-a întâlnit cu înţelepţi care mai păstrau tradiţiile unor moşteniri ale cunoaşterii umane din cele mai vechi timpuri. Cel ce va cerceta ceea ce ne este transmis din cele mai vechi reprezentări omeneşti poate ajunge la concluzia că părerea despre vieţile pământeşti repetate a avut o largă răspândire în timpurile străvechi. Învăţătura lui Pythagoras continua învăţăturile primordiale ale omenirii. Învăţăturile mitice în imagini din jurul său trebuia să-i apară ca fiind concepţii decadente, provenite din învăţături mai vechi, mai bune. Aceste învăţături în imagini trebuia să se transforme în timpul său într-o concepţie despre lume elaborată prin gândire. Totuşi această concepţie gândită despre lume îi apărea ca fiind numai o parte a vieţii sufleteşti. Această parte trebuia adâncită, ea conducea atunci sufletul la originile sale. Însă în timp ce sufletul progresează în acest fel, el descoperă în trăirea sa lăuntrică repetatele sale vieţi pământeşti de până atunci ca o percepţie sufletească. Sufletul nu ajunge la originile sale, dacă nu află drumul într-acolo prin vieţi pământeşti repetate. Asemenea unui pelerin, care îndreptându-se spre o localitate îndepărtată trece în mod firesc şi prin alte localităţi, la fel şi sufletul, mergând la „Mume”, parcurge vieţile sale anterioare, prin care a coborât, din existenţa lui în „desăvârşire”, la actuala lui viaţă pământească în „nedesăvârşire”. Dacă ţinem seama de tot ceea ce trebuie luat în considerare, nu vom putea proceda altfel decât să-i atribuim lui Pythagoras că vederile lui despre vieţile pământeşti repetate erau o percepţie lăuntrică şi nu o concluzie abstractă, raţională, obţinută din noţiuni. Se consideră ca un lucru deosebit de caracteristic că discipolii lui Pythagoras propagă teza că toate lucrurile, se bazează pe „numere”. Dacă se aminteşte acest lucru, trebuie luat în considerare şi faptul că pitagoreismul s-a menţinut mult timp şi după moartea lui Pythagoras. Dintre pitagoreenii de mai târziu sunt amintiţi Philolaus, Archytas şi alţii. În antichitate se ştia despre aceştia că ei „priveau obiectele drept numere”. Totuşi, chiar dacă din punct de vedere istoric este imposibil, această concepţie poate fi urmărită retroactiv până la Pythagoras. Se va putea presupune că această concepţie era fundamentată la Pythagoras adânc şi organic în întregul lui mod de reprezentare, însă că la urmaşii săi a primit o expresie foarte exterioară. Să ne imaginăm pe Pythagoras înaintea naşterii concepţiei gândite despre lume. El vedea cum gândul îşi are originea în suflet, după ce acesta, ieşind de la „Mumele primordiale” coborâse de-a lungul vieţilor succesive, la imperfecţiunea sa. În timp ce percepea aceasta, Pythagoras nu mai putea dori să se înalţe la originile primordiale numai cu ajutorul gândului. El trebuia să caute cunoaşterea supremă într-o sferă la care gândul uman încă nu avea acces. Acolo a aflat el o viaţă sufletească ce se afla mai presus de gând. Aşa cum sufletul vieţuieşte în sunetele muzicii raporturi numerice, la fel s-a afundat Pythagoras într-o trăire sufletească împreună cu lumea, pe care raţiunea o poate exprima prin numere; totuşi, numerele nu sunt pentru cele trăite cu nimic mai mult decât ceea ce reprezintă pentru trăirea muzicii raporturile numerice dintre sunete, descoperite de fizicieni. Pentru Pythagoras, locul divinităţilor mitice urmează a fi ocupat de gând; totuşi, prin aprofundarea corespunzătoare, sufletul, care împreună cu gândul se separase de lume, s-a găsit iarăşi în unitate cu lumea. El se trăieşte pe sine ca fiind neseparat de lume. Însă această regăsire nu are loc într-o regiune în care vieţuirea lumii devine o imagine mitică, ci într-una în care sufletul răsună împreună cu armoniile invizibile ale lumii, insesizabile senzorial, conştientizând în sinea lui nu ceea ce vrea el, ci ceea ce vor forţele lumii, permiţându-le să devină reprezentări în lăuntrul său.

În cazul lui Pherekydes şi în cel al lui Pythagoras se dezvăluie modul cum se naşte în sufletul omenesc concepţia despre lume trăită prin gând. În lupta lor pentru a se elibera de modurile mai vechi de reprezentare, aceste personalităţi ajung la înţelegerea interioară, independentă, a „sufletului”, la diferenţierea lui de „natura” exterioară. Ceea ce se poate vedea în mod clar la aceste două personalităţi, lupta sufletului de a se elibera din cătuşele vechilor reprezentări-imagini, la gânditorii cu care se începe de obicei descrierea dezvoltării concepţiei elene despre lume se dă mai mult în străfundurile sufletului. De obicei, sunt numiţi în primul rând: Thales din Milet (624-546 î. Chr.), Anaximandru (611-550 î. Chr.), Anaximene (585-525 î. Chr.) şi Heraklit din Efes (540-480 î. Chr.).

Cel care recunoaşte justeţea expunerilor de mai sus, va putea fi de acord cu descrierea acestor personalităţi într-un mod care se abate de la cel din descrierile obişnuite ale istoriei filosofiei. Aceste descrieri au întotdeauna la bază presupunerea nemărturisită că aceste personalităţi au ajuns, datorită unei cercetări incomplete a naturii, la afirmaţiile formulate de ei care ne-au fost transmise, cum că esenţa primordială şi fundamentală a tuturor lucrurilor ar fi: după Thales – „apa”, după Anaximandru – „infinitul”, după Anaximene – „aerul”, iar după Heraklit – „focul”.

Nu se conştientizează faptul că aceste personalităţi trăiau încă pe deplin în procesul elaborării concepţiei gândite despre lume; că deşi percep într-un grad mai mare decât Pherekydes independenţa sufletului omenesc, nu au depăşit, totuşi, faza separării totale a vieţii sufletului de acţiunea naturii. Reprezentarea lui Thales, bunăoară, o vom interpreta cu siguranţă într-un mod eronat dacă ne vom imagina că, în calitatea lui de comerciant, matematician şi astronom, el ar fi meditat asupra fenomenelor naturii, iar după aceea, într-un mod nedesăvârşit, şi-ar fi sintetizat cunoştinţele, ca un cercetător modern în propoziţia: „Totul provine din apă”. A fi matematician, astronom şi aşa mai departe, însemna, în acele timpuri vechi, a avea de-a face în mod practic cu îndeletnicirile respective, în mod asemănător cu modul de a proceda al muncitorului manual, care se sprijină pe anumite gesturi de rutină ale meşteşugului său, şi nu pe vreo cunoaştere ştiinţifică, raţională.

Dimpotrivă, un om ca Thales, trebuie presupus că mai trăia procesele exterioare ale naturii în acelaşi fel cum îşi trăia şi propriile sale procese sufleteşti lăuntrice. Cele ce i se înfăţişau ca fenomene ale naturii desfăşurate cu şi în apă – în forma ei lichidă, noroioasă, pământos-plastică – erau pentru dânsul identice cu ceea ce trăia lăuntric, trupesc-sufleteşte. Într-o mai mică măsură decât oamenii din timpurile anterioare, el trăia totuşi acţiunea apei în el însuşi şi în exterior, în natură, ambele variante ale acestei trăiri însemnând pentru el manifestări ale aceleiaşi forţe unice. Ne este îngăduit să arătăm că, şi mai târziu, efectele exterioare ale naturii erau gândite prin înrudirea lor cu procesele lăuntrice, astfel că nu era de loc vorba de un „suflet” în sensul actual al cuvântului, care ar fi existat separat de trup. În concepţia despre temperamente, acest punct de vedere a mai fost menţinut ca un ecou ce a reverberat până în timpurile consolidării concepţiei gândite despre lume. Temperamentul melancolic era denumit „pământesc”; flegmaticul era „apos”; sanguinicul era „aerian”, iar colericul era „înfocat”. Aceste denumiri nu erau simple alegorii. Pe atunci nu era resimţit un element sufletesc complet separat; oamenii resimţeau în sinea lor o unitate trupesc-sufletească, iar în această unitate era resimţit acel curent de forţă care străbătând, de exemplu, un suflet flegmatic, era acelaşi cu cele care străbat, în natură, acţiunile apei. Iar acţiunile exterioare ale apei erau considerate a fi similare cu ceea ce era trăit în suflet când aveai o dispoziţie flegmatică. Actualele obiceiuri de a gândi trebuie să se acomodeze vechilor moduri de reprezentare, dacă vor să pătrundă în viaţa sufletească a unor timpuri anterioare.

Şi iată, în acest fel vom afla în concepţia lui Thales despre lume, expresia a ceea ce îi permite să îşi trăiască lăuntric viaţa sa sufletească înrudită cu temperamentul flegmatic. El resimţea ceea ce i se înfăţişa drept taina cosmică a apei. Indicând temperamentul flegmatic al unui om, acestei caracteristici i se asociază şi un sens secundar negativ. Pe cât de justificat este acest lucru în multe cazuri, pe atât este de adevărat şi faptul că temperamentul flegmatic, dacă se asociază cu o mare intensitate a reprezentării, îl face pe om să fie un înţelept prin linişte, prin lipsa de afecte şi de pasiuni. Un astfel de caracter al lui Thales a avut drept consecinţă faptul că a fost sărbătorit de greci, care l-au considerat drept unul dintre marii lor înţelepţi.

În cu totul alt mod s-a format imaginea lumii pentru Anaximenes, care resimţea în sine dispoziţia sufletească sanguinică. Ne-a fost transmisă o maximă a sa care arată direct cum resimţea el trăirea sa lăuntrică asociată cu elementul aer, ca expresie a enigmei lumii: „Aşa cum sufletul nostru care este o suflare ne menţine unitari, la fel este îmbrăţişat şi întregul Univers de aer şi suflare”.

O cercetare imparţială va trebui să perceapă concepţia lui Heraklit asupra lumii ca o expresie a vieţii sale lăuntrice colerice. O privire asupra vieţii sale va aduce unele lămuriri tocmai la acest gânditor. El aparţinea uneia dintre cele mai ilustre familii din Efes. A devenit un critic acerb al partidului democrat, din cauză că ajunsese la anumite concepţii proprii, a căror justeţe i se învedera prin trăiri lăuntrice nemijlocite. Comparând concepţiile semenilor săi cu concepţiile sale, avea impresia că se obţinea, într-un mod firesc, dovada neghiobiei contemporanilor săi. Astfel că a ajuns să aibă cu concetăţenii săi conflicte atât de violente, încât şi-a părăsit oraşul de baştină şi a dus o viaţă izolată în templul lui Artemis. Să cităm, în acest sens, câteva fraze de-ale lui, care ni s-au transmis: „Ar fi bine dacă totalitatea efesenilor maturi s-ar spânzura şi s-ar lăsa oraşul pe mâinile minorilor ...”, sau o altă frază în care spune despre oameni: „În prostia lor, neghiobii se aseamănă cu surzii, chiar şi când aud adevărul; ei sunt absenţi atunci când sunt prezenţi”. O trăire lăuntrică exprimată atât de coleric este înrudită cu acţiunea distrugătoare a focului; ea nu se desfăşoară într-o existenţă liniştită şi comodă, ci se simte contopită cu „devenirea veşnică”. Pentru un astfel de caracter, stagnarea este un chin. De aici provine celebra propoziţie a lui Heraklit: „Totul curge”. Când într-un loc oarecare se produce o stagnare, aceasta este de fapt un fenomen aparent; redăm un sentiment heraklitian, dacă spunem: „Piatra pare să fie o existenţă încheiată, în stare de repaos; aceasta este totuşi numai aparenţă: în lăuntrul său, ea se află într-o mişcare intensă, toate părţile sale acţionează fără încetare una asupra alteia”. Modul de a gândi al lui Heraklit este caracterizat de obicei prin fraza: „Nimeni nu poate intra de două ori în acelaşi râu; căci, a doua oară, apa este deja alta”. Iar un discipol al său, pe nume Kratylos, a dezvoltat maxima de mai sus, spunând: „Nici măcar o singură dată nu se poate intra în acelaşi râu”. La fel se întâmplă cu toate lucrurile din lume; în timp ce privim un obiect aflat în stagnare aparentă, el a devenit deja altul, în cadrul evoluţiei generale a existenţei.

O concepţie despre lume nu va fi cuprinsă în întreaga ei semnificaţie, dacă se va ţine seama numai de conţinutul ei de gânduri; esenţa conţinutului ei constă în dispoziţia pe care o comunică sufletului, în forţele de viaţă care se dezvoltă crescând din ea. Trebuie să simţi ceea ce percepea Heraklit scufundat cu propriul său suflet în şuvoiul devenirii, cum sufletul lumii pulsa, la el, în sufletul omului, comunicându-i acestuia propria sa viaţă atunci când sufletul său se ştie trăind în sufletul lumii. Din astfel de trăiri cu sufletul lumii se naşte la Heraklit gândul: „Ceea ce trăieşte are în sine moartea datorită şuvoiului devenirii ce-l străbate; însă moartea conţine şi ea la rândul ei viaţa. Viaţă şi moarte se află în viaţa şi moartea noastră. Totul cuprinde tot restul în sine; numai în acest fel poate devenirea veşnică să străbată totul”. „Marea este apa cea mai pură, însă totodată şi cea mai impură; bună de băut şi dătătoare de viaţă pentru peşti, însă nepotabilă şi primejdioasă pentru om”. „Viaţa şi moartea, veghea şi somnul, tinereţea şi bătrâneţea, toate sunt una şi aceeaşi esenţă, una transformându-se în alta şi aceasta transformându-se iarăşi în prima”. „Binele şi răul, una sunt”. „Drumul drept şi cel cotit ... sunt în fond acelaşi drum”.

Anaximandru pare să fie mai eliberat de viaţa lăuntrică, dăruit mai mult însuşi elementului gândului. El vede originea lucrurilor într-un fel de eter cosmic, într-o fiinţă primordială nedefinită, informă, nelimitată. Luaţi-l pe Zeus-ul lui Pherekydes, dezbrăcaţi-l de tot ce-i mai este propriu ca imagine, veţi avea fiinţa primordială a lui Anaximandru, adică pe Zeus metamorfozat în gând. La Anaximandru se manifestă o personalitate la care viaţa gândului se naşte din dispoziţia sufletească, care era încă nuanţată temperamental la gânditorii numiţi mai sus. O astfel de personalitate se simte contopită, ca suflet, cu viaţa gândului şi prin aceasta nu mai este atât de concrescută cu natura, ca sufletul care încă nu trăieşte gândul ca esenţă independentă. Sufletul se simte legat de o ordine cosmică situată deasupra fenomenelor naturii. Când Anaximandru spune că oamenii aflaţi încă în ipostaza de peşti au vieţuit mai întâi în elementul umed, dezvoltându-se apoi mai departe de-a lungul existenţei lor ca animale de uscat, aceste afirmaţii înseamnă pentru el că germenul spiritual, drept care se recunoaşte omul prin gând, a parcurs celelalte forme numai ca pe nişte trepte intermediare, pentru ca până la urmă să adopte înfăţişarea care-i fusese predestinată de la bun început.

*

Pentru cercetarea istorică, gânditorilor amintiţi mai sus le-au urmat: Xenophanes din Colofon (născut în secolul al VI-lea î. Chr.); înrudit sufleteşte cu el, chiar dacă mai tânăr, Parmenides (născut în jur de 540 î. Chr.); Zenon din Elea (care s-a manifestat în jur de 500 î. Chr.) şi Melissos din Samos (care a trăit în jur de 450 î. Chr.).

Elementul gândirii vieţuieşte la aceşti cugetători cu atâta intensitate, încât el pretinde deja o concepţie asupra lumii, căreia îi recunoaşte veracitatea numai în măsura în care satisface pe deplin viaţa gândului. Ei se întreabă: „Ce însuşiri trebuie să posede temelia primordială a lumii pentru a putea fi preluată pe deplin în lăuntrul gândirii?”. Xenophanes descoperă că divinităţile poporului nu se pot menţine în faţa gândirii; ca urmare le respinge. Divinitatea lui trebuie să poată fi gândită. Ceea ce este perceput senzorial este variabil, este înzestrat cu însuşiri care nu corespund gândului silit să caute ceea ce este permanent. Din această cauză, Divinitatea este Unitatea veşnică, neschimbabilă, inteligibilă prin gând, a tuturor lucrurilor. Parmenides vede în natura exterioară, pe care o contemplă cu simţurile, ceva neadevărat, amăgitor; el vede în unitate, în elementul nepieritor pe care-l cuprinde gândul, singura realitate. Zenon încearcă să explice trăirea gândului atrăgând atenţia asupra contradicţiilor ce rezultă din examinarea lumii; el vede adevărul cuprins în transformarea lucrurilor, în devenire, în multitudinea diversităţii prezentate de lumea exterioară. Dintre contradicţiile indicate de Zenon, să cităm numai una. Conform părerii sale, nici cel mai rapid alergător (Achile) nu ar putea ajunge din urmă broasca ţestoasă, căci oricât de încet s-ar deplasa ea, când Achile ajunge în locul pe care tocmai l-a părăsit broasca, aceasta se află deja ceva mai departe. Prin astfel de contradicţii, Zenon indică modul în care o reprezentare care ţine seama de lumea exterioară nu se poate descurca cu ea însăşi; el face de fapt aluzie la greutatea cu care este confruntat gândul când încearcă să afle adevărul. Această importantă concepţie asupra lumii, denumită eleată (Parmenides şi Zenon erau originari din Elea) recunoaşte, dacă ne îndreptăm privirea asupra ei, că aderenţii ei au ajuns cu dezvoltarea trăirii gândirii aşa de departe, încât au reuşit să dezvolte această trăire, transformând-o într-o artă specială, în aşa numita dialectică. Prin această „artă a gândirii”, sufletul învaţă să se simtă autonom şi lăuntric unitar. Prin aceasta, realitatea sufletului este percepută drept ceea ce este prin propria sa esenţă, şi drept ceea ce se simte prin aceea că nu mai convieţuieşte în trăirea generală a lumii, ci desfăşoară în sine o viaţă înrădăcinată prin ea însăşi, trăirea gândului, prin care se simte implantată în temelia pur spirituală a lumii. La început, această simţire încă nu este exprimată printr-un gând formulat clar; însă ea poate fi resimţită ca fiind vie în această epocă, datorită preţuirii cu care este tratată. Într-unul din „Dialogurile” lui Platon, Parmenides îi spune tânărului Socrate să înveţe de la Zenon arta gândirii pentru a nu rămâne străin adevărului. Această „artă a gândirii” era resimţită ca o necesitate pentru sufletul omenesc, care vrea să se apropie de temeliile primordiale spirituale ale existenţei.

Cel ce nu vede cum, în progresul dezvoltării umane la treapta trăirii gândurilor, o dată cu începerea acestei trăiri au încetat alte trăiri anterioare, cele prin imagini, va vedea într-o lumină diferită personalităţile gânditorilor greci din secolul al şaselea î. Chr. de cea în care trebuie să fie prezentate în această lucrare. Gândul a ridicat în jurul sufletului uman un fel de zid despărţitor. Anterior, sufletul uman se afla – prin percepţia sa – în interiorul fenomenelor naturii; iar ceea ce trăia cu fenomenele naturii, la fel cu ceea ce trăia ca activitate a propriului său trup, i se înfăţişa ca imagini, cu întreaga lor vivacitate; acum, întreaga prezenţă picturală a imaginilor a fost stinsă prin forţa gândului. Acolo unde evoluau anterior imagini pline de conţinut se instaurase acum, în lumea exterioară, domnia gândului. Iar sufletul se mai putea simţi în ceea ce se întinde în afara lui, în timp şi spaţiu, numai prin faptul că se leagă cu acestea prin gând. O astfel de dispoziţie sufletească o resimţim când ne îndreptăm privirea spre Anaxagoras din Clazomenai, în Asia Mică (născut aproximativ la 500 î. Chr.). În sufletul său, el se simte legat de viaţa gândului, care cuprinde tot ceea ce este extins în spaţiu şi timp. Viaţa gândului apare extinsă în spaţiu şi timp în calitatea ei de spirit, de raţiune universală care străbate ca o esenţă întreaga natură. Însă pentru Anaxagoras natura se înfăţişează ca fiind compusă numai din fiinţe primordiale mărunte. Fenomenele naturii, rezultate din colaborarea acestor fiinţe primordiale, constituie ceea ce este perceput de simţuri, după ce imaginile picturale s-au dat în lături din natură. Aceste fiinţe primordiale sunt denumite „homoiomeri”. Legătura sa cu raţiunea universală (Nus-ul), sufletul uman o trăieşte în sinea lui, în gânduri închise în zidurile lor; el priveşte prin ferestrele simţurilor la ceea ce raţiunea universală face să se nască din inter-acţiunea „homoiomerilor”.

În Empedokles (născut aprox. la 490 î. Chr. la Agrigent), a vieţuit o personalitate în al cărei suflet se desfăşura o violentă confruntare a modurilor vechi şi nou, de reprezentare. El mai simte încă ceva din întreţeserea sufletului cu existenţa exterioară. În sufletul omului vieţuiesc ura şi iubirea, antipatia şi simpatia; ele sunt sentimente care vieţuiesc şi în afara zidului care înconjoară sufletul omului; în acest fel viaţa sufletului este continuată şi în afară, dezvăluindu-se prin forţele care unesc şi despart elementele naturii: aerul, focul, apa şi pământul, realizând în acest fel ceea ce percep simţurile în lumea de dinafară.

Empedokles se află într-o oarecare măsură în faţa unei naturi care simţurilor le pare a nu avea suflet, şi dezvoltă o dispoziţie sufletească ce se revoltă împotriva acestei lipse de suflet. În sufletul său, el nu poate crede că esenţa adevărată a naturii este ceea ce vrea gândul să facă din ea. Cel mai puţin poate admite sufletul că el se află faţă de natură într-un raport aşa cum rezultă el din concepţia gândită despre lume. Trebuie să ne imaginăm ce se întâmplă într-un suflet care trăieşte cu întreaga intensitate o astfel de scindare lăuntrică şi suferă din cauza ei; atunci vom putea resimţi cum învie în sufletul lui Empedokles vechiul mod de reprezentare ca forţă a simţirii, fără a vrea, însă, să conştientizeze deplin acest lucru, căutând astfel o existenţă într-un mod de gânduri şi imagini, în acel mod care reverberează în maximele lui Empedokles; înţelese pe baza celor spuse aici, acestea îşi pierd caracterul lor ciudat. Se citează cuvinte de-ale lui, cum sunt următoarele: „Rămâneţi cu bine. Nu mai umblu ca un muritor, ci ca o Divinitate nemuritoare; ... şi de îndată ce ajung în oraşele înfloritoare, sunt venerat de bărbaţi şi femei care mi se asociază cu miile, căutând cu mine drumul mântuirii lor, pentru că unii aşteaptă de la mine proorociri, iar alţii formule tămăduitoare pentru diferite boli”. În acest fel se aiureşte sufletul în care mai reverberează un mod de reprezentare vechi, prin care sufletul îşi percepe propria lui existenţă ca pe aceea a unei divinităţi exilate, transferate dintr-o altă existenţă în lumea lipsită de suflet a simţurilor şi care, din această cauză, simte Pământul ca pe un „loc pustiu” pe care a fost aruncat ca pedeapsă. Desigur, în sufletul lui Empedokles mai pot fi descoperite şi alte sentimente; pentru că din sentenţele sale radiază în mod semnificativ străfulgerări de înţelepciune; sentimentul său faţă de „naşterea concepţiei gândite despre lume” este dat de astfel de stări sufleteşti.

Într-un alt fel decât această personalitate priveau cugetătorii denumiţi „atomişti” la ceea ce devenise natura pentru sufletul uman, datorită naşterii gândului. Cel mai important dintre aceştia este considerat a fi Demokrit (născut la Abdera, la aprox. 460 î. Chr.). Un fel de precursor al lui, este Leukipp.

Pentru Demokrit, homoiomerii lui Anaxagoras au devenit cu un grad important mai substanţiale. La Anaxagoras, fiinţele primordiale parţiale mai pot fi comparate cu nişte germeni vii; la Demokrit, ele se transformă în particule moarte, indivizibile, de substanţă, care prin diferitele lor combinaţii compun obiectele lumii exterioare. Ele se îndepărtează, se apropie, se întrepătrund reciproc; iar din această mişcare şi combinare iau naştere fenomenele naturii. Raţiunea universală (Nus) a lui Anaxagoras, care provoacă ivirea utilă a fenomenelor lumii din coacţionarea homoiomerilor, ca o conştiinţă spirituală (fără de corp), se transformă la Demokritos în legitatea inconştientă a naturii (Ananke). Sufletul vrea să mai admită numai ceea ce va mai putea fi înţeles de el ca un rezultat evident al gândirii; natura este total lipsită de suflet; gândul, rezultat al trăirii sufleteşti, se palidează până la a deveni o umbră lăuntrică a naturii lipsite de suflet. În felul acesta, prin Demokrit a fost introdusă imaginea intelectuală primordială a tuturor concepţiilor despre lume ulterioare, având o nuanţă mai mult sau mai puţin materialistă.

Lumea de atomi a lui Demokrit reprezintă o lume exterioară, o natură în care nu există nimic care să amintească de „suflet”. Trăirile gândirii în suflet, prin a căror naştere sufletul uman a devenit atent asupra lui însuşi, sunt la Demokrit numai trăiri ale unor umbre. Prin acestea, este caracterizat o parte a destinului trăirilor gândului. Ele aduc sufletul omului la conştientizarea propriei sale fiinţe, însă în acelaşi timp îi insuflă nesiguranţă în legătură cu el însuşi. Sufletul se trăieşte în sine prin gând, se poate simţi însă în acelaşi timp şi rupt de forţa cosmică spirituală, independentă de el, care îi dăruieşte securitate şi sprijin lăuntric. Într-atât de descătuşate se simţeau în sufletul lor acele personalităţi care, în cadrul vieţii spirituale greceşti, au primit numele de „sofişti”. Cea mai importantă personalitate dintre aceştia, a fost Protagoras (din Abdera, aproximativ 480-410 î. Chr.), căruia i se alătură Gorgias, Kritias, Hippias, Thrasymachus, Prodikus. Sofiştii sunt prezentaţi adeseori ca nişte oameni care au practicat un joc superficial cu gândirea. La formarea acestei păreri a contribuit mult modul în care au fost descrişi de autorul de comedii Aristophanes. Însă, în vederea unei aprecieri mai juste, pe lângă multe altele trebuie luat în considerare bunăoară şi faptul că Socrate însuşi – care în anumite limite se simţea a fi discipol al lui Prodikus – l-ar fi caracterizat pe Prodikus ca pe unul care a acţionat favorabil asupra învăţăceilor săi, înnobilându-le vorbirea şi gândirea. Concepţia lui Protagoras apare în celebra frază: „Omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor existente pentru că există şi a celor inexistente pentru că nu există”. În mentalitatea aflată la temelia acestei fraze, trăirea gândului se simte suverană. Ea nu resimte vreo legătură cu o forţă cosmică obiectivă. Când Parmenides este de părere că „Simţurile îi dăruiesc omului o lume a iluziei”, s-ar putea merge mai departe, adăugând: „Oare de ce nu ne-ar înşela şi gândirea, pe care, de fapt, o trăim?”. Însă Protagoras ar replica: „De ce l-ar preocupa pe om faptul că Universul exterior lui este altfel decât îl percepe şi gândeşte el? Şi-l reprezintă el oare pentru altcineva decât pentru el însuşi? Oricum ar fi lumea pentru o altă fiinţă, omul nu trebuie să-şi facă nici un fel de griji din această cauză. Reprezentările sale trebuie să-i servească numai lui; cu ajutorul lor, el trebuie să-şi găsească propriul său drum în Univers. Dacă el se lămureşte pe deplin asupra lui însuşi, omul nu va dori să aibă alte reprezentări despre lume, decât cele care îi servesc la ceva”. Protagoras vrea să poată construi pe gândire; de aceea el îşi sprijină gândirea numai pe perfecţiunea propriei ei forţe.

Însă prin aceasta Protagoras ajunge într-o anumită privinţă în conflict cu spiritul ce vieţuieşte în profunzimile elenismului. Acest „spirit” poate fi sesizat cu claritate în lăuntrul fiinţei greceşti. El ni se adresează deja din inscripţia de pe frontispiciul templului din Delfi: „Cunoaşte-te pe tine însuţi”. Această străveche înţelepciune de oracol vorbeşte de parcă ar cuprinde în sine invitaţia la realizarea progresului concepţiei despre lume, progres care se definitivează prin trecerea de la reprezentarea în imagini, la cuprinderea mintală a enigmelor Universului. Prin această invitaţie, omului i se atrage atenţia asupra propriului său suflet. Adică i se spune că el poate percepe în sufletul său limba prin care Universul îşi exprimă esenţa lui. Însă i se mai atrage atenţia şi asupra unei împrejurări care produce în propria lui vieţuire incertitudini şi nesiguranţe. Spiritele din cuprinsul Greciei urmau să învingă primejdiile vieţii sufleteşti sprijinite pe sine însuşi. Ei trebuiau să plăsmuiască în suflet gândul în aşa fel, încât să genereze o concepţie despre lume. În acelaşi timp, sofiştii au apucat-o pe o cale periculoasă. În ei, spiritul elenismului se situează ca pe marginea unei prăpastii; el vrea să-şi asigure forţa echilibrului prin propria sa forţă. Aşa cum am mai spus, privirea ar trebui să ne fie îndreptată mai mult asupra seriozităţii şi îndrăznelii acestei încercări, decât s-o acuzăm în mod superficial, chiar dacă această acuzaţie este fără îndoială justificată, în privinţa multora dintre sofişti. Totuşi, această încercare se situează în mod firesc în viaţa elenă, într-un moment de cotitură a istoriei poporului grec. Protagoras a trăit prin anii 480-410 î.Chr. Războiul peloponez a avut loc în perioada momentului de cotitură amintit al vieţii elene, între anii 431-404 î. Chr. Mai înainte, în Grecia omul se afla bine ancorat în relaţiile sociale; comunitatea din care făcea parte, precum şi tradiţiile ei, făceau cunoscute normele de conduită pentru acţiunile şi gândirea lui. Diferitele personalităţi aveau valoare şi importanţă numai în calitatea lor de membri ai comunităţii. În astfel de împrejurări, încă nu putea fi pusă întrebarea: „Ce valoare are omul izolat?”. Totuşi această întrebare este pusă de sofistică, făcând prin aceasta pasul spre transfigurarea elenă. În fond, întrebarea este: „Cum îşi organizează omul existenţa, după ce devine conştient de viaţa trezită a gândului?”.

De la Pherekydes (sau Thales) până la sofişti se poate observa, în cadrul dezvoltării concepţiilor despre lume în Grecia, o familiarizare treptată cu gândirea născută încă înaintea acestor personalităţi. Exemplul lor ne arată felul în care acţionează gândul când este pus în slujba concepţiei despre lume. Însă naşterea gândirii poate fi observată în toate domeniile vieţii greceşti. Concepţia asupra lumii este numai un domeniu în care se derulează un fenomen general de viaţă într-un caz special. S-ar putea demonstra existenţa unui curent asemănător al dezvoltării în domeniul: artei, poeziei, vieţii publice, al diferitelor meserii manuale, al circulaţiei rutiere. O astfel de abordare ar arăta pretutindeni cum se schimbă activitatea umană sub influenţa acelei organizări lăuntrice a omului care introduce gândul în concepţia asupra lumii. Gândul nu este „descoperit” de concepţia asupra lumii, care mai degrabă se naşte prin aceea că se serveşte de viaţa născută a gândului pentru a construi o imagine a Universului, o imagine formată anterior, prin alte trăiri.

*

Dacă despre sofişti se poate afirma că au condus spiritul grec spre o stâncă primejdioasă care se exprimă prin dictonul „Cunoaşte-te pe tine însuţi”, în Socrate trebuie să vedem o personalitate care a putut duce acest spirit la un înalt grad de perfecţiune. Socrate s-a născut la Atena în jurul anului 470, iar în anul 399 î. Chr. a fost condamnat la moarte prin otrăvire.

Din punct de vedere istoric, Socrate i se înfăţişează cercetătorului prin imaginile a două mărturii ajunse până la noi. Prima este imaginea transmisă de marele său discipol Platon (427-347 î. Chr.), care îşi prezintă concepţia despre lume în forma unor dialoguri. Socrate este înfăţişat în aceste „dialoguri” împărtăşind învăţături, în ipostaza „Înţeleptului” care călăuzeşte persoanele din anturajul său, prin conducerea lui spirituală, înspre dobândirea unor înalte trepte ale cunoaşterii. A doua imagine a lui Socrate ne-a conturat-o Xenophon în „Amintirile” sale. La prima vedere pare că Platon ar fi idealizat fiinţa lui Socrate, iar Xenophon ar fi redat-o mai conformă cu realitatea nemijlocită. O cercetare mai amănunţită ar putea evidenţia că atât Platon cât şi Xenophon conturează câte o imagine a lui Socrate, aşa cum a perceput-o fiecare din punctul său de vedere, şi că, prin urmare, putem să sesizăm în ce măsură ele se completează şi se lămuresc reciproc.

În primul rând trebuie să apară ca deosebit de important faptul că s-a transmis posterităţii concepţia despre lume a lui Socrate, ca o expresie a personalităţii sale, a caracterului fundamental al vieţii sale sufleteşti. Atât Platon cât şi Xenophon îl prezintă pe Socrate în aşa fel încât avem impresia că în el s-ar exprima în permanenţă părerea lui personală; însă această personalitate poartă în sine conştienţa faptului că cel care îşi pronunţă părerea sa personală din adevăratele temelii ale sufletului exprimă, de fapt, ceva ce este mai mult decât simpla sa părere umană, ceva ce este exprimarea prin gândirea omenească a intenţiilor ordinei universale. Cei care cred că-l cunosc, îl concep pe Socrate ca pe o dovadă a faptului că adevărul este realizat de sufletul omenesc prin gândire numai când acesta este legat de esenţa lui fundamentală, aşa cum era în cazul lui Socrate. Referindu-se la Socrate, Platon nu ne prezintă o învăţătură care ar putea fi „stabilită” prin reflectare, ci lasă să vorbească un om evoluat în mod corect şi observă ce adevăr scoate acesta la lumină. Astfel, modul în care Platon se raportează la Socrate devine o expresie a ceea ce este omul în relaţia lui cu Universul. Nu este important numai ceea ce a fost făcut cunoscut de Platon despre Socrate, ci modul în care, prin comportamentul său scriitoricesc, l-a situat pe Socrate în Universul vieţii spirituale elene.

Prin naşterea gândului, atenţia omului a fost îndreptată în direcţia „sufletului” său. Se naşte acum întrebarea: „Ce spune acest suflet când, ajuns capabil să vorbească, începe să exprime ceea ce a fost sădit în el de forţele universale?”. Şi iată că, prin modul cum se plasează Platon faţă de Socrate, rezultă răspunsul: „Ceea ce, raţiunea Universului vrea să-i spună omului, îi spune în suflet”. Prin aceasta este fundamentată încrederea în revelaţiile sufletului omenesc, în măsura în care acesta dezvoltă în sine gândul. Figura lui Socrate apare sub semnul acestei încrederi.

Grecul timpurilor străvechi se adresa lăcaşelor sacerdotale pentru probleme importante ale vieţii; el solicita „proorociri” cu privire la voinţa şi părerea forţelor spirituale. Astfel de proceduri erau în consonanţă cu o trăire sufletească în imagini. Prin astfel de imagini, omul se simţea legat de activitatea forţelor conducătoare ale Universului. Lăcaşul proorocirilor constituia atunci un mijloc cu ajutorul căruia oamenii cu înclinaţii cu totul deosebite descopereau, mai uşor decât alţii, drumul călăuzitor înspre puterile spirituale. Cât timp omul nu se simţea separat cu propriul său suflet de lumea exterioară, era firească resimţirea faptului că, printr-un aranjament special, lumea exterioară putea să exprime mai multe lucruri decât în trăirea cotidiană. Imaginea vorbea din exterior; de ce nu ar fi putut, în definitiv, lumea exterioară să grăiască cu o deosebită claritate în anumite locuri speciale? Gândul se adresează lăuntricului sufletesc. Datorită acestei împrejurări, sufletul depinde numai de el însuşi; el nu se poate şti pe sine legat de un alt suflet în acelaşi fel ca în cazul comunicării primite în lăcaşurile proorocirilor sacerdotale. Propriul suflet trebuia să fie dăruit gândului. Se intuia că gândul este un bun comun al tuturor oamenilor.

Raţiunea lumii luminează în viaţa gândului fără amenajări speciale. Socrate simţea că în sufletul cugetător vieţuieşte forţa care era căutată în lăcaşurile proorocirilor. El percepea în sine „daimonul”, puterea spirituală care călăuzeşte sufletul. Gândul i-a dăruit sufletului conştienţa de sine. Cu ajutorul reprezentării daimonului ce grăia în dânsul şi care, călăuzindu-l, îi spunea fără încetare ce avea de făcut, Socrate voia să spună că sufletului, care s-a aflat pe sine în viaţa gândului, îi este îngăduit să se simtă ca şi cum s-ar afla în sine în relaţii cu raţiunea lumii. Aceasta este expresia preţuirii a ceea ce are sufletul în trăirea gândului.

Sub influenţa unei astfel de concepţii, „virtutea” este pusă într-o lumină specială. În aceeaşi măsură în care Socrate preţuieşte gândul, el trebuie să presupună şi că adevărata virtute a vieţii omeneşti i se dezvăluie vieţii gândului. Virtutea adevărată trebuie aflată în viaţa gândului, pentru că valoarea omului îi este conferită de viaţa gândului. „Virtutea poate fi însuşită prin învăţare”; acesta este modul în care este exprimată de cele mai multe ori convingerea lui Socrate. Ea poate fi însuşită, căci trebuie să o aibă cel care cuprinde cu adevărat viaţa gândului. Important este ceea ce spune în această privinţă Xenophon despre Socrate. Socrate îi vorbeşte unui discipol de-al său despre virtute. Are loc următorul dialog: „Crezi acum că există o învăţătură şi o ştiinţă a dreptăţii aşa cum există o învăţătură a gramaticii?”. Discipolul „Da”. Socrate: „Pe cine-l consideri însă a fi un cunoscător mai bun al gramaticii, pe cel care scrie şi pronunţă intenţionat greşit,sau pe cel care procedează în acest fel neintenţionat?”. Discipolul: „Cred că cel care greşeşte intenţionat, căci dacă ar vrea, el ar putea să scrie şi să citească şi în mod corect”. Socrate: „Nu ţi se pare însă că acela care scrie intenţionat greşit, este un mai bun cunoscător al scrisului corect decât celălalt?”. Discipolul: „Fără îndoială”. Socrate: „Însă cine crezi că se pricepe mai bine la cinste: cel care minte sau înşeală intenţionat, sau altul, care le face pe acestea neintenţionat?” (Amintirile lui Xenophon despre Socrate –„Memorabilia” –, tradusă de Güthling). Pentru Socrate este important să-şi lămurească discipolul că este vorba de a avea gândurile corecte despre virtute. Ceea ce este spus de Socrate despre virtute are ca scop, până la urmă, fundamentarea încrederii faţă de sufletul ce se recunoaşte pe sine însuşi în trăirea gândurilor. Trebuie să avem o încredere mai mare în gândul corect despre virtute, decât în toate celelalte aspecte. Virtutea îl face pe om demn de stimă, dacă este trăită de dânsul în gând.

În acest fel, ceea ce a fost năzuit în perioada presocratică iese la iveală la Socrate, adică preţuirea la justa valoare a ceea ce îi este dăruit sufletului uman prin viaţa trezită a gândului. Metoda de predare a lui Socrate se află sub influenţa acestei reprezentări. El se apropie de om cu presupunerea că în acesta se află în stare latentă viaţa gândului, care trebuie numai trezită. El îşi formulează întrebările de aşa manieră, încât interogatul să aibă prilejul de a-şi trezi viaţa gândului său. Aceasta este esenţa metodei socratice.

Platon, născut la Atena în anul 427 î. Chr., a resimţit, ca discipol al lui Socrate, că datorită acestuia se întăreşte încrederea sa în viaţa de gânduri. Tot ce a năzuit întreaga dezvoltare de până atunci să facă să iasă la lumină, îşi atinge punctul culminant la Platon; este reprezentarea că spiritul universal se revelează în viaţa gândului. Acesta este în primul rând sentimentul care iluminează întreaga viaţă sufletească a lui Platon. Tot ceea ce omul cunoaşte prin simţuri sau în vreun alt fel, nu are nici o valoare atât timp cât nu este expus de suflet acţiunii luminii gândului. Filosofia devine pentru Platon ştiinţa despre idei, considerate a fi adevărata fiinţare, căci ideea este dezvăluirea spiritului universal prin revelarea gândului. Lumina spiritului universal luminează în sufletul omenesc, revelându-se acolo drept idei; iar prin cuprinderea ideii, sufletul omului se uneşte cu forţa spiritului universal. Universul desfăşurat în timp şi spaţiu este ca şi suprafaţa apelor mării în care se oglindesc stelele; însă numai ceea ce se oglindeşte ca idee este adevărat. Astfel, pentru Platon, întregul Univers se transformă în idei care acţionează reciproc, una asupra alteia. Acţiunea ideilor în lume se înfăptuieşte prin oglindirea lor în materia primordială, în hyle. Datorită acestei oglindiri, ia naştere tot ceea ce este văzut şi perceput de om ca obiect sau fenomen izolat. Însă acţiunea cunoaşterii nu trebuie desfăşurată asupra materiei primordiale, pentru că adevărul nu se află cuprins acolo. La adevăr se ajunge numai după ce a fost îndepărtat din imaginea Universului tot ceea ce nu este idee.

Pentru Platon, sufletul omului trăieşte în idee; însă această viaţă este plăsmuită în aşa fel, încât sufletul nu este în toate manifestările sale o revelare a vieţii sale în idei. În măsura în care sufletul este afundat în viaţa de idei, el apare ca „suflet raţional” („suflet purtător de gânduri”). Sufletul îşi apare lui însuşi ca atare atunci când, în perceperea gândurilor, el îşi devine evident lui însuşi. În existenţa sa pământească, sufletul este incapabil să se manifeste numai în acest fel. El trebuie să se exteriorizeze şi ca „suflet neraţional” („suflet nepurtător de gânduri”). În această calitate, el se prezintă iarăşi în două feluri, şi anume ca suflet dezvoltător al curajului şi ca suflet doritor. Acesta este modul în care lui Platon i se părea că putea distinge în sufletul omenesc trei componente sau trei părţi, şi anume: sufletul raţiunii, sufletul curajului şi sufletul poftelor. Însă sensul modului său de a-şi reprezenta lucrurile îl vom sesiza mai corect dacă îl vom exprima altfel, şi anume că, prin esenţa sa, sufletul este un mădular al lumii ideilor. În această calitate, el este suflet al raţiunii. Sufletul acţionează, însă, în aşa fel, încât vieţuirii sale în raţiune îi adaugă şi activitatea componentei sale curajoase şi a celei doritoare. Prin acest mod triplu de exteriorizare, el este suflet pământesc. Prin întruparea sa fizică, sufletul coboară ca suflet al raţiunii în existenţa pământească, pentru ca apoi, prin moarte, să se reîntoarcă din nou în lumea ideilor. În măsura în care este suflet al raţiunii, sufletul este nemuritor, pentru că, în această calitate, el trăieşte ca atare existenţa veşnică a lumii ideilor.

Această învăţătură a lui Platon despre suflet, apare a fi un fapt important în cadrul perioadei perceperii gândurilor. Gândul trezit la viaţă îi indica omului sufletul. La Platon se dezvoltă o concepţie asupra sufletului, care este întru totul un rezultat al perceperii gândului. La Platon, gândul s-a încumetat nu numai a indica sufletul, ci şi a exprima ceea ce este sufletul, a-l descrie într-o oarecare măsură. Şi, ceea ce are de spus gândul despre suflet, îi dă acestuia puterea de a se şti pe sine prezent în eternitate. Gândul luminează în suflet chiar şi natura temporalului, prin extinderea propriei sale esenţe dincolo de vremelnicie. Sufletul percepe gândul. În felul în care sufletul se revelează în viaţa pământească, înlăuntrul său nu poate fi dezvoltată înfăţişarea pură a gândului. De unde provine însă trăirea gândului, dacă ea nu poate fi dezvoltată în viaţa pământească? Ea formează aducerea aminte a unei stări pur spirituale prepământeşti. Gândul a cuprins sufletul în aşa fel încât nu se mulţumeşte numai cu existenţa pământească a sufletului. Gândul i s-a revelat sufletului într-o existenţă anterioară (preexistenţă) în lumea spiritului (lumea ideilor), iar în decursul existenţei sale pământeşti, sufletul îl scoate prin amintire la suprafaţă din viaţa pe care a petrecut-o în spirit.

Din această concepţie asupra sufletului rezultă ceea ce are Platon de spus despre viaţa morală. Sufletul este moral când îşi organizează viaţa în aşa fel încât se manifestă cu maximă intensitate drept suflet al raţiunii. Înţelepciunea este virtutea provenită din sufletul raţiunii, ea înnobilează viaţa omenească; îndrăzneala fermă îi revine sufletului curajos, iar prevederea îi revine sufletului doritor. Ultimele două virtuţi rezultă atunci când sufletul raţiunii îşi impune dominaţia asupra celorlalte manifestări sufleteşti. Când toate trei virtuţile colaborează în mod armonios în om, atunci rezultă ceea ce este numit de Platon echitate – adică înclinaţia de a săvârşi binele, denumită Dikaiosine.

Aristotel (născut în Stagira la 384 î. Chr., în Tracia, mort în 321 î. Chr.), elev al lui Platon, constituie împreună cu învăţătorul său un punct culminant al gândirii elene. La el, procesul trăirii gândului în concepţia despre lume este încheiat. Gândul îşi ia în primire posesiunea lui legitimă, pentru a obţine din sine înţelegerea fiinţelor şi evenimentelor lumii. Platon îşi mai foloseşte capacitatea sa de reprezentare pentru a instaura gândul în domeniul său şi pentru a-l conduce la lumea ideilor. La Aristotel, acest fapt a devenit ceva de la sine înţeles. În continuare însă mai este vorba şi de consolidarea dominaţiei gândului asupra tuturor domeniilor cunoaşterii. Aristotel se pricepe să folosească gândul ca pe o unealtă care pătrunde în esenţa lucrurilor. Pentru Platon, este vorba de învingerea obiectului sau esenţei lumii exterioare; iar după ce acesta este învins, sufletul poartă în sine ideea care adumbrise numai esenţa lumii exterioare, fiindu-i însă străină şi plutind deasupra lui, într-o lume spirituală a adevărului. Aristotel urmăreşte să se afunde în fiinţe şi fenomene, iar ceea ce este aflat de suflet în decursul acestei operaţiuni constituie, pentru el, însăşi esenţa lucrului. Sufletul simte ca şi cum această esenţă ar fi fost numai scoasă în evidenţă din obiect şi adusă pentru sine în forma gândului, pentru a o putea purta cu sine ca o amintire a obiectului. Pentru Aristotel, ideile se află astfel în lăuntrul obiectelor şi ale fenomenelor; ele sunt o parte a obiectelor, adică acea parte care poate fi scoasă în evidenţă de suflet cu ajutorul mijloacelor sale; cealaltă parte, pe care sufletul nu o poate scoate în evidenţă din obiecte şi prin care obiectele îşi au viaţa construită pe ea însăşi, este substanţa, materia (Hyle).

Aşa cum întreaga concepţie a lui Platon asupra lumii este iluminată de concepţia asupra sufletului, la fel şi la Aristotel. La ambii cugetători, lucrurile stau în aşa fel încât esenţa fundamentală a întregii lor concepţii asupra lumii este pe deplin caracterizată dacă se ţine seama de viziunea lor asupra sufletului. Desigur că la ambii cugetători ar mai putea fi luate în consideraţie multe amănunte, care nu-şi află însă locul în cadrul prezentei expuneri; totuşi, părerea lor despre suflet poartă în sine direcţia în care a evoluat modul lor de reprezentare.

La Platon, trebuie luat în seamă ceea ce vieţuieşte în suflet şi participă ca atare la lumea spiritului; pentru Aristotel, are importanţă modul în care se prezintă sufletul în om pentru propria sa cunoaştere. Aşa cum se întâmplă şi cu celelalte lucruri, sufletul trebuie să se scufunde şi în sine însuşi, pentru a afla acolo ceea ce constituie esenţa sa. Ideea – aflată de om, conform opiniei aristotelice, într-un obiect din afara sufletului – este de fapt esenţa obiectului; însă sufletul a dat acestei esenţe forma ideii, pentru a o avea pentru sine. Ideea nu-şi are realitatea în sufletul cunoscător, ci împreună cu materia (Hyle), în obiectul exterior. Însă scufundându-se în sine însuşi, sufletul descoperă acolo prezenţa reală a ideii ca atare. În acest sens, sufletul este idee, însă idee activă, entitate activă. Şi el se comportă şi în viaţa omului ca o astfel de entitate activă. În viaţa embrionară a omului, sufletul cuprinde latura lui trupească. În timp ce la un obiect aflat în afara sufletului, ideea şi materia formează o unitate indisolubilă, în cazul sufletului uman şi al trupului său, lucrurile nu se petrec în acelaşi fel, căci sufletul uman independent cuprinde elementul corporal, inactivează ideea aflată deja în acţiune în trup, şi se aşează pe sine în locul ideii. După Aristotel, în elementul corporal de care se leagă sufletul omenesc vieţuieşte deja un element sufletesc. Căci Aristotel sesizează atât în corpul plantei, cât şi în cel animal, activitatea unei componente sufleteşti subordonate. Un corp ce poartă în sine elementul sufletesc al plantei şi al animalului este ca şi fecundat de sufletul omenesc şi în felul acesta se leagă, pentru omul pământean, un element sufletesc-trupesc cu un element sufletesc-spiritual. Acest ultim element anulează activitatea independentă a elementului sufletesc-trupesc pe timpul duratei vieţii pământeşti a omului şi acţionează chiar cu ajutorul acestui element sufletesc-trupesc, folosindu-se de el ca de un instrument al său. Prin aceasta iau naştere cinci manifestări sufleteşti, care la Aristotel se înfăţişează ca cinci mădulare sufleteşti, şi anume: sufletul vegetal (Threpticon), sufletul sensibil (Esteticon), sufletul generator de pofte (Orecticon), sufletul generator de voinţă (Kineticon) şi sufletul spiritual (Dianoeticon). Omul este suflet spiritual (Dianoeticon) prin ceea ce aparţine în el lumii spirituale şi se contopeşte în timpul vieţii embrionare cu sufletescul-corporal; celelalte mădulare sufleteşti iau naştere ca urmare a desfăşurării sufletului-spiritual în elementul trupesc, prin care îşi şi reduce viaţa sa pământească. În ceea ce priveşte sufletul spiritual, acesta este legat, pentru Aristotel, în mod firesc, de o lume a spiritului. Imaginea Universului aristotelic se prezintă în faţa privirii contemplatoare în aşa fel, încât în partea inferioară se află obiectele şi fenomenele care reprezintă materia şi ideea; cu cât privirea se ridică mai sus, cu atât dispare mai mult ceea ce are caracter material; pur spirituală – înfăţişându-i-se omului ca idee –, apare acea sferă a Universului în care-şi are lăcaşul Divinitatea ca spiritualitate pură, care pune totul în mişcare. Sufletul spiritual al omului aparţine de această sferă a Universului; sufletul spiritual al omului nu există ca o entitate individuală înainte de a se lega de un suflet-trupesc, ci numai ca o parte a spiritului Universului. Prin această contopire, sufletul spiritual al omului îşi dobândeşte existenţa sa individuală, separată de spiritul Universului, pentru ca, după despărţirea de partea lui trupească, să trăiască mai departe ca fiinţă spirituală. Astfel că fiinţa sufletească individuală îşi începe existenţa o dată cu viaţa pământească umană, pentru ca, fiind nemuritoare, să trăiască mai departe şi după încetarea vieţii pământeşti. O preexistenţă a sufletului înainte de a trăi pe pământ este acceptată de Platon, însă nu şi de Aristotel. Acest lucru este tot atât de firesc pentru Aristotel – cel care propovăduieşte existenţa ideii în obiect – pe cât de firească este preexistenţa sufletului pentru Platon – cel care-şi imaginează ideea plutind deasupra obiectului. Aristotel descoperă ideea în obiect; iar ceea ce trebuie să fie sufletul ca individualitate în lumea spirituală este dobândit de suflet în trup.

Aristotel este gânditorul care îşi dezvoltă concepţia despre lume prin atingerea gândului cu esenţa lumii. Epoca de dinaintea lui Aristotel a condus la vieţuirea gândurilor; Aristotel pune stăpânire pe gânduri, orientându-le spre tot ce i se prezintă în lume. Modul de a trăi în gând, care îi este firesc, îl determină pe Aristotel să cerceteze până şi legile vieţii gândului însuşi, logica. O astfel de disciplină ştiinţifică a putut lua naştere numai după ce gândul, trezit la o viaţă susţinută, a ajuns la raporturi atât de armonioase cu obiectele lumii exterioare, cum poate fi întâlnit la Aristotel.

Puşi alături de Aristotel, cugetătorii care reprezintă Vechea Eladă, ba chiar şi întreaga antichitate, care se prezintă drept contemporani şi urmaşi ai săi, sunt, de fapt, nişte personalităţi de importanţă mult mai mică. Ei dau impresia că aptitudinilor lor le-ar lipsi ceva, pentru a se putea înălţa pe aceeaşi treaptă a cunoaşterii pe care s-a aflat Aristotel. Ai impresia că s-ar îndepărta de Aristotel, pentru că sunt siliţi să formuleze păreri despre lucruri pe care nu le înţeleg aşa de bine ca dânsul. Aceste păreri ale lor ar putea fi deduse din slăbiciunile lor, care i-au îndemnat să exprime idei ce sunt, în fond, deja respinse de Aristotel.

O astfel de impresie poate fi produsă în primul rând de stoici şi epikurieni. Fac parte dintre primii – care-şi primiseră numele de la sala cu coloane, stoa, din Atena, în care-şi propovăduiau învăţăturile – Zenon din Kition (336-264 î. Chr.), Kleanthes (331-223), Chrysippos (280-208) şi alţii. Ei au preluat din concepţiile anterioare asupra lumii ceea ce li se părea a fi raţional în ele; însă ei acordau cea mai mare atenţie aflării, prin contemplarea lumii, a modului în care este integrat omul în Univers. Prin aceasta, ei vor să determine cum trebuie organizată viaţa pentru a corespunde ordinei Universului şi pentru ca omul să-şi trăiască viaţa, în sensul acestei ordini, corespunzător fiinţei sale. Prin pofte, pasiuni şi necesităţi, omul îşi ameţeşte – după opinia lor – fiinţa lui firească; prin calm şi renunţarea benevolă la necesităţi, omul simte cel mai bine ce trebuie şi ce poate el să fie. Întruchiparea ideală a omului este „înţeleptul”, care nu întunecă prin nici un viciu desfăşurarea lăuntrică a fiinţei sale umane.

Dacă gânditorii anteriori lui Aristotel fuseseră atenţi la dobândirea cunoaşterii care poate fi obţinută de om, după ce prin perceperea gândului el a atins conştienţa deplină a sufletului său, cu stoicii apare reflectarea asupra întrebării: „Ce trebuie să facă omul pentru a realiza exprimarea cea mai perfectă a esenţei sale umane?”.

Epikur (342-271 î. Chr.) a dezvoltat, în felul său, elementele care erau deja prefigurate în atomistică. Pe acest substrat, el a înălţat o concepţie despre viaţă, care poate fi considerată ca un răspuns la întrebarea: „Deoarece sufletul omului se iveşte ca o înflorire din procesele Universului, cum ar trebui el să trăiască pentru a-şi putea organiza viaţa sa specială, independenţa sa, în conformitate cu gândirea raţională?”. Epikur a putut formula un răspuns la această întrebare luând în considerare doar viaţa sufletească dintre naştere şi moarte, pentru că, din concepţia atomistică asupra lumii nici nu poate rezulta altceva. Însă, pentru o astfel de concepţie, senzaţia de durere trebuie să constituie o taină deosebită a vieţii. Pentru că durerea este una dintre acele fapte reale care izgonesc sufletul din conştienţa unităţii sale cu obiectele Universului. Mişcarea aştrilor, căderea ploii, pot fi considerate, potrivit concepţiei anterioare asupra lumii, la fel ca şi mişcarea propriei mâini, adică în ambele cazuri poate fi intuită existenţa unei entităţi sufletesc-spirituale unitare. Însă faptul că anumite procese din om – şi nu cele desfăşurate în afara lui – pot produce durere, îi impun sufletului recunoaşterea esenţei sale deosebite. O dogmă a virtuţilor, care – la fel cu cea a lui Epikur – năzuieşte la trăirea în consens cu raţiunea universală, poate, după cum este lesne de înţeles, să preţuiască într-un mod deosebit un ideal de viaţă care conduce la evitarea durerii, a suferinţei. Astfel, tot ceea ce înlătură suferinţa devine bunul suprem al vieţii epikuriene.

Această concepţie asupra vieţii şi-a aflat – în restul antichităţii – numeroşi adepţi, mai cu seamă printre romanii care se străduiau să dobândească o cultură mai elevată. Poetul roman T. Carus Lucretius (96-55 î. Hr), în poemul lui „Despre natură”, a exprimat această concepţie într-o formă desăvârşită.

Perceperea gândului călăuzeşte sufletul omului, în final, la propria lui recunoaştere. Se poate însă întâmpla şi ca sufletul să se simtă neputincios să adâncească perceperea gândului în aşa măsură încât să afle o legătură cu temeliile Universului. Atunci sufletul simte că prin gândire este despărţit de legătura lui cu aceste temelii ale Universului; el simte că esenţa lui se află în gândire, însă nu găseşte nici o cale pentru a afla în viaţa gândirii altceva decât numai propria-i afirmare. Atunci el nu poate face altceva decât să renunţe la orice cunoaştere adevărată. În această situaţie s-au aflat Pyrrhon (360-270î.Hr.) şi discipolii săi, a căror doctrină este cunoscută sub denumirea de scepticism. Concepţia îndoielii asupra lumii, scepticismul, nu-i atribuie trăirii gândului nici un fel de altă însuşire, decât aceea de a formula păreri omeneşti în legătură cu Universul; el nu vrea să decidă nimic cu privire la importanţa acestor păreri pentru lumea exterioară omului.

Într-un anumit sens, înlăuntrul seriei de cugetători greci poate fi identificată o imagine închegată. Ce-i drept, va trebui să se admită că o astfel de adunare a părerilor unor personalităţi diferite ar putea avea prea uşor un caracter cu totul exterior şi, în multe privinţe, o importanţă secundară. Căci lucrul cel mai important rămâne totuşi evaluarea diferitelor personalităţi şi obţinerea de impresii asupra felului în care elementul general omenesc se revelează la aceste personalităţi. Cu toate acestea, în seria gânditorilor greci, poate fi văzut ceva ca o naştere, ca o dezvoltare şi ca o viaţă a gândului; cugetătorii presocratici pot fi socotiţi ca un fel de prolog; Socrate însuşi, Platon şi Aristotel reprezintă culmea; în perioada care le-a urmat se manifestă un declin al vieţii gândului, un fel de autoanulare treptată a acesteia.

Cel ce urmăreşte această evoluţie va putea ajunge să se întrebe: „Are oare trăirea gândului într-adevăr forţa necesară pentru a-i dărui sufletului tot ceea ce i-a destinat prin aceea că l-a făcut pe deplin conştient de sine însuşi?”. Pentru observatorul imparţial, viaţa gândirii greceşti posedă un element care o face să pară a fi „desăvârşită” în cel mai bun sens al cuvântului. Este ca şi cum la gânditorii greci forţa gândului ar fi adus la zi tot ceea ce ascunde în ea însăşi. Dacă cineva ar vrea să judece în alt fel, ar descoperi la o examinare mai atentă că judecata lui ascunde undeva o eroare. Concepţii ulterioare despre lume au scos la iveală cu ajutorul altor forţe sufleteşti alte lucruri; ideile de mai târziu se prezintă ca atare întotdeauna în aşa fel încât, prin conţinutul gândurilor ce le sunt proprii, ele au preexistat deja la unul dintre gânditorii greci anteriori. Ceea ce poate fi gândit, ca şi felul în care ne putem îndoi în privinţa gândirii şi a cunoaşterii, toate acestea apar în cultura greacă. Iar prin revelarea gândurilor, sufletul se cuprinde în propria-i fiinţă.

I-a arătat oare sufletului, viaţa elenă a gândului, că are puterea de a-i dărui tot ceea ce a fost trezit în el? Ca un ecou la această întrebare, un ecou al vieţii gândirii greceşti, găsim curentul concepţiei despre lume, denumit neoplatonism. Principalul său propovăduitor a fost Plotin (205-270 d. Chr.). Un premergător al acestui curent poate fi considerat că este deja Philon, care a trăit la începutul cronologiei noastre la Alexandria. Căci, în vederea construirii unei concepţii despre lume, Philon nu se sprijină pe forţa creatoare a gândului, ci el se foloseşte de gând mai mult pentru a înţelege revelările din Vechiul Testament. Cele ce sunt povestite acolo ca nişte fapte reale, sunt interpretate de Philon ca simboluri ale unor procese sufleteşti de care caută să se apropie prin gândire. Plotin nu vede în trăirea gândită a sufletului ceva ce ar cuprinde sufletul în deplinătatea vieţii sale. Dincolo de viaţa gândului trebuie să se afle o altă viaţă a sufletului. Deasupra acestei vieţi a sufletului, procesul de cuprindere a gândului desfăşoară mai degrabă o învelitoare, decât să o dezvăluie. Sufletul trebuie să învingă esenţa gândului, să o elimine din sinea lui, iar după această eliminare poate să ajungă la o trăire care îl leagă de esenţa primordială a Universului. Gândul îşi apropie sufletul; acesta trebuie să cuprindă în sine ceva care-l va conduce din nou în afara regiunii în care l-a adus gândul. Plotin năzuieşte spre o iluminare care se iveşte în suflet după ce acesta a părăsit regiunea în care l-a adus gândul. În felul acesta credea el că se poate înălţa până la treapta de dezvoltare a unei fiinţe universale care nu pătrunde în viaţa gândului; de aceea, raţiunea universală până la care se înalţă Platon şi Aristotel nu reprezintă pentru el ultimul lucru la care ajunge sufletul, ci o creatură a forului suprem, care planează dincolo de orice gândire. Din această esenţă de dincolo de gândire – care nu poate fi comparată cu nimic, dar asupra căreia se poate gândi – izvorăşte tot ce se întâmplă în Univers. Gândul, aşa cum i s-a putut revela vieţii spirituale elene, şi-a parcurs, până la Plotin, drumul în circuit, epuizând astfel împrejurările în care omul poate ajunge la el. Din această cauză, Plotin caută alte izvoare decât cele cuprinse în revelarea gândului. El iese din viaţa gândului aflată în dezvoltare progresivă, şi intră în domeniul misticii. Aici nu sunt intenţionate expuneri despre dezvoltarea misticii propriu-zise, ci numai descrieri ale dezvoltării gândurilor şi ceea ce decurge din această dezvoltare. Cu toate acestea, în diferite momente ale dezvoltării spirituale a omenirii, au loc interacţiuni ale concepţiei gândite despre lume şi mistică. O astfel de interacţiune există la Plotin. În viaţa lui sufletească nu este hotărâtoare numai gândirea. El posedă o experienţă sufletească, iar aceasta reprezintă o trăire lăuntrică, fără ca în suflet să fie prezente gânduri, o trăire mistică. În cadrul acestei trăiri, Plotin îşi simte sufletul contopit cu temelia lumii. Însă modul în care el expune ulterior legătura lumii cu această temelie, este exprimat prin gânduri. Din regiunea de dincolo de gânduri au izvorât fiinţele universale. Această regiune de dincolo de gânduri este tot ce există mai desăvârşit, însă ceea ce provine din ea este mai puţin perfect. În acest fel are loc coborârea până în lumea vizibilă, care este şi cea mai imperfectă. În cadrul acesteia se află omul. Prin perfecţionarea sufletului său, omul trebuie să îndepărteze ceea ce-i dăruieşte lumea în care se află mai întâi, descoperind astfel o cale care face din el o fiinţă corespunzătoare originii sale desăvârşite.

Plotin se prezintă ca o personalitate care se simte în imposibilitatea de a continua viaţa gândirii elene. El nu poate ajunge la nici un rezultat care să decurgă din gând ca un lăstar al vieţii concepţiei asupra lumii. Dacă ne îndreptăm privirea asupra sensului dezvoltării concepţiei despre lume, vom fi îndreptăţiţi să spunem că reprezentarea prin imagini s-a metamorfozat în reprezentare prin gânduri, în mod asemănător şi reprezentarea prin gânduri trebuie să se transforme în continuare în altceva. Însă, pentru aceasta, în vremea lui Plotin, dezvoltarea concepţiei despre lume nu ajunsese la maturitatea necesară. Acesta este motivul pentru care Plotin părăseşte gândul şi caută în afara trăirii gândului. Totuşi, fecundate de trăirile sale mistice, gândurile elene se dezvoltă, devenind acele idei ale dezvoltării ce reprezintă evenimentele din Univers ca rezultat al unei succesiuni treptate, în ordine coborâtoare, de fiinţe nedesăvârşite ce provin din entitatea desăvârşită supremă. În gândirea lui Plotin acţionează în continuare gândurile elene; ele nu cresc însă mai departe ca un organism, ci sunt preluate de trăirea mistică. Şi aceste gânduri nu se transformă în ceea ce se formează din ele însele, ci în ceva transformat datorită forţelor aflate în afara gândului. Adepţi şi continuatori ai acestei concepţii asupra lumii, sunt: Ammonius Saccas (175-242), Porphyrius (232-304), Jamblichus (secolul al IV-lea d. Chr.), Proklus (410-485) şi alţii.

Aşa cum gândirea elenă este continuată, prin Plotin şi urmaşii săi, în varianta ei mai mult platoniciană sub influenţa unui element din afara gândului, se întâmplă şi cu nuanţa pitagoreică a acestei gândiri, prin Nigidius Figulus, Apollonios din Tyana, Moderatus din Gades şi alţii.