La Augustin (354-430) se dezvăluie un element nou care, ca o prevestire, produce din sine însuși viața gândului, pentru a se revărsa apoi din nou în mod discret în învăluitoarea reprezentare religioasă, spre a fi scos în evidență mai clar de-abia mai târziu, în evul mediu. Pentru Augustin, noul este ca o reminiscență a vieții gândului la greci. El privește în jurul și în lăuntrul său și își spune: „Chiar dacă tot ceea ce este revelat de Univers ar fi numai ceva incert și iluzie, există totuși ceva ce nu poate fi pus la îndoială, și anume certitudinea a însăși trăirii sufletești. De aceasta nu am parte datorită unei percepții care m-ar putea amăgi; în ea mă aflu eu însumi; ea există pentru că particip la existența ei, în timp ce i se atribuie ființarea ei”.
În aceste reprezentări poate fi descoperit ceva nou, comparativ cu viața gândurilor la greci, în ciuda faptului că ele seamănă la prima vedere cu o reminiscență a acesteia. Gândirea greacă indică sufletul; la Agustin este indicat punctul central al vieții sufletului. Cugetătorii greci privesc sufletul prin prisma raportului său cu lumea; la Augustin, vieții sufletului i se opune ceva în el însuși; el consideră această viață a sufletului ca o lume deosebită, închisă în sine. Punctul central al vieții sufletului poate fi numit „Eul” omului. Pentru cugetătorii greci, o enigmă este relația sufletului cu lumea; pentru cugetătorii mai noi, enigma constă din relația „Eului” cu sufletul. La Augustin, această enigmă este abia anunțată; năzuințele următoare de elaborare a concepției asupra lumii mai au încă prea mult de făcut pentru a armoniza concepția asupra lumii cu religia, pentru ca noul care a pășit acum în viața spirituală să le ajungă cu claritate în conștiență. Și cu toate acestea, mai mult sau mai puțin inconștient pentru suflete, în timpul următor este activă năzuința de a privi enigmele lumii în felul în care este cerut de noul element. La gânditori ca Anselm de Canterbury (1033-1109) și Toma d’Aquino (1227-1274), această năzuință se mai manifestă și în așa fel încât, cu toate că îi atribuie gândirii umane – sprijinite pe ea însăși – capacitatea cercetării până la un anumit punct a proceselor cosmice, totuși îi îngrădesc această capacitate. Pentru ei, există o realitate spirituală mai înaltă, care nu poate fi atinsă nicicând de gândirea lăsată în voia ei, ci care trebuie să-i fie revelată pe cale religioasă. În sensul spuselor lui Toma d’Aquino, omul este înrădăcinat cu viața sa sufletească în realitatea Universului; totuși, această viață sufletească nu poate recunoaște, din ea însăși, întregul cuprins al realității respective. Omul n-ar putea ști cum este situată ființa lui în evoluția Universului, dacă Ființa spirituală supremă – până la care cunoașterea sa nu poate pătrunde – nu s-ar apleca spre dânsul și nu i-ar împărtăși pe calea revelațiilor ceea ce trebuie să rămână ascuns pentru cunoașterea care se bizuiește pe propria ei forță. Pornind de la o astfel de presupunere, Toma d’Aquino își construiește propria sa imagine a lumii care, după opinia lui, are două părți, dintre care una constituită din adevărurile ce se dezvăluie trăirii propriei gândiri referitoare la decurgerea firească a lucrurilor; această parte a imaginii cosmice a lui Toma d’Aquino se adaugă celeilalte părți, în care este cuprins ceea ce a pătruns în sufletul omului prin Biblie și revelația religioasă. În suflet trebuie deci să pătrundă ceva ce este altminteri inaccesibil vieții sale proprii, dacă vrea să-și simtă în întregime propria sa ființă.
Toma d’Aquino se familiarizează pe de-antregul cu concepția despre lume a lui Aristotel, care devine un fel de maestru inițiator al său în cunoașterea vieții gândului. Prin aceasta, Toma d’Aquino devine cea mai proeminentă dintre numeroasele personalități ale Evului mediu care-și construiesc propria lor gândire având ca temelie gândirea lui Aristotel. Acesta devine, pentru secole, „maestrul celor care știu”, așa cum îl caracterizează Dante, exprimând respectul adânc resimțit în Evul mediu pentru Aristotel. Toma d’Aquino se străduiește să cuprindă cu mintea, într-un mod aristotelic, ceea ce poate fi omenește înțeles. Astfel, concepția lui Aristotel asupra lumii îi devine lui Toma d’Aquino un ghid până la acea limită la care poate pătrunde viața sufletului uman cu ajutorul propriilor sale puteri; dincolo de această limită se află ceea ce, după opinia lui Toma d’Aquino, concepția greacă asupra lumii nu a putut atinge. Așadar, pentru Toma d’Aquino, gândirea omului are nevoie să fie inspirată de o altă lumină. El descoperă această lumină în revelație. Oricum s-ar fi situat cugetătorii următori față de revelație, ei nu mai puteau accepta viața gândurilor la fel ca grecii. Pentru dânșii nu este suficient ca gândul să cuprindă lumea; ei presupuneau că trebuie să existe o posibilitate de a i se da gândirii înseși o temelie de nădejde. Ia naștere în acest fel strădania de a fundamenta raportul omului cu viața sa sufletească. Omul se vede deci pe sine ca pe o ființă prezentă în viața propriului său suflet. Dacă acest „ceva” este numit „Eu”, atunci se poate spune: În timpul mai nou, în cadrul vieții sufletului, este activată conștiența de „Eu” la fel cum în viața concepției grecești despre lume s-a născut gândul. Oricât de variate forme ar adopta în această epocă năzuința elaborării concepției asupra lumii, toate se vor învârti totuși în jurul problemei cercetării esenței Eului. Numai că această treabă nu devine pretutindeni clară în conștiența cugetătorilor. Aceștia cred, în majoritatea cazurilor, că s-ar dărui cu abnegație lămuririi unor probleme de cu totul altă natură. S-ar putea spune că „Enigma Eului” se prezintă sub cele mai diferite măști. Uneori, ea trăiește în concepțiile cugetătorilor asupra lumii într-un mod așa de camuflat, încât afirmația că în unele din aceste păreri ar fi vorba de fapt de această enigmă, pare cu totul subiectivă sau forțată. În secolul al XIX-lea, lupta cu „Enigma Eului” se exprimă în modul cel mai intens, iar concepțiile contemporane asupra lumii sunt plasate chiar în centrul acestei lupte.
Această „Enigmă a Universului” îşi face simţită prezenţa deja în disputele din Evul mediu, iscate între nominalişti şi realişti. Drept unul dintre exponenţii de frunte ai realismului, l-am putea numi pe Anselm de Canterbury. Pentru el, noţiunile generale pe care şi le elaborează omul – atunci când îşi îndreaptă privirea asupra Universului –, nu sunt pure denumiri pe care şi le formulează sufletul, ci se află înrădăcinate în viaţa reală. Dacă ne formăm noţiunea generală de „leu” pentru a denumi cu ajutorul acestei noţiuni toţi leii, atunci, în sensul existenţei sensibile au realitate numai leii individuali; totuşi, noţiunea generală de „leu” nu este numai o simplă denumire sintetică, care ar avea importanţă numai pentru uzul sufletului uman. Această noţiune este înrădăcinată într-o lume spirituală, iar leii individuali ai lumii sensibile sunt întrupări multiple ale unicei „naturi leonine” care se exprimă în „ideea de leu”. Unei astfel de „realităţi a ideilor” i s-au opus nominalişti ca Roscellin (secolul al XI-lea). Pentru el, „ideile generale” sunt numai nişte denumiri sintetice, pe care şi le formează sufletul pentru propriul său uz, pentru a se putea orienta, însă care nu corespund nici unei realităţi. Numai obiectele singulare pot fi reale. Disputa ce a avut loc este caracteristică pentru dispoziţia sufletească a celor care au purtat-o. Atât nominaliştii cât şi realiştii au resimţit necesitatea de a cerceta valoarea, respectiv importanţa gândurilor pe care trebuie să şi le formeze sufletul. Ei au faţă de gânduri altă atitudine decât au avut Platon şi Aristotel, pentru că între timp, între terminarea dezvoltării concepţiei greceşti asupra lumii şi începutul celei noi – aflate oarecum sub suprafaţa desfăşurării istoriei – a avut loc ceva ce poate fi observat limpede din modul în care se situează personalităţile respective faţă de viaţa gândurilor lor. De gânditorii eleni, gândul se apropia ca o percepţie. El apărea în suflet în felul în care este trăită culoarea roşie când omul se află în faţa unui trandafir. Cugetătorul primea gândul ca pe o percepţie. Ca atare, gândul poseda o forţă nemijlocită de convingere. Filozoful grec avea senzaţia că, atunci când se afla cu sufletul sensibil în faţa lumii spirituale, din lumea spirituală ar putea pătrunde în acest suflet tot atât de puţin un gând eronat, pe cât de puţin ar putea veni din lumea senzorială – în cazul folosirii corecte a simţurilor – percepţia unui cal înaripat. Pentru grec se punea problema de a putea obţine gândurile din lumea reală. Ele îşi dovedesc realitatea prin ele însele. Împotriva acestui fapt se pronunţă tot atât de puţin scepticismul cât şi sofistica. Ambele aveau în antichitate o nuanţă cu totul diferită de cea pe care au dobândit-o în timpul mai nou. Ei nu se pronunţă împotriva faptului care se dezvăluia în mod deosebit în caracterele propriu-zise ale gânditorilor, şi anume că grecul de odinioară percepea gândul cu mult mai elementar, mai substanţial, mai viu, mai adevărat decât îl poate percepe omul timpului mai nou. Această vivacitate, care, în Grecia străveche, conferea gândului însuşirile unei percepţii, nu mai exista în Evul mediu. Între timp se întâmplase că, după cum, în timpul grecilor, gândul sălăşluise în sufletul omului excluzând capacitatea reprezentării prin imagini, la fel în cursul Evului mediu a pătruns în suflete conştienţa „Eu”-lui, ceea ce a determinat atenuarea vivacităţii gândului, luându-i forţa percepţiei. Se poate aprecia progresul vieţuirii concepţiei asupra vieţii numai dacă se intuieşte că, în realitate, gândurile, ideile, au fost pentru Platon şi Aristotel ceva cu totul diferit în comparaţie cu ce au devenit ele pentru personalităţile Evului mediu şi apoi ale timpurilor mai noi. Cugetătorul antichităţii avea senzaţia că gândul i-ar fi dăruit; cugetătorul de mai târziu are senzaţia că el este cel care formează gândul; şi astfel se naşte pentru dânsul întrebarea: „Ce importanţă poate avea pentru realitate ceea ce este format în suflet?”. În calitate de suflet, grecul se simţea izolat de lume; el încerca să se unească prin gânduri cu lumea spirituală; cugetătorul de mai târziu se simte singur, împreună cu viaţa gândului său. În acest fel ia naştere cercetarea întreprinsă asupra „ideilor generale”. Se pune întrebarea: „Oare ce am formulat de fapt prin ideile generale? Sunt ele oare numai înrădăcinate în lăuntrul meu, sau indică cu adevărat o realitate?”.
În timpurile aflate între vechiul și noul curent al concepției despre lume are loc epuizarea vieții grecești a gândului; în subteran însă, conștiența de Eu se apropie de sufletul omului ca un fapt real; începând de la mijlocul Evului mediu, omul se vede pus în fața acestui fapt real împlinit, prin a cărui forță se dezvoltă varianta nouă a enigmei vieții. Realismul și nominalismul constituie simptomul perceperii de către om a împlinirii acestui fapt real. Felul în care vorbesc despre gând aceste două curente ne demonstrează că, în ce privește existența gândului, aceasta era în sufletul grecesc tot atât de palidă pe cât fusese și vechea reprezentare în imagini în sufletul cugetătorilor eleni.
Prin aceasta este indicat elementul mobilizator care trăiește în concepțiile mai noi asupra lumii. În acestea activează o forță care tinde dincolo de gând, spre un factor nou al realității. Această tendință a timpului mai nou nu poate fi percepută ca fiind identică cu ceea ce fusese în antichitate la Pitagora, și mai târziu la Plotin, strădania de a ieși în afară, dincolo de gând. Și aceștia aspirau, desigur, să depășească gândul, însă ei își imaginau că dezvoltarea, respectiv perfecționarea sufletului, trebuia să-și cucerească ea însăși regiunea aflată dincolo de gând. Timpul mai nou pune ca premisă că factorul realității, aflat în afara gândului, trebuie să-i fie dat sufletului din afară, că el trebuie să ajungă la suflet.
În veacurile ce au urmat după epoca nominalismului și a realismului, dezvoltarea concepției asupra lumii se transformă într-o căutare a noului factor al realității. Un drum, printre cele ce i se dezvăluie celui ce cercetează această căutare, este cel pe care l-au urmat Maestrul Eckhard (m. 1327), Johannes Tauler (m. 1361), Heinrich Suso (m. 1366). Acest drum reiese cu cea mai mare claritate din așa-numitele „Teologii germane”, scriere a unui autor necunoscut. Acești mistici vor să primească ceva în conștiența Eului, să-l împlinească cu ceva. Din această cauză, ei se străduiesc să dobândească o viață lăuntrică, care să fie „cu desăvârșire calmă”, care se dăruiește în liniște, așteptând astfel să vadă cum se umple sufletul cu „Eul divin”. O dispoziție sufletească asemănătoare se ivește mai târziu, cu mai multă forță și avânt spiritual, la Angelus Silesius (1624-1677).
Nicolaus Cusanus (Nicolaus Chrypffs, născut la Cues pe Mosel) (1401-1464) pășește pe altă cale. El năzuiește, dincolo de o cunoaștere accesibilă prin gândire, să obțină o stare sufletească în care această cunoaștere încetează, iar sufletul își întâlnește Divinitatea în „ignoranța știutoare”, în „docta ignorantia”. Privită din exterior, această concepție are o mare asemănare cu „năzuința” lui Plotin. Însă constituția sufletească a ambelor personalități este diferită. Plotin este convins că în sufletul omului există mai mult decât lumea gândului. Când sufletul dezvoltă în afara gândului forța ce i se potrivește, el ajunge percepând până acolo unde se află întotdeauna, fără a ști ceva despre acest lucru în viața obișnuită; Cusanus se simte singur cu „Eul” său; acesta nu are în sine nici o legătură cu Dumnezeul său, aflat în afara „Eului”. „Eul” îl întâlnește când atinge treapta de „ignoranță știutoare”.
Paracelsus (1493-1541) are acea trăire față de natură, care s-a cristalizat tot mai mult în concepția mai nouă asupra lumii și care este de fapt un efect al acțiunii sufletului ce se simte izolat înlăuntrul conștienței de Eu. El își îndreaptă privirea asupra fenomenelor naturii. Așa cum se manifestă, aceste fenomene nu pot fi recepționate de suflet; însă nici gândul, care dezvoltase la Aristotel relații liniștite cu natura, nu poate fi acceptat așa cum se prezintă în suflet. Gândul nu este perceput, ci el se formează în suflet. Paracelsus intuia că gândul nu trebuie lăsat să vorbească el însuși; trebuie să se presupună că în spatele fenomenelor naturii se află ceva ce se dezvăluie, dacă se creează raportul corect cu ele. Trebuie să se poată primi ceva de la natură, pe care nu-l formezi la vederea ei, așa cum se întâmplă cu gândul. Trebuie să avem cu Eul nostru o legătură printr-un alt factor al realității decât prin gând. Paracelsus căuta în spatele naturii o „natură superioară”. Dispoziția lui sufletească era de așa natură, încât el nu voia să trăiască numai în sine ceva pentru a ajunge la temelia existenței, ci el voia să pătrundă cu Eul său în procesele naturii, pentru ca sub suprafața lumii sensibile să i se reveleze spiritul aflat dincolo de aceste procese. Misticii antichității voiau să pătrundă în jos, în profunzimile sufletului; Paracelsus voia să afle calea care călăuzește la întâlnirea cu temeliile naturii în lumea exterioară.
Iacob Böhme (1575-1624) – ca un muncitor solitar și persecutat ce era – și-a alcătuit pe baza unei revelații o imagine a lumii; el introduce totuși în această imagine a lumii caracterul fundamental al timpului mai nou. Mai mult chiar, în singurătatea vieții sale sufletești, el dezvoltă într-un mod deosebit de impresionant contradicția dintre Eu și celelalte trăiri ale sufletului, pentru că în fața ochiului său spiritual se dezvăluie dualitatea lăuntrică a vieții sufletului. El își resimte „Eul” care creează contradicția lăuntrică așa cum se oglindește ea în propriul său suflet. Această trăire lăuntrică, el o regăsește după aceea în procesele Universului. În această trăire el vede o dezbinare care străbate totul. „Printr-o astfel de contemplare sunt descoperite două calități – una bună și una rea – care se află laolaltă în această lume, în toate forțele, în stele și în elemente, precum și în toate creaturile”. Și răul din lume îi stă binelui în față ca o oglindire a lui; abia în rău binele devine conștient de sine, după cum și Eul devine conștient de sine în trăirile sale sufletești.
