Spre două instanțe spirituale își îndrepta privirea cel ce la sfârșitul veacului al XVIII-lea năzuia să dea un răspuns clar marilor întrebări puse de concepția asupra vieții și a lumii: Kant și Goethe. Unul dintre cei ce aspirau cu cea mai mare intensitate să obțină un astfel de răspuns clar a fost Johann Gottlieb Fichte. Când a făcut cunoștință cu lucrarea lui Kant „Critica rațiunii practice”, Fichte a scris: „trăiesc într-o lume nouă... Lucruri despre care am crezut că nu-mi vor putea fi nicicând demonstrate, ca bunăoară noțiunea unei libertăți absolute, a datoriei și așa mai departe, mi-au fost demonstrate, și iată că din cauza aceasta mă simt foarte bucuros. Este de neînțeles câtă stimă față de omenire, câtă forță ne dăruiește acest sistem ... Ce binecuvântare pentru o epocă în care morala a fost distrusă până în temeliile ei, iar noțiunea de datorie a fost ștearsă din toate dicționarele”. Iar atunci când, pe baza concepției lui Kant, și-a construit-o pe a lui proprie în lucrarea: „Temelia întregii teorii a științei”, i-a trimis cartea lui Goethe cu cuvintele „Vă consider și v-am considerat dintotdeauna ca reprezentantul celei mai pure spiritualități a sentimentului, pe treapta atinsă în prezent de umanitate. Cu justificată speranță își îndrepta filosofia privirea spre Dumneavoastră; căci simțirea Dumneavoastră este piatra ei de încercare”. Într-o relație asemănătoare se află față de aceste două mari spirite și Schiller, care, la 28 octombrie 1794 scria despre Kant: „Nu mă înspăimântă deloc gândul că legea transformării – în fața căreia nici o operă omenească sau divină nu află îndurare –, va nimici cu timpul și forma acestei filosofii (kantiene) precum și a oricărei alteia; însă temelia celei kantiene nu va avea a se teme de această soartă, pentru că oricât de bătrân va fi neamul omenesc și până când va exista o rațiune, ea a fost și va fi recunoscută tacit, acționându-se în conformitate cu preceptele ei.” Concepția lui Goethe este descrisă de Schiller într-o scrisoare adresată acestuia la 23 august 1794: „De mult timp am urmărit, chiar dacă de la o oarecare depărtare, evoluția spiritului Dumneavoastră, remarcând, cu admirație tot mereu înnoită, drumul pe care vi l-ați trasat Dumneavoastră înșivă. Dumneavoastră căutați necesarul în natură, însă mergeți pe drumul cel mai dificil, de care orice forță umană mai slabă desigur că s-ar feri. Dumneavoastră abordați întreaga natură, pentru a obține lumină asupra diferitelor amănunte; în totalitatea fenomenelor naturii, dumneavoastră căutați temelia explicării individului... De-ați fi fost născut grec sau chiar italian, și dacă ați fi fost înconjurat încă din leagăn de o natură aleasă și de o artă idealizantă, drumul parcurs de dumneavoastră ar fi fost infinit mai scurt, ori ar fi devenit chiar de prisos. De la prima vedere a lucrurilor ați fi preluat atunci forma necesarului, iar odată cu primele Dumneavoastră experiențe, în Dumneavoastră s-ar fi dezvoltat stilul măreției. Însă deoarece v-ați născut german, din cauză că spiritul Dumneavoastră elen a fost întrupat în creatura din nord care sunteți, nu v-a mai rămas o altă posibilitate decât, ori să deveniți înșivă un artist nordic, ori, ceea ce realitatea i-a ascuns imaginației Dumneavoastră, să fie înlocuit cu ajutorul forței gândirii și astfel, oarecum dinspre interior spre afară, să dați naștere pe o cale rațională unei Grecii”.
Priviți prin prisma actualității, Kant și Goethe pot fi considerați drept spirite la care dezvoltarea mai nouă a concepției asupra lumii se dezvăluie, într-un moment important al procesului ei de devenire, prin aceea că întrebările enigmatice ale existenței sunt resimțite cu intensitate de aceste spirite, în timp ce, anterior, ele se pregătesc mai mult în zonele subterane ale vieții sufletului.
Pentru a ilustra influența exercitată de Kant asupra epocii sale, să mai cităm cele spuse despre el de doi bărbați aflați pe culmile culturii timpului lor. Astfel, Jean Paul îi scria în anul 1788 unui prieten: „Pentru numele lui Dumnezeu, cumpărați-vă două cărți ale lui Kant, și anume «Fundamentarea metafizicii moravurilor» și «Critica rațiunii practice». Kant nu este numai o lumină a lumii, ci un întreg și strălucitor sistem solar”. Iar Wilhelm von Humboldt spunea: „Kant a întreprins și a dus la bun sfârșit cea mai mare operă pe care rațiunea care filosofează a datorat-o vreodată unui singur om... Dacă vrem să stabilim dimensiunea faimei pe care Kant a conferit-o națiunii sale, precum și folosul pe care l-a mijlocit gândirii speculative, atunci vor deveni evidente trei feluri de lucruri, și anume: unele lucruri pe care le-a dărâmat nu se vor mai ridica nicicând; apoi, unele lucruri pe care le-a întemeiat nu vor pieri nicicând; și, ceea ce este mai important, el a fundat o reformă cum întreaga istorie a gândirii omenești nu a mai cunoscut niciodată”.
După cum vedem, contemporanii lui Kant vedeau în fapta sa o acțiune copleșitoare în cadrul dezvoltării concepției asupra lumii. El însuși își considera fapta de o importanță așa de mare pentru această dezvoltare, încât semnificația ei o punea pe picior de egalitate cu cea pe care a avut-o, pentru cunoașterea naturii, descoperirea de către Copernic a mișcării planetelor.
Unele evenimente petrecute în dezvoltarea concepției asupra lumii din timpurile premergătoare acționează mai departe în gândirea lui Kant, transformându-se în lăuntrul acesteia în întrebări enigmatice, care determină caracterul concepției sale asupra lumii. Celui care resimte însușirile caracteristice în scrierile cele mai importante pentru această concepție a lui Kant, aceluia i se dezvăluie imediat că una dintre aceste caracteristici este prețuirea deosebită pe care Kant o acordă modului de a gândi specific matematicii. Kant simte că ceea ce este descoperit cu ajutorul modului în care își dobândește gândirea matematică cunoștințele, poartă în sine certitudinea veridicității izvorâtă din specificul caracterului său. Faptul că omul poate practica matematica dovedește că el poate stăpâni adevărul. Se poate afirma despre orice că este dubios sau nesigur, însă veridicitatea matematicii este singura care nu poate fi pusă la îndoială.
Prin această înaltă prețuire a matematicii, în sufletul lui Kant apare mentalitatea caracteristică a dezvoltării concepției mai noi asupra lumii, care a marcat sferele de reprezentări ale lui Spinoza. Acesta voia să-și construiască șirul gândurilor sale în așa fel încât ele să decurgă unul din celălalt cu aceeași strictețe ca și elementele matematicii. Nimic altceva decât ceea ce este gândit după modelul matematicii conferă temeliile solide pe care – după părerea lui Spinoza – Eul uman al spiritului mai nou se poate simți în siguranță. La fel gândea deja și Descartes, de la care Spinoza a primit multe impulsuri. El trebuia să-și obțină prin îndoială sprijinul pentru concepția sa asupra lumii. Descartes nu putea vedea, în simpla recepționare în suflet a unui gând, un astfel de sprijin. Acest mod al grecilor de a se raporta la lumea gândului nu-i mai este posibil omului timpurilor mai noi. El trebuie să-și afle în sufletul său conștient de sine ceva care să-i sprijine gândurile. Pentru Descartes și pentru Spinoza, satisfacerea acestui imperativ constă în faptul că sufletul trebuie să se comporte față de gând în același fel ca și atunci când gândește în mod matematic. Prin faptul că, pentru Descartes, acel „cuget, deci exist” al său și ceea ce rezultă din acesta a fost produsul îndoielii, el se simțea sigur pe gândurile sale, pentru că i se părea că îndoiala sa ar avea aceeași claritate care este intrinsecă matematicii. Aceeași mentalitate l-a călăuzit pe Spinoza spre a-și plămădi o imagine a lumii în care totul acționează cu aceeași strictă consecvență ca și legile matematicii. Substanța unică divină, care se revarsă cu stringență matematică în toate ființele lumii, îi acordă Eului uman valabilitatea numai dacă acesta se pierde cu totul în ea, numai dacă propria lui conștiență de sine se dizolvă în conștiența ei cosmică. Această mentalitate matematică, ivită din dorința Eului de a se bucura de siguranța de care are nevoie, călăuzește Eul la dobândirea unei imagini a lumii în care, datorită străduinței sale de a obține siguranța, Eul s-a pierdut pe sine însuși, și-a pierdut existența independentă într-o temelie spirituală a lumii, și și-a pierdut libertatea și speranța într-o existență independentă eternă.
Gândirea lui Leibniz a evoluat în direcția opusă. Pentru el, sufletul omului constituie o monadă independentă, strict închisă în sine. Însă această monadă viețuiește numai ceea ce se află în ea însăși; ordinea universală care se oferă „ca de afară”, este numai o imagine iluzorie. Dincolo de aceasta se află lumea adevărată, constituită numai din monade, a căror orânduire este formată din armonia prestabilită care nu poate fi observată. Această concepție asupra lumii îi dă sufletului independența, existența de sine stătătoare în Univers, libertatea și speranța de a avea veșnic o importanță în evoluția lumii; însă dacă-și rămâne credincios sieși, sufletul nu poate face altceva decât să afirme că tot ceea ce este recunoscut de el, este de fapt numai el însuși; că nu poate evada din Eul conștient de sine și că Universul nu i se poate revela din afară în adevărata lui realitate.
Pentru Descartes și Leibniz, convingerile dobândite prin religie mai erau încă atât de active încât amândoi – fiecare din alte motive – le-au preluat în imaginea lor despre lume, ca un sprijin al acestei imagini. La Descartes, în imaginea lumii s-a furișat concepția despre lumea spirituală, pe care o dobândise prin inspirație religioasă, și care s-a pătruns în mod inconștient de necesitatea matematică a ordinii lumii sale, astfel că el nu a simțit că imaginea sa despre lume stingea de fapt „Eul”. În același fel au acționat și la Leibniz impulsurile religioase, și de aceea el nu a observat că în imaginea lumii creată de el nu avea nici o posibilitate să afle altceva decât numai conținutul propriului său suflet. Totuși, el credea că poate accepta existența lumii spirituale aflate în afara „Eului”. Printr-o importantă caracteristică a personalității sale, Spinoza a fost consecvent în ce privește imaginea lumii sale. Pentru a avea siguranța necesitată de conștiența de sine în legătură cu această imagine a lumii, el s-a resemnat la independența acestei conștiențe de sine, aflându-și fericirea în a se simți ca o parte a substanței divine unice. Privind la Kant, trebuie să ne punem întrebarea: „Oare ce simțea el față de curentele concepției despre lume create de reprezentanți eminenți ai acestora, ca Descartes, Spinoza și Leibniz?”. Pentru că toate impulsurile sufletești care au acționat în aceștia trei au acționat și la Kant. Și ele au acționat în sufletul său succesiv, producând acolo întrebările referitoare la enigmele umane și ale lumii. O privire asupra vieții spirituale a epocii kantiene indică direcția modului în care a simțit Kant aceste enigme. Această viață spirituală apare cu un simptom semnificativ la Lessing (1729-1781). El își formulează poziția față de problemele concepției asupra lumii prin cuvintele: „Dezvoltarea adevărurilor revelate pentru a deveni adevăruri raționale este absolut necesară, dacă prin aceasta trebuie ajutat neamul omenesc”. Secolul al XVIII-lea a fost numit al iluminării. Spiritele Germaniei au înțeles iluminarea în sensul maximei mai sus citate a lui Lessing. Kant a afirmat despre iluminare că este: „Depășirea de om a vârstei copilăriei nemature, în care a rămas din propria lui vină”, spunând totodată că lozinca acestei vârste este: „Ai curajul de a te folosi de propria ta minte”. Însă, prin iluminare, chiar și cugetători eminenți ca Lessing, nu au ajuns mai departe decât până la o transformare conformă cu rațiunea a dogmelor religioase moștenite prin tradiția aparținând „stării de copilărie nematură”. Ei nu au avansat până la o concepție pur rațională, așa cum a procedat Spinoza. Asupra unor astfel de spirite, era firesc ca spusele lui Spinoza să producă o impresie adâncă, atunci când au devenit cunoscute în Germania. Spinoza a întreprins într-adevăr folosirea propriei sale rațiuni, ajungând însă la cunoștințe cu totul diferite de cele ale iluminiștilor germani. Influența lui trebuia să fie cu atât mai importantă, cu cât concluziile sale construite după regulile procedurilor matematice aveau o forță de convingere cu mult mai mare decât curentul concepției lui Leibniz asupra lumii, care acționa asupra spiritelor acelei epoci în varianta „dezvoltată mai departe” de Christian Wolff. Modul în care a acționat asupra unor firi mai profunde acest curent de gândire poate fi aflat din cartea „Poezie și adevăr”, în care Goethe descrie impresia produsă asupra lui de prelegerile din Leipzig ale profesorului Johann Heinrich Winckler, ținute în spiritul lui Wolff. „La început am urmat cu sârguință și devotament cursurile colegiului din care făceam parte; însă cu filosofia nu mă puteam lămuri nicicum. În ceea ce privește logica, mi se părea bizar că operațiile efectuate de mine cu mintea încă din copilărie în modul cel mai firesc, a trebuit să le divizez, să le izolez, și oarecum să le nimicesc pentru a ajunge la cunoașterea folosirii lor juste. Despre obiecte, lume, Dumnezeu, credeam că știu cam tot așa de mult ca și profesorul însuși care, mai mult decât o singură dată, se încurca și mi se părea că ajungea la liman numai cu prețul unor uriașe sforțări”. Dimpotrivă, despre preocupările sale privind scrierile lui Spinoza, Goethe ne povestește: „M-am consacrat acestei lecturi și, în timp ce mă privea pe mine însumi, credeam a nu fi zărit lumea nicicând atât de lămurit”. Însă prea puțini au fost cei ce se puteau dărui atât de imparțial studierii gândirii lui Spinoza cum a făcut-o Goethe. Pentru cei mai mulți cititori ai operei spinoziene, aceasta trebuia să provoace o ruptură în concepția asupra lumii. Un reprezentant tipic al acestora a fost Friedrich Jacobi, un prieten al lui Goethe. El credea că trebuie să admită că rațiunea, lăsată în seama ei, nu conduce la acceptarea dogmelor religioase, ci la părerea care a fost și a lui Spinoza, cum că Universul este stăpânit de legi necesare, eterne. Astfel că Jacobi stătea în fața unei hotărâri semnificative: ori să se încreadă în rațiunea sa și să renunțe la dogmele religioase, ori, pentru a le păstra pe acestea din urmă, să conteste rațiunii posibilitatea de a ajunge la cunoașterea cea mai înaltă. El a ales ultima variantă, afirmând că omul posedă în firea lui cea mai lăuntrică o certitudine nemijlocită, o credință fermă, datorită căreia el ar simți veracitatea reprezentării unui Dumnezeu personal, a libertății voinței și a imortalității, astfel că această certitudine este cu totul independentă de cunoștințele întemeiate pe demersul logic al rațiunii, și care nu se referă la aceste lucruri, ci numai la fenomenele exterioare ale naturii. În acest fel a fost scoasă de Jacobi din funcție cunoașterea rațională, spre a obține loc suficient pentru o credință capabilă de a satisface necesitățile inimii. Goethe, prea puțin încântat de această detronare a cunoașterii raționale, i-a scris acestui prieten al său: „Dumnezeu te-a pedepsit... cu metafizica, înfigându-ți în carne un țăruș, iar pe mine m-a binecuvântat... cu fizica. Eu țin la... venerarea lui Dumnezeu, așa cum o înțelege ateul (Spinoza) și las în seama voastră tot ceea ce numiți și trebuie să numiți religie. Tu ții la credința în Dumnezeu; eu țin la contemplare”. Până la urmă, iluminarea a pus spiritele umane în fața obligației de a alege: ori să înlocuiască adevărurile revelate prin adevăruri raționale în sens spinozist, ori să-i declare război însăși cunoașterii mijlocite de rațiune.
În fața acestei alegeri s-a văzut pus și Kant. Atitudinea sa față de aceasta precum și hotărârea pe care a luat-o reiese din expunerea clară făcută în prefața la ediția a doua a operei sale „Critica rațiunii pure”: „Admițând că morala presupune în mod necesar libertatea (în sensul cel mai strict al cuvântului) ca însușire a voinței noastre, prin aceea că dirijează principiile practice fundamentale aflate în rațiunea noastră, care fără premisa libertății ar fi, în cazul cel mai rău, de neconceput, dar rațiunea speculativă ar fi demonstrat că aceasta nici n-ar putea fi gândită, atunci, într-un mod necesar, această premisă, adică cea morală, va trebui să cedeze locul aceleia al cărei pol opus conține o contradicție evidentă și, ca urmare, libertatea și moralitatea să facă loc mecanismului natural. Însă așa, deoarece pentru morală nu am nevoie de nimic altceva decât ca libertatea să nu se contrazică pe ea însăși, permițând astfel ca să poată fi măcar gândită, fără a fi necesară recunoașterea ei și pe mai departe, ca, așadar, să nu-i pună nici un fel de piedici mecanismului natural al chiar aceleiași acțiuni (considerată dintr-un alt punct de vedere); astfel, învățătura despre moralitate își menține locul... ceea ce însă nu s-ar fi întâmplat dacă, în prealabil, critica nu ne-ar fi instruit cu privire la neștiința noastră de neînlăturat în legătură cu lucrul în sine, și nu ar fi restrâns tot ce putem cunoaște teoretic la simple fenomene. Tocmai această discuție despre folosul pozitiv al principiilor fundamentale critice ale rațiunii pure poate fi arătată cu referire la noțiunea de Dumnezeu și la natura simplă a sufletului nostru, pe care însă o voi omite, pentru a fi mai concis. Așadar, noțiunile de Dumnezeu, libertate, nemurire, nu le pot nici măcar accepta în scopul folosirii practice necesare a rațiunii mele, dacă, în același timp, nu voi restrânge rațiunii speculative încărcarea cu păreri excesive... A trebuit deci să desființez cunoașterea, pentru a obține loc pentru credință...”. După cum se vede, în ceea ce privește cunoașterea și credința, Kant este situat pe un teren asemănător cu cel pe care se află și Jacobi.
Calea pe care Kant și-a obținut rezultatele sale trecuse prin lumea ideilor lui Hume. La acest gânditor a găsit Kant părerea că lucrurile și evenimentele lumii nu-i revelează sufletului omenesc nici un fel de legături cu anumite gânduri, că rațiunea umană își prezintă astfel de legături numai în virtutea unui obicei, atunci când percepe obiectele și fenomenele lumii unul lângă altul și unul după altul, în timp și spațiu. Părerea lui Hume – conform căreia rațiunea umană nu ar primi din lume ceea ce îi pare a fi cunoaștere – l-a impresionat pe Kant. Pentru el a rezultat ca o posibilitate gândul: cunoștințele rațiunii omului nu provin din adevărul lumii.
Expunerile lui Hume au trezit pe Kant din somnolența pe care – conform propriei sale mărturisiri – i-o indusese construcția ideatică wolffiană. Cum poate trage intelectul concluzii despre Dumnezeu, libertate și nemurire, dacă afirmațiile sale, până și în legătură cu întâmplările cele mai simple, sunt așezate pe temelii așa de nesigure? Însă atacul pe care a trebuit să-l întreprindă Kant împotriva cunoașterii raționale a mers cu mult mai departe decât cel al lui Jacobi. Acesta putuse lăsa cunoașterii cel puțin posibilitatea înțelegerii naturii în conexiunile ei necesare. Acum Kant a săvârșit pe tărâmul cunoașterii naturii o faptă importantă cu cartea lui: „Istoria generală a naturii și teoria cerului”, apărută în 1755. El credea că a demonstrat că întregul nostru sistem planetar poate fi gândit ca fiind născut dintr-un uriaș glob de gaze, care s-a rotit la timpul său în jurul axei sale. Datorită unor forțe matematice și fizice strict necesare, Soarele și planetele s-au densificat în interiorul acestui glob de gaze, adoptând mișcările pe care le au conform învățăturilor lui Copernic și Kepler. Kant credea, așadar, că a demonstrat, printr-o descoperire proprie într-un domeniu special, fertilitatea mentalității spinoziene, conform căreia totul se desfășoară cu necesitate strict matematică. El era convins până într-atât de această fertilitate, încât în lucrarea mai sus citată merge până acolo încât exclamă: „Dați-mi materia, iar eu vă voi construi din ea un Univers”. Iar certitudinea necondiționată a adevărurilor matematice era pentru el atât de ferm stabilită, încât în „Bazele începutului științelor naturale” el formulează afirmația că o știință propriu-zisă ar fi numai aceea în care este posibilă folosirea matematicii. Dacă Hume ar fi avut dreptate, atunci nu s-ar fi putut vorbi despre o certitudine a cunoștințelor matematice și ale științelor naturale. Pentru că atunci aceste cunoștințe nu ar fi nimic altceva decât consecințele unor obiceiuri de a gândi, pe care omul și le-a însușit văzând mișcarea lumii cum se desfășura în ea însăși. Însă în realitate nu ar exista nici cea mai mică certitudine că aceste obiceiuri de a gândi ar avea ceva comun cu contextul logic al lucrurilor. Din premizele sale, Hume trage concluzia: „În lume, evenimentele se schimbă neîncetat, într-o succesiune neîntreruptă; însă legile și forțele care pun Universul în mișcare sunt ascunse cu desăvârșire și nu ni se dezvăluie în nici una dintre însușirile perceptibile ale corpurilor ...”. Dacă concepția lui Spinoza asupra lumii o supunem analizei cu ajutorul opiniei lui Hume, va trebui să spunem: După perceperea desfășurării proceselor din lume, omul s-a obișnuit să le gândească într-un context legic necesar; însă nu-i este permis să afirme că acesta ar fi mai mult decât rezultatul unui simplu obicei de a gândi. Dacă ar fi adevărat, atunci părerea că ar putea obține prin sine însuși vreo lămurire în legătură cu esența Universului ar fi numai o iluzie a rațiunii umane. Iar Hume n-ar putea fi contrazis când spune despre oricare concepție asupra lumii, dobândită prin rațiunea pură: „Azvârliți-o în foc, căci nu este nimic altceva decât o himeră și inducere în eroare”.
Lui Kant îi era imposibil să-și însușească această concluzie a lui Hume. Căci, pentru el, certitudinea oferită de cunoștințele matematice și ale științelor naturale era, așa cum am văzut, în afară de orice îndoială. El nu voia să permită lezarea acestei certitudini, însă, cu toate acestea, nu se putea eschiva de la a admite că Hume avea dreptate când spunea: „Toate cunoștințele noastre despre lucrurile reale le dobândim numai prin aceea că le observăm, formându-ne apoi, pe baza observării lor, gânduri despre legăturile dintre ele. Dacă în lucruri se află o interconectare legică, atunci aceasta trebuie să o și obținem din lucruri. Însă despre ceea ce obținem din lucruri nu știm nimic mai mult decât că până acum a fost așa; însă noi nu știm dacă o astfel de interconectare este într-adevăr în așa fel concrescută cu esența lucrurilor, încât să nu se poată modifica în orice moment. Dacă pe baza rezultatului observațiilor noastre ne formăm o anumită concepție asupra lumii, s-ar putea ca mâine să intervină niște întâmplări care să ne silească la adoptarea unei alte concepții asupra lumii. Dacă am obține toate cunoștințele noastre numai din lucruri, atunci nu ar exista nici o certitudine”. Kant însă replică: „Există totuși o certitudine. Matematica și științele naturii o demonstrează”. Kant voia să preia de la Hume cum că nu lumea este cea care-i dă rațiunii umane cunoștințele; însă nu a vrut să tragă concluzia că aceste cunoștințe nu sunt nici certe și nici adevărate. În acest fel, Kant se afla în fața dilemei copleșitoare: „Cum de este posibil ca omul să aibă cunoștințe adevărate și totuși să nu poată ști nimic despre realitatea lumii în sine?”. El a găsit un răspuns care a salvat adevărul și certitudinea cunoștințelor omenești prin aceea că a jertfit cunoașterea umană a temeliilor Universului. Despre un Univers care este desfășurat în afara noastră și pe care îl lăsăm să acționeze asupra noastră numai prin observare, rațiunea noastră nu ar putea nicicând susține că un ceva oarecare ar exista în el cu certitudine. Ca urmare, întregul nostru Univers poate fi numai așa cum îl construim noi înșine: un Univers ce se află înlăuntrul spiritului nostru. Nu pot ști ce se întâmplă în afara mea, atunci când cade o piatră și face o gaură în sol. Legea care guvernează aceasta întreagă întâmplare se manifestă înlăuntrul meu. Și se poate manifesta numai în conformitate cu legile propriului meu organism. Structura spiritului meu pretinde ca fiecare efect să-și aibă cauza lui, după cum doi ori doi fac patru. În conformitate cu această organizare, spiritul uman își construiește un Univers propriu. Fie Universul din afara noastră construit oricum, chiar dacă Universul de astăzi nu i-ar mai semăna deloc celui de ieri, există ceva ce nu ne poate deranja câtuși de puțin faptul că spiritul nostru își construiește propriul său Univers în conformitate cu propriile sale legi. Atât timp cât spiritul omenesc rămâne același, el va proceda mereu în același fel când va purcede la crearea lumii sale. Matematica și științele naturii nu cuprind legi ale lumii exterioare, ci ale organismului nostru spiritual. De aceea, este suficient să-l cercetăm numai pe acesta din urmă dacă vrem să cunoaștem adevărul necondiționat. „Rațiunea nu-și extrage legile... din natură, ci i le prescrie acesteia”. În această propoziție, Kant își sintetizează convingerea. Însă spiritul nu își creează lumea lăuntrică fără un impuls sau o impresie exterioară. Când percep culoarea roșie a unui obiect, atunci roșul este desigur o senzație, un proces ce se desfășoară în mine; însă eu trebuie să am un motiv obiectiv pentru a putea percepe „roșu”. Există deci „lucruri în sine”. Totuși noi nu știm despre ele nimic mai mult decât că există. Tot ceea ce observăm, sunt de fapt fenomene senzoriale care au loc în noi înșine. Pentru a salva certitudinea adevărurilor matematice și ale științelor naturii, Kant a încorporat întreaga lume a observațiilor în spiritul uman. Însă, prin aceasta, el a pus întregii capacități de cunoaștere bariere de netrecut. Căci tot ceea ce putem să cunoaștem nu se referă la lucruri aflate în afara noastră, ci la procese senzoriale desfășurate în noi, la fenomene, cum se exprima el. În acest caz, obiectele problemelor supreme ale rațiunii: Dumnezeu, libertate și nemurire, nu vor putea nicicând să devină fenomene. Percepem fenomenele în noi, însă nu putem ști în ce măsură aceste fenomene lăuntrice provin în adevăr de la o ființă divină. Putem percepe propriile noastre stări sufletești, însă și acestea sunt numai fenomene. Cunoașterii ii rămâne ascuns în ce măsură, dincolo de stările noastre sufletești, se află un suflet nemuritor, liber. Cunoașterea noastră nu afirmă nimic despre aceste „lucruri în sine”. Ea nu hotărăște nimic despre măsura în care ideile legate de acestea sunt adevărate sau false. Însă dacă despre aceste lucruri vom afla ceva dintr-o altă sursă, atunci nimic nu ne va opri de la recunoașterea existenței lor. Numai că, de știut, nu putem ști absolut nimic despre ele. Există însă și o cale de acces la aceste adevăruri supreme. Aceasta este vocea lăuntrică a datoriei care ni se adresează clar și răspicat: trebuie să faci cutare sau cutare lucru. Acest „imperativ categoric” ne impune obligații de la a căror satisfacere nu ne putem eschiva. Dar cum am fi capabili să satisfacem astfel de obligații, dacă nu am poseda o voință liberă? Este adevărat că de fapt nu putem cunoaște însușirile sufletului nostru, însă trebuie să credem că el este liber, pentru a putea satisface vocea lăuntrică a datoriei sale. De fapt nu avem o certitudine a cunoașterii privind libertatea, așa cum este cazul cu obiectele matematicii și ale științelor naturii; avem, în schimb, o certitudine morală. Respectarea imperativului categoric conduce la obținerea virtuții. Omul își poate atinge destinul numai prin virtute, căci numai prin ea devine el demn de a dobândi fericirea. Deci omul trebuie să fie capabil de a atinge fericirea. Căci, altfel, virtutea sa ar fi lipsită de sens și importanță. Însă pentru ca virtutea să se poată uni cu fericirea trebuie să existe o entitate superioară care să intervină pentru ca această fericire să fie o consecință a virtuții. O astfel de realizare îi este cu putință numai unei entități superioare inteligente, care determină valoarea supremă a lucrurilor, adică numai lui Dumnezeu. Prin existența virtuții ne este garantată consecința ei, adică fericirea, iar prin aceasta, la rândul ei, existența lui Dumnezeu. Și pentru că o ființă senzorială, cum este omul, nu poate atinge fericirea desăvârșită în această lume nedesăvârșită, existența lui trebuie să depășească existența senzorială, adică sufletul trebuie să fie nemuritor. Așadar, lucrurile despre care nu putem ști nimic, sunt obținute de Kant în mod miraculos din credința morală, prin glasul datoriei. Venerarea sentimentului datoriei a fost ceea ce i-a înălțat din nou lui Kant o lume reală, atunci când, sub influența lui Hume, lumea observabilă a coborât la simplul nivel de lume interioară. Această venerare este exprimată prin frumoase cuvinte în „Critica rațiunii practice”: „Datorie! – tu, nume mare, sublim, care nu cuprinzi în tine nimic din ce ar fi plăcut sau ar purta în sine lingușirea, ci pretinzi supunerea”, tu care „stabilești o lege ... în fața căreia amuțesc toate înclinațiile, chiar dacă acționează în taină împotriva ei...”. Kant considera că este o descoperire a sa faptul că adevărurile supreme nu sunt cele ale cunoașterii, ci cele morale. Omul trebuie să renunțe la cunoașterea lumii suprasenzoriale; însă din natura lui morală răsare înlocuitorul cunoașterii. Nu este de mirare deci că dăruirea de sine fără rezervă și necondiționată în față datoriei este considerată de Kant a fi cea mai înaltă poruncă dată oamenilor. Dacă datoria nu i-ar deschide o vedere în afara lumii simțurilor, omul ar rămâne închis acolo pe tot timpul vieții sale. Așadar, oricare ar fi necesitățile lumii simțurilor, ele trebuie să cedeze în fața cerințelor datoriei. Iar lumea simțurilor nu poate coincide prin ea însăși cu datoria, căci simțurile vor ceea ce este agreabil, plăcerea. Pe acestea, datoria trebuie să le combată, pentru ca omul să-și împlinească soarta. Ceea ce este săvârșit de om din plăcere, nu este impregnat de virtute, ci numai ceea ce el face cu dăruire lipsită de egoism față de cerințele datoriei. Supune-ți dorințele în fața datoriei: aceasta este sarcina severă trasată de etica lui Kant. „Nu voi nimic ce ar putea satisface egoismul tău, ci acționează în așa fel încât principiile faptelor tale să poată deveni ale tuturor oamenilor”. Omul își atinge desăvârșirea prin dăruirea sa față de legea morală. După Kant, adevărata religie constă din convingerea că această lege morală planează la o înălțime mai presus de toate întâmplările lumii și este realizată în lume printr-o entitate divină; adevărata religie este generată de morală. Omul să nu fie bun pentru că crede într-un Dumnezeu care vrea binele; ci el trebuie să fie bun, determinat ca atare numai și numai de sentimentul datoriei; însă el să creadă în Dumnezeu, pentru că datoria fără Dumnezeu este lipsită de sens. Aceasta este „Religia în limitele rațiunii pure”; așa a numit Kant cartea sa asupra concepției religioase a lumii.
De la înflorirea științelor naturii, drumul urmat de acestea a dat naștere în mulți oameni sentimentului că din imaginea plăsmuită de gândire trebuie înlăturat tot ce nu poartă caracterul unei stricte necesități. Și Kant avea acest sentiment. În cartea sa „Istoria naturală a Cerului”, el a schițat, pentru un anumit domeniu al naturii, o imagine corespunzătoare acestui sentiment. Într-o astfel de imagine nu-și găsește locul reprezentarea Eului conștient de sine, pe care a trebuit să și-l plămădească omul secolului al XVIII-lea. Gândul platonic, ba chiar și cel aristotelic ar putea fi considerat a fi revelație atât a naturii – așa cum avea ea să fie considerată în epoca eficacității ei maxime –, cât și a sufletului uman. În viața gândului s-au întâlnit, aici, natura și sufletul. De la imaginea naturii, așa cum pare să fie reclamată de cercetarea științifică a timpului mai nou, nimic nu conduce spre reprezentarea sufletului conștient de sine. Kant avea sentimentul că imaginea naturii nu-i oferea nimic pe care ar putea întemeia certitudinea conștienței de sine. Această certitudine trebuia să fie creată. Pentru că timpul mai nou îi prezentase omului Eul conștient de sine ca pe un fapt real. Trebuia creată posibilitatea recunoașterii acestui fapt real. Însă tot ceea ce rațiunea poate recunoaște a fi știință înghite imaginea naturii. Aflându-se în încurcătură, Kant s-a văzut silit să creeze pentru Eul conștient de sine, precum și pentru lumea spiritului legată de acesta, ceva care nu este știință, dar oferă totuși o certitudine.
Dăruirea altruistă de sine față de vocea spiritului fusese decretată de Kant drept temelia moralei. În domeniul acțiunilor virtuoase, o astfel de dăruire de sine nu se împacă cu cea față de lumea simțurilor. Exista însă un teren în care senzorialul se urcă la un nivel atât de înalt, încât pare a fi o expresie nemijlocită a elementului spiritual. Acesta este domeniul frumosului și al artelor. În viața cotidiană vrem să posedăm ceea ce este de natură senzorială, pentru că ne stârnește dorințele, interesul nostru egoist, căci dorim ceea ce ne produce plăcere. Însă noi putem avea și un interes neegoist față de un obiect. Putem sta în față lui admirându-l, cuprinși de o plăcere sufletească, iar această plăcere poate fi cu totul independentă de posesiunea obiectului respectiv. Faptul că aș dori să posed o casă frumoasă prin fața căreia trec, nu are nimic comun cu interesul neegoist față de frumusețea arhitecturală a construcției respective. Excluzând din simțul meu până și ultima urmă de dorință a posesiunii, mai rămâne totuși ceva, o plăcere pură contopită cu admirarea frumuseții operei de artă. O astfel de plăcere are un caracter estetic. Frumosul se deosebește și de plăcut și de bun. Plăcutul îmi stârnește interesul, pentru că îmi trezește dorința; bunul mă interesează pentru că urmează a fi realizat prin mine; însă contemplu frumosul fără nici un fel de interes care s-ar afla în legătură cu persoana mea. Prin ce îmi poate atrage frumosul atenția și plăcerea neegoistă în legătură cu acesta? Îmi poate plăcea un lucru numai dacă își îndeplinește destinația, numai dacă are astfel de însușiri încât să slujească unui scop. În frumos va trebui deci să percep un scop. Ca atare, utilitatea produce plăcere, pe când inutilitatea trezește sentimentul de neplăcere. Însă deoarece nu am nici un interes față de existența reală a obiectului frumos, fiind satisfăcut prin simpla lui contemplare, frumosul nici nu trebuie să servească atingerii vreunui țel. Scopul îmi este indiferent; doresc numai utilul. De aceea este numit „frumos”, ceea ce – după Kant – este perceput a fi util, fără ca în timpul perceperii respective să ne gândim și la un anumit scop.
În acest fel, Kant a dat nu numai o explicație, dar și o justificare a artei. Acest lucru reiese în modul cel mai clar, dacă vom evoca atitudinea sa legată de propria lui simțire față de concepția sa asupra lumii. El exprimă aceasta prin cuvinte frumoase, adânci: „Două sunt lucrurile care îmi umplu sufletul de admirație și venerație mereu crescândă...: Cerul înstelat de deasupra mea și legea morală din mine. Prima privire aruncată de mine asupra nenumăratelor aglomerări de lumi îmi anihilează parcă importanța de creatură de origine animalică, care trebuie să restituie iarăși Planetei (un biet punct din Univers) materia din care a fost plămădită, după ce (nu se știe cum) a fost dotată pentru scurt timp cu viață. Dimpotrivă, legea morală din mine, în calitatea mea de ființă inteligentă, îmi sporește infinit valoarea prin personalitatea mea (conștientă de sine și liberă), în care legea morală îmi revelează o viață independentă de animalitate și chiar și de întreaga lume a simțurilor, cel puțin în măsura în care poate fi dedus din destinul meu orientat de o finalitate a existenței mele datorită acestei legi, care nu este limitată de condițiile și limitele prezentei mele vieți, ci se deplasează înspre infinit”. Artistul sădește această finalitate orientată corespunzător – care acționează în realitate numai în domeniul moral al lumii –, în lumea simțurilor. Prin aceasta, opera de artă este situată între domeniul lumii observației – care este dominat de legile veșnice și de fier ale necesității, pe care abia spiritul omenesc le-a introdus în ea – și domeniul moralității libere, în care poruncile datoriei, emanații ale unei înțelepte ordini divine a lumii îi dau un sens și o țintă. Artistul, în operele sale, se situează între aceste două domenii. El extrage din domeniul realității materia brută pe care o prelucrează în același timp în așa fel încât să devină purtătoarea unei armonii corespunzătoare, așa cum poate fi ea aflată în domeniul libertății. Spiritul omenesc se simte, așadar, nesatisfăcut cu privire la domeniul realității exterioare, pe care o are în vedere Kant, când vorbește despre Cerul înstelat cu nenumăratele sale obiecte cosmice, precum și la acela al legității morale. De aceea, el își creează o frumoasă lume a aparenței, care leagă rigiditatea necesității naturii cu utilitatea liberă. Însă frumusețea este întâlnită nu numai în operele omenești de artă, ci și în natură. Există o frumusețe a naturii alături de creația frumuseții artistice. Frumusețea naturii există fără contribuția omenească. S-ar părea, așadar, că în realitate n-ar putea fi observată numai necesitatea legică rigidă, ci și o activitate înțeleaptă liberă. Totuși, frumusețea nu silește la acceptarea unei astfel de concepții. Pentru că aceasta ne oferă utilitatea fără a fi obligați să ne gândim la un scop real. Iar natura nu ne oferă numai frumosul corespunzător scopului, ci și urâtul corespunzător scopului. Se poate deci presupune că în abundența fenomenelor naturii – interconectate între ele prin legi necesare –, ar exista ca din întâmplare și unele în care spiritul omenesc percepe o analogie cu propriile sale opere de artă. Deoarece în contemplarea estetică a naturii nu este necesar să ne gândim la un scop real, este suficientă o corespondență existentă aparent întâmplătoare.
Altfel se prezintă lucrurile însă când întâlnim în natură ființe care poartă scopul cu adevărat în sinea lor, nu din pură întâmplare. Căci, după părerea lui Kant, există și așa ceva. Acestea sunt ființele organice. Pentru explicarea rostului acestora nu sunt suficiente legăturile logice necesare, care epuizează concepția lui Spinoza asupra lumii și pe care Kant le consideră drept legături lăuntrice ale spiritului uman. Pentru că un „organism este un produs al naturii în care totul este scop și, în mod reciproc, mijloc”, cauză și, în mod reciproc, efect. Rostul organismului nu poate fi deci explicat la fel ca și natura anorganică, prin legi imuabile și care acționează în mod necesar. De aceea, însuși Kant, care în cartea sa „Istoria generală a naturii și teoria Cerului” a întreprins încercarea de a „trata în conformitate cu principiile fundamentale newtoniene constituția și originea mecanică a edificiului întregului Univers”, este de părere că o astfel de încercare făcută cu privire și la ființele organice, trebuie să dea greș. În cartea sa „Critica puterii de judecată”, Kant afirmă: „Este absolut sigur că ființele organizate și posibilitățile lor lăuntrice nu le putem nici măcar cunoaște în mod suficient, darmite să le și explicăm cu ajutorul unor principii mecanice ale naturii; și aceasta este așa de sigur, încât putem îndrăzni să afirmăm că pentru un om este cu totul nepotrivit chiar și numai a încerca întreprinderea unei astfel de explicări sau de a spera că s-ar mai putea ivi cândva un Newton, care să poată lămuri crearea chiar și numai a unui fir de iarbă în conformitate cu niște legi ale naturii în care nu a fost inclusă o intenție; o astfel de înțelegere trebuie să-i fie omului pur și simplu contestată”. Cu părerea lui Kant, că legile pe care spiritul omenesc le găsește ca fiind preexistente în natură ar fi introduse acolo mai întâi de el însuși, nu poate fi coroborată și o altă părere, cea despre o ființă creată în mod corespunzător unui scop. Căci scopul îl indică pe Acela care a introdus-o în ființele organice, adică pe Creatorul inteligent al Universului. Dacă spiritul uman ar putea explica o ființă corespunzătoare unui scop în același fel ca și pe acela al uneia doar natural-necesară, atunci el ar trebui să așeze în obiecte și legile scopului extrase din el însuși. Ca atare, spiritul uman nu ar trebui să dea lucrurilor numai legi valabile pentru ele, în măsura în care legile sunt fenomene ale lumii sale interioare; el ar trebui să le poată prescrie și propriul lor rost, cu totul independent de el. În consecință, el ar trebui să fie nu numai un spirit capabil de a cunoaște, ci și un spirit creator; rațiunea sa ar trebui – ca și cea divină – să creeze obiectele.
Cine își actualizează concepția kantiană asupra lumii – așa cum a fost schițată mai sus – va descoperi că puternica înrâurire a acesteia asupra contemporanilor ei, cât și a posterității, este lesne de înțeles. Pentru că ea nu atinge nici una dintre reprezentările întipărite în mintea omenească în decursul dezvoltării culturale apusene. Concepția kantiană asupra lumii îi lasă spiritului religios pe Dumnezeu, libertatea și nemurirea. Ea satisface necesitatea de a cunoaște, prin aceea că îi limitează cunoașterii o sferă de activitate în cadrul căreia poate recunoaște, necondiționat, anumite adevăruri. Ba chiar, ea menține părerea că în scopul lămuririi rostului ființelor vii, rațiunea umană are dreptul de a se folosi nu numai de legile imuabile ale naturii, ci și de noțiunea de util, care indică o ordine premeditată în configurația Universului.
Cu ce preț a realizat însă Kant toate acestea. El a transplantat întreaga natură în spiritul uman, făcând din legile acesteia legi ale însuși spiritului uman. El a expulzat cu totul din natură ordinea superioară a lumii, așezând-o pe aceasta pe o temelie pur morală. A tras o linie de demarcație netă între regnul organic și cel anorganic, explicând rostul anorganicului prin legi pur mecanice de o strictă necesitate și lămurind rostul organicului cu ajutorul ideilor pline de sens. În sfârșit, Kant a smuls domeniul frumosului și al artei din legăturile lui cu restul realității. Pentru că finalitatea ce poate fi observată în frumusețe nu are nimic comun cu scopuri reale. Este indiferent modul în care pătrunde un obiect frumos în contextul lumii; căci este suficient să stârnească în noi reprezentarea corespondenței la un scop, pentru ca prin aceasta să ne producă o plăcere deplină.
Kant este reprezentantul nu numai al concepției conform căreia cunoașterea umană este posibilă în măsura în care legitatea acestei cunoașteri și-ar avea originea în sufletul conștient de sine, și că certitudinea în legătură cu sufletul omului provine dintr-un alt izvor decât cunoașterea naturii; el face aluzie și la faptul că cunoașterea umană trebuie să se oprească în fața naturii, acolo unde gândul pare a acționa în însăși ființele naturii, ca și într-un organism viu. Kant exprimă în acest fel, că nu și-ar putea imagina gânduri care sunt reprezentate acționând în însăși ființa naturii. Recunoașterea unor astfel de gânduri presupune că sufletul omului nu numai gândește, ci că, gândind, trăiește împreună cu viața naturii. Dacă cineva ar găsi că gândurile nu pot fi resimțite ca simple percepții, așa cum este cazul cu ideile platonice și aristotelice, ci că ele pot fi și trăite în timp ce ne scufundăm cu ajutorul lor în esența naturii, atunci s-ar redescoperi un element care ar putea fi primit atât în imaginea naturii, cât și în reprezentarea Eului conștient de sine, care nu mai află pentru el însuși nici un loc liber în imaginea naturii din timpurile mai noi. Dacă Eul conștient de sine se umple cu gândul nu numai prin aceea că știe: „iată, l-am format pe acesta”, ci așa încât recunoaște în gând o viață despre care poate ști că „el se poate realiza și în afara mea”, atunci Eul își poate spune: „port în mine ceva ce pot afla și în afara mea”. Dezvoltarea concepției mai noi asupra lumii împinge deci la pasul următor: găsirea în Eul conștient de sine a gândului perceput ca ceva viu. Însă acest pas nu l-a făcut Kant, ci Goethe.
*
Concepția goetheană asupra lumii a constituit, în toate problemele importante, opusul celei kantiene. Aproximativ în același timp în care apărea opera lui Kant, „Critica rațiunii pure”, Goethe își formula și el profesiunea sa de credință în imnul în proză „Natura”, în care îl integra pe om întru totul în natură, cea care acționează independent de voința lui, și pe care o făcea să fie creatoare de legi atât pentru ea însăși cât și pentru el. Kant a introdus întreaga natură în spiritul uman; Goethe considera tot ce este omenesc ca pe un membru al acesteia; el a încadrat spiritul omului în ordinea naturală a lumii. „Natura! suntem împrejmuiți și îmbrățișați de ea – incapabili de a ieși din ea și incapabili de a pătrunde mai adânc în ea. Neinvitați și neavertizați, ea ne răpește în vârtejul horei sale, mișcându-se cu noi până când, obosiți, ne descompunem în brațele ei... Toți oamenii se află în ea și ea în toți... Chiar și lucrul cel mai nefiresc, este natură; chiar și cea mai butucănoasă mărginire are ceva din geniul naturii... Ne supunem legilor ei chiar și când ne opunem lor; acționăm împreună cu ea, chiar și dacă vrem să acționăm împotriva ei... Ea este totul! Ea se răsplătește pe sine singură, se bucură și se chinuiește singură... Ea m-a introdus înlăuntrul ei și tot ea mă va scoate în afara ei. Mă las în voia ei. Ea se poate certa cu mine, însă nu-și va urî propria ei operă. N-am vorbit despre ea; nu, ci tot ceea ce este adevărat sau greșit, a fost spus de ea. Totul este vina ei, totul este meritul ei”. O astfel de concepție asupra lumii este polul opus al celei kantiene. La Kant, natura se află cu totul în spiritul omenesc; la Goethe, spiritul omului se află cu totul în natură, pentru că natura însăși este spirit. De aceea, este ușor de înțeles când în lucrarea sa „Influența filosofiei mai recente”, Goethe ne relatează: „Critica rațiunii pure a lui Kant se află cu totul în afara sferei intereselor mele. Am participat totuși la câteva discuții asupra ei, și cu o oarecare atenție am putut observa reînvierea vechii probleme fundamentale: cât contribuie sinele nostru și cât contribuie lumea exterioară la existența noastră spirituală? Nu separasem niciodată aceste două componente, iar atunci când filosofam despre obiecte în felul meu, procedam cu o naivitate inconștientă, crezând că mi-aș vedea cu adevărat părerile în fața ochilor”. În această concepție a atitudinii lui Goethe față de Kant, nu trebuie să ne inducă în eroare faptul că Goethe a exprimat și unele păreri favorabile despre filosoful din Königsberg. Pentru că antagonismul de idei dintre el și Kant i-ar fi devenit evident și lui însuși, numai dacă s-ar fi apucat de un studiu mai amănunțit al operei kantiene. Ceea ce însă el nu a făcut. În lucrarea de mai sus, Goethe spune: „Ceea ce-mi plăcea, era intrarea; însă în Labirintul însuși, nu îndrăzneam să mă aventurez; mă împiedica ba darul meu poetic, ba rațiunea umană și nicăieri nu mă simțeam devenit mai bun”. Însă contradicția a exprimat-o, totuși, cu multă precizie, într-o însemnare publicată abia în ediția de la Weimar a operei sale postume (Partea a doua, volumul XI, pag. 376). Eroarea fundamentală a lui Kant, este de părere Goethe, ar consta în aceea că el „consideră însăși capacitatea subiectivă de cunoaștere drept obiect, iar punctul de intersecție al subiectivului cu obiectivul, chiar dacă este marcat precis, nu-l scoate totuși în mod corect în evidență”.Goethe este de părere că prin capacitatea umană subiectivă de cunoaștere nu se exprimă numai spiritul uman ca atare, ci că însăși natura este aceea care și-a creat în om un organ cu ajutorul căruia își dezvăluie tainele sale. Omul nu vorbește de loc despre natură, ci natura este aceea care vorbește prin om despre ea însăși. Aceasta este convingerea lui Goethe. Astfel că el putea spune: „De îndată ce începea discutarea concepției lui Kant despre lume, mă alăturam cu plăcere atitudinii care-i face cea mai mare cinste omului, aprobându-i cu totul pe acei prieteni care afirmau, împreună cu Kant, că dacă însăși cunoașterea noastră ar fi accesibilă experienței, totuși ea nu ar țâșni cu totul numai din experiență”. Căci Goethe credea că legile eterne – după care procedează natura – se revelează în spiritul uman; cu toate acestea, pentru el, legile eterne ale naturii nu erau legile subiective ale acestui spirit, ci însăși legi obiective ale ordinei naturii. Din această cauză el n-a putut fi de acord nici cu Schiller, când acesta, sub influența lui Kant, a ridicat un perete despărțitor net între domeniul necesității naturii și libertate. Goethe vorbește despre acest dezacord în lucrarea sa „Prima întâlnire cu Schiller”: „El preluase în sine cu bucurie filosofia kantiană, care înălța atât de sus subiectul, în timp ce parcă l-ar limita; această filosofie a dezvoltat esența extraordinară sădită de mama natură în el, iar el, cu sentimentul suprem al libertății și al autodeterminării, era nerecunoscător față de marea mamă, care desigur că nu-l tratase cu vitregie. În loc să o considere drept cea care a creat legic totul, de la ceea ce se află la cele mai mari adâncimi și până la ceea ce planează în cele mai sublime înălțimi, el o privea prin prisma câtorva simplități umane empirice”. Iar în lucrarea „Influența filosofiei mai recente”, Goethe face aluzie la opoziția lui față de Schiller, prin cuvintele: „El propovăduia Evanghelia libertății, iar eu nu voiam să admit prejudicierea drepturilor naturii”. În Schiller activa tocmai ceva din mentalitatea kantiană, însă pentru Goethe era just ceea ce spunea în legătură cu discuțiile purtate de dânsul cu kantienii: „Ei mă auzeau bine, însă nu-mi puteau replica nimic și nici să-mi fie într-un fel oarecare de folos. Mi s-a întâmplat adesea ca cineva să-mi mărturisească, cu admirație și zâmbind, că cele spuse de mine ar fi ceva analog cu modul de reprezentare kantian, însă ceva straniu”.
Arta și frumosul nu erau pentru Goethe un domeniu smuls din contextul său firesc, ci o treaptă superioară a legității naturale. Cu ocazia contemplării unor creații artistice care-l interesau în mod deosebit, el scria, în timpul călătoriei sale în Italia, cuvintele următoare: „Operele deosebite de artă sunt totodată ca și cele mai înalte opere ale naturii, care au fost create de oameni după legi adevărate și firești. Tot ceea ce este arbitrar și înfumurare, se prăbușește; în aceste opere de artă există necesitate, există însuși Dumnezeu”. Când artistul procedează în modul grecesc, adică „folosind legile după care procedează și natura însăși”, atunci în operele sale există acel element divin care se află cuprins și în însăși natura. Pentru Goethe, arta este o „manifestare a unor legi tainice ale naturii”, ceea ce creează artistul reprezintă opere ale naturii pe o treaptă mai înaltă a desăvârșirii. Arta este continuarea și încheierea omenească a naturii, pentru că „prin aceea că omul este situat pe culmea naturii, el se privește pe sine însuși iarăși ca pe o întreagă natură, care are de creat la rândul ei în sine o altă culme. El urcă până la această culme prin faptul că se pătrunde cu toate desăvârșirile și virtuțile. El apelează la selecție, ordine, armonie și importanță, înălțându-se în final până la producerea operei de artă”. Totul este natură, de la piatra anorganică și până la cele mai înalte opere de artă ale omului; și tot ceea ce se află în natură este stăpânit de aceleași „legi veșnice, necesare și în același chip divine”, pe care „nici divinitatea însăși nu le-ar putea schimba” („Poezie și adevăr”, cartea a XVI-a.)
Citirea, în anul 1811, a cărții lui Jacobi „Despre lucrurile divine” l-a „indispus” pe Goethe. „Cum îmi putea fi binevenită cartea unui prieten îndrăgit din toata inima, în care urma să văd dezvoltată o teză conform căreia natura l-ar ascunde în sine pe Dumnezeu! Nu trebuia oare modul meu pur, profund, înnăscut și aplicat de a concepe lucrurile – care m-a învățat să-l văd pe Dumnezeu în natură și natura în Dumnezeu, astfel că acest mod de reprezentare constituia temelia întregii mele existențe –, nu trebuia deci o afirmație atât de ciudată, de unilateral limitată, să mă îndepărteze spiritualicește pentru totdeauna de acest om nobil, a cărui inimă o iubeam cu adânc respect? Însă nu m-am lăsat în voia dureroasei mele supărări, ci mai degrabă m-am refugiat în vechiul meu adăpost, aflându-mi pentru mai multe săptămâni o preocupare zilnică cu studiul „Eticii” lui Spinoza; și deoarece cunoștințele mele sporiseră între timp, iată că din cele deja cunoscute s-a mai ivit câte ceva nou și într-un fel diferit, acționând asupra mea de fapt înviorător așa cum am observat spre propria mea surprindere”.
Domeniul necesității – așa cum îl înțelege Spinoza – este pentru Kant un domeniu al legității lăuntrice umane; însă pentru Goethe este însuși Universul, iar omul, cu toate gândurile, simțirea, vrerea și faptele sale, este numai o verigă a acestui lanț al necesității. Înlăuntrul acestui domeniu există numai o singură legitate, pentru care legitatea naturală și cea morală constituie cele două fețe ale unicei sale ființe. „Soarele luminează deasupra celor răi și a celor buni; iar răufăcătorului îi strălucesc stelele și Luna, la fel ca și celui mai bun om”. Goethe face să se ivească dintr-o singură rădăcină, din aceleași veșnice forțe-impuls ale naturii: regnul anorganic, ființele organice, precum și omul cu toate rezultatele activității spiritului său, cu cunoașterea, cu moralitatea și arta sa.
Ce-ar fi un Dumnezeu, ce ar împinge numai de afară,
Lăsând ca Universul pe-al lui deget să se rotească...
Lui i se potrivește ca Lumea din lăuntru-i să o miște,
Natura-n Sine, pe Sine-n natur'a se-ngriji,
Astfel că ceea ce-n Dânsul viețuiește, lucrează și 'ntrețese,
Nicicând să nu simtă lipsa forței și spiritului Său.
Prin astfel de cuvinte își sintetizează Goethe mărturisirea convingerii sale. Lui Albrecht von Haller, care a afirmat că „În interiorul naturii nu poate pătrunde nici un spirit creat”, Goethe îi adresează cele mai aspre cuvinte:
„Înlăuntrul naturii”
– Zici, o, filistine –
„Nu pătrunde nici un spirit creat”.
Ci mie și-alor mei frățiori
Astfel de vorbe
Nu cumva să ni le amintești;
Căci noi gândim că oriunde-am fi
Tot într-al naturii lăuntru ne aflăm,
„Fericit cel căruia numai
Coaja de-afară natura îi arată”,
Aud neîncetat de șaizeci de ani
Și când aud acestea, pe furiș, mai trag câte-un blestem.
Dar spune-mi rogu-te de mii și mii de ori:
Natura cu drag le dă toate și din belșug;
Nici sâmbure, nici coajă
Natura nu are; căci
Dintr-o dată, este ea totul;
Ci pe tine mai cu seamă tu te examinează
Să vezi de ești: sâmbure sau cumva coaja...
În sensul concepției sale despre lume, Goethe nu putea recunoaște nici deosebirea dintre natura anorganică și cea organică, stabilită de Kant într-a sa „Critica puterii de judecată”, în care năzuia să explice sensul organismelor vii după aceleași legi ca și pe cele ale naturii neînsuflețite. Botanistul dătător de ton în acea vreme, Karl von Linné, spunea, despre variatele specii ale regnului vegetal, că ele sunt atât de numeroase, „câte forme diferite au fost create în principiu”. Cel ce are o astfel de părere se poate strădui să studieze numai însușirile formelor singulare și să le diferențieze cu grijă. Însă, cu o astfel de cercetare a naturii, Goethe nu se putea declara de acord. „Ceea ce dânsul (Linné) încerca să țină despărțit cu forța, trebuia, după necesitatea cea mai lăuntrică a ființei mele, să tinda la unificare”. Goethe întreprindea investigații, pentru a obține înfățișarea fundamentală comună tuturor plantelor. Această imagine primordială comună tuturor formelor de plante îi devine, în cursul călătoriei sale în Italia, tot mai evidentă: „Nenumăratele plante, pe care eram obișnuit să le văd numai în găleți și ghivece, ba cea mai mare parte a anului chiar și numai de după geamuri protectoare, stau aici voioase și proaspete sub cerul liber, și în timp ce își îndeplinesc întru totul destinația, ne devin și nouă familiare. În prezența acestei mulțimi de imagini noi, înnoite și variate, mi-a trecut din nou prin minte vechiul meu gărgăune, n-aș putea oare descoperi, în această aglomerare de forme, imaginea plantei primordiale?”. O astfel de plantă primordială trebuie să existe, căci cum aș putea altminteri să recunosc că o creatură este sau nu este o plantă, dacă n-ar fi plăsmuite toate după unul și același model?”. Cu altă ocazie, Goethe se exprima despre această plantă primordială în felul următor: Ea „va fi cea mai extraordinară creatură a lumii, pentru care mă va invidia chiar și natura însăși. Cu acest model și cu cheia descifrării sale ar mai putea fi atunci inventate infinit de multe plante, care trebuie să fie consecvente prin forma lor, adică, chiar dacă nu ar exista ca atare, ar putea totuși să existe, fără să fie numai umbre și iluzii picturale sau poetice, ci posedând o vitalitate și necesitate lăuntrică”. În același fel în care Kant, într-a sa „Istorie naturală și teoria Cerului”, exclamă: „Dați-mi materie; vreau să vă construiesc din ea un Univers”, pentru că el recunoaște contextul legic al acestei lumi, iată că și Goethe spune în acest loc: „cu ajutorul plantei primordiale s-ar putea inventa infinit de multe plante viabile, deoarece ar fi stăpânită legea creării și devenirii lor”. Ceea ce Kant voia să admită în legătură numai cu natura anorganică – cum că formele în care se prezintă ea pot fi înțelese cu ajutorul legilor necesare –, a fost extins de Goethe și asupra lumii organismelor vii. În scrisoarea prin care îi comunica lui Herder descoperirea plantei primordiale, Goethe mai adaugă: „Aceeași lege va putea fi aplicată și tuturor celorlalte viețuitoare”. Și el a și aplicat-o. Cercetările sale sârguincioase, întreprinse asupra regnului animal l-au adus, în 1795, până la „a putea afirma fără teamă că toate naturile organice desăvârșite, ca peștii, amfibiile, păsările, mamiferele și în fruntea lor omul, au fost plăsmuite după aceeași imagine primordială, care mai deviază uneori într-un sens sau altul numai în părțile lor foarte stabile, care se perfecționează și se prefac zilnic prin înmulțire”. Așadar și în ceea ce privește concepția lui asupra naturii, Goethe propaga un punct de vedere absolut opus celui al lui Kant, care denumea încercarea de a explica sensul a ceea ce este viu, în baza originii sale, drept o „aventură a rațiunii”. El considera capacitatea umană de a cunoaște ca fiind inadecvată pentru astfel de explicări. Kant afirma: „Pentru rațiune este foarte important ca să nu-i scape de sub control mecanismul creator al naturii și de a nu trece de acesta în încercarea de a-l explica; pentru că fără această explicare nu poate fi realizată nici un fel de cunoaștere a naturii lucrurilor. Chiar dacă vom fi de părerea că un Arhitect suprem a creat nemijlocit formele naturii așa cum există ele din veșnicie, sau care le-a predeterminat în sensul că în decursul ființării lor să se formeze în continuare după același model, totuși cunoașterea noastră a naturii n-ar fi avansată cu nimic; pentru că noi nu cunoaștem modul de a acționa și ideile acelei ființe, care ar trebui să cuprindă principiile posibilității existenței ființelor naturii, și nici natura nu am putea-o explica de la înălțimea acestei ființe în jos”. Unor astfel de expuneri kantiene, Goethe le răspunde: „Dacă prin credință în Dumnezeu, virtute și nemurire, ne-am înălța din punct de vedere moral într-o regiune superioară, apropiindu-ne de ființa Primă, atunci s-ar putea întâmpla și din punctul de vedere al intelectului același lucru, ca prin contemplarea unei naturi veșnic creatoare, să devenim demni de a participa spiritual la producțiile ei. Dacă la început m-am îndreptat fără încetare, inconștient și dintr-un impuls lăuntric, înspre acel element tipic, înspre imaginea primordială, reușindu-mi chiar să construiesc o întruchipare a acesteia conformă cu natura, de-acum încolo nu mă va mai putea împiedica nimeni și nimic să îndrăznesc a trece și prin aventura rațiunii, așa cum o numește bătrânul din Königsberg”.
Goethe a cuprins în imaginea „plantei primordiale” o idee „cu ajutorul căreia pot fi inventate infinit de multe plante”, care „trebuie să fie consecvente prin forma lor, adică, chiar dacă nu există, să poată exista prezumptiv, fără a fi niște umbre și iluzii picturale sau poetice, ci să posede realitate și necesitate lăuntrică adevărată”. În acest fel, el se află pe drumul descoperirii, în Eul conștient de sine nu numai a ideii ce poate fi percepută și gândită, ci și a ideii vii. Eul conștient de sine trăiește în el însuși existența unui domeniu care se dovedește a-i aparține atât lui însuși, cât și lumii exterioare, pentru că creațiile sale se dovedesc a fi reproduceri ale forțelor creatoare. Prin aceasta, pentru Eul conștient de sine, a fost găsit ceea ce el arată ca ființă reală. Goethe a dezvoltat o reprezentare prin care Eul conștient de sine se simte viu, pentru că se simte una cu ființele naturale creatoare. Concepțiile mai noi asupra lumii încercau să dezlege taina Eului conștient de sine; Goethe transpune în acest Eu ideea vie; aflându-se în posesia acestei forțe a vieții ce activează în el, Eul se dovedește a fi el însuși o realitate plină de viață. Ideea greacă este înrudită cu imaginea și este considerată a fi o imagine. Ideea timpului mai nou trebuie să se înrudească cu viața, cu însăși esența vieții; această idee este trăită. Iar Goethe avea cunoștință de faptul că există o astfel de trăire a ideii. În Eul conștient de sine, el percepe adierea ideii vii.
Despre cartea lui Kant „Critica puterii de judecată”, Goethe spunea că-i datorează „o epocă extrem de fericită a vieții sale”. „Marile idei fundamentale ale cărții erau cu totul analoage cu creația, munca și gândirea mea de până atunci. Viața lăuntrică a artei precum și a naturii, acțiunea amândurora dinspre lăuntru în afară, erau clar exprimate în această carte”. Însă și această afirmație a lui Goethe nu ne poate înșela cu privire la opoziția dintre el și Kant. Pentru că, în lucrarea din care este extrasă, urmează imediat după aceea: „Stimulat, mi-am urmat cu atât mai repede și mai pasionat drumul, pentru că nici eu însumi nu știam încotro mă conduce, iar ce cunoștințe și cum mi le-am însușit, au avut slab ecou la kantieni. Căci exprimam numai ceea ce fusese răscolit în mine, însă nu ceea ce citisem”.
Lui Goethe îi este proprie o concepție unitară asupra lumii, el vrea să dobândească un punct de vedere din care întregul Univers să-și reveleze legitatea, „de la țigla ce se desprinde de pe acoperiș, până la sclipitoarea fulgerare de spirit de care ai parte și pe care o împărtășești și altora”. Pentru că „toate acțiunile – de orice natură ar fi ele – pe care le observăm în viața de toate zilele, se întrepătrund permanent, trecând unele în altele”. „Iată o țiglă ce se desprinde de pe acoperiș și cade: în mod obișnuit, ceea ce a avut loc este o întâmplare; însă căzând, țigla nimerește capul unui trecător, și-l doboară desigur, mecanic; totuși nu de tot mecanic, pentru că fiind supusă legilor forței de atracție a Pământului, țigla acționează și fizic. Viața trecătorului își încetează temporar activitatea: într-o clipă, secrețiile trupului acționează chimic, apar însușirile lor elementare. Însă viața organică deranjată, se opune la fel de repede și încearcă să se refacă; în acest timp, întregul om este mai mult sau mai puțin inconștient și zdruncinat din punct de vedere psihic. Persoana ce se recunoaște apoi treptat din nou pe sine se simte profund vătămată din punct de vedere etic; ea își deplânge activitatea conturbată, de ori ce fel ar fi ea, însă omul nu se poate resemna. Din punct de vedere religios, îi va fi ușor să atribuie accidentul unei predestinări mai înalte, ca o ocrotire a lui față de alte nenorociri mai mari, ca un preludiu al unui viitor mai bun. Aceasta este suficient pentru suferind; însă convalescentul se înalță sufletește în mod genial, el se încrede în Dumnezeu și în el însuși, simțindu-se salvat în sinele său; el înțelege și ceea ce a fost hazard, pe care îl tălmăcește în propriul său folos, pentru a reîncepe apoi un nou ciclu de viață veșnic nou”. În acest fel explică Goethe, prin exemplul unei țigle care cade de pe acoperiș, interacțiunea diferitelor forțe ale acțiunii naturii. O explicare în sensul său ar fi și dacă interacțiunile strict legice ale unei serii de întâmplări, ar putea fi deduse dintr-un singur punct de plecare.
Kant și Goethe se înfruntă ca doi antipozi spirituali tocmai în punctul cel mai important al dezvoltării concepției mai noi asupra lumii. Fundamental deosebit era și modul în care se refereau la ei cei ce manifestau vreun interes față de întrebările supreme. Kant și-a construit concepția sa asupra lumii cu toate mijloacele unei severe filosofii de școală; Goethe a filosofat într-un mod naiv, lăsându-se condus de firea sa sănătoasă. De aceea, credea Fichte – așa cum a fost citat mai sus – că i se poate adresa lui Goethe numai ca unui „reprezentant al celei mai pure spiritualități a simțirii, pe treapta atinsă de dezvoltarea actuală a omenirii”, în timp ce despre Kant avea părerea că „nici un intelect omenesc nu va putea depăși granița în fața căreia s-a aflat Kant mai ales în a sa «Critică a puterii de judecată»”. Cel ce pătrunde în concepția naivă asupra lumii, așa cum a fost oferită ea de Goethe, va afla în ea, în orice caz, o temelie sigură, convertibilă în idei clare. Însă Goethe însuși nu își conștientizase această temelie. De aceea, opiniile sale vor reuși să-și afle numai treptat intrarea în procesul de dezvoltare a concepției asupra lumii; iar la începutul secolului, cel cu care au încercat să se confrunte gânditorii a fost în primul rând Kant.
Oricât de mare era însă influența ce emana de la Kant, contemporanilor săi nu le putea rămâne ascuns faptul că el nu putea satisface o necesitate mai profundă de cunoaștere. O astfel de necesitate de cunoaștere* a lucrurilor năzuiește după o concepție unitară asupra lumii, așa cum era cazul la Goethe. La Kant, diferitele domenii ale existenței sunt înșirate nemijlocit, unul lângă altul. Din aceasta cauză, în pofida necondiționatei sale venerări exprimate față de Kant, iată că Fichte nu-și putea ascunde că „La Kant, adevărul era numai amintit, însă nu a fost nici expus și nici dovedit”. „Acest unic și minunat om, fie are o capacitate de divinație a adevărului – fără a fi conștient el însuși de temeliile ei –, fie nu și-a prețuit în destulă măsură epoca pentru a-i face cunoscut acest adevăr, fie s-a temut că încă în timpul vieții sale să fie cumva înconjurat de acea venerare supraomenească de care ar trebui să aibă parte mai curând sau mai târziu. Încă nu l-a înțeles nimeni ... și nici nu-l va înțelege decât cel care va ajunge pe propriul său drum la rezultatele lui Kant, și de-abia atunci va fi lumea uimită”. „Însă cred că știu tot atât de sigur că un astfel de sistem fusese gândit de Kant; că tot ceea ce este cu adevărat expus de el, constituie numai fragmente și rezultate ale acestui sistem, și că afirmațiile sale au sens și coerență numai dacă se acceptă această premisă”. Pentru că dacă nu acesta ar fi cazul, atunci Fichte „ar considera «Critica rațiunii pure»” mai degrabă drept opera celei mai ciudate întâmplări, decât a unui cap”.
Caracterul nesatisfăcător al domeniului gândirii kantiene a fost sesizat și de alți gânditori. Lichtenberg, una dintre cele mai spirituale, dar totodată și independente, individualități a celei de a doua jumătăți a secolului al XVIII-lea, care-l prețuia pe Kant, nu s-a putut totuși reține de la a face niște obiecții importante împotriva concepției acestuia asupra lumii. Pe de o parte, Lichtenberg spunea: „Ce înseamnă de fapt a gândi în conformitate cu așa-numitul spirit kantian? Cred că înseamnă a descoperi relațiile ființei noastre – oricare ar fi ea – cu obiectele pe care le numim în afara noastră; adică să definim raporturile subiectivului cu obiectul. Acesta a fost desigur întotdeauna scopul tuturor cercetătorilor temeinici ai naturii; întrebarea este numai dacă aceștia au și procedat în adevăr așa de filosofic ca domnul Kant. Căci iată că ceea ce trebuia să fie numai subiectiv, a fost considerat ca fiind obiectiv”. Însă, pe de altă parte, același Lichtenberg mai remarcă: „Să fie oare adevărat că rațiunea noastră nu poate ști absolut nimic despre lucrurile suprasenzoriale? Să nu își poată oare omul într-adevăr țese ideile sale despre Dumnezeu tot așa de rostuit cum face păianjenul care-și țese plasa pentru a prinde muște? Sau cu alte cuvinte – să nu existe oare ființe care să ne admire pentru ideile noastre despre Dumnezeu și nemurire, la fel cum admirăm noi păianjenul și viermele de mătase?” S-ar putea însă face o obiecție cu mult mai importantă: dacă este adevărat că legile rațiunii umane se referă numai la lumea lăuntrică a spiritului, atunci cum de suntem capabili, în general, de a vorbi despre obiectele din afara noastră? În acel caz, ar trebui doar să ne întrețesem cu totul în lumea noastră lăuntrică. O astfel de remarcă a fost făcută de Gottlob Ernst Schulze în scrierea lui anonimă apărută în 1792, și denumită de dânsul „Aenesidemus”. El afirmă că toate cunoștințele noastre sunt doar simple reprezentări și că nu putem ieși din lumea reprezentărilor noastre. În acest fel erau combătute în fond și adevărurile morale ale lui Kant. Pentru că dacă nu poate fi nici măcar gândită posibilitatea depășirii lumii lăuntrice, atunci, într-o lume neimaginabilă, imposibil de gândit, nu ne va putea călăuzi nici un fel de glas moral. În acest fel, din părerea lui Kant s-a dezvoltat în primul rând o îndoială nouă în privința tuturor adevărurilor; astfel, criticismul s-a transformat în scepticism. Unul dintre cei mai consecvenți adepți ai scepticismului a fost Solomon Maimon, care, sub influența lui Kant și a lui Schulze, a redactat începând din anul 1790 diferite scrieri prin care intervenea cu toată hotărârea pentru ideea că, din cauza întregii organizări a capacității noastre de cunoaștere, nu ar fi nici măcar îngăduit să vorbim de existența obiectelor exterioare. Un alt discipol al lui Kant, Jacob Sigismund Beck, a mers chiar atât de departe, încât a afirmat că, în realitate, Kant însuși nu a admis existența nici unui fel de obiecte în afara propriei noastre existențe, precum și că ar fi o eroare să i se atribuie o astfel de reprezentare.
Un lucru este cert: Kant le-a oferit contemporanilor săi nenumărate puncte de atac în vederea formulării diferitelor răstălmăciri și contraziceri ale spuselor sale. Tocmai datorită nebulozității și contrazicerilor sale, Kant a devenit părintele concepțiilor germane clasice despre lume ale lui Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, Herbart și Schleiermacher. Nebulozitățile kantiene au constituit, pentru cei de mai sus, izvorul unor noi întrebări. Oricât s-a străduit Kant să restrângă cunoașterea pentru a obține un spațiu mai larg pentru credință, totuși, spiritul uman se poate declara satisfăcut, în adevăratul sens al cuvântului, numai prin cucerirea științei, prin cunoaștere. Așa s-a putut întâmpla că urmașii lui Kant au vrut să repună cunoașterea din nou în drepturile ei depline, că voiau să rezolve cele mai înalte necesități spirituale ale omului. Un continuator, în această direcție, a lui Kant fusese parcă de-a dreptul creat în persoana lui Johann Gottlieb Fichte, el care spunea: „Iubirea științei, și mai cu seamă a speculațiilor minții, dacă l-au cuprins o dată pe om, îl vor solicita până într-atât încât nu va mai avea nici o altă dorință decât numai pe aceea de a se ocupa în liniște, exclusiv de ea”. Pe Fichte îl putem numi un entuziast al concepției asupra vieții. Datorită acestui entuziasm al său, Fichte trebuie să fi exercitat asupra contemporanilor și discipolilor săi o influență fermecătoare. Să ascultăm ce spunea despre el Forberg, unul dintre învățăceii săi: „...Expunerile lui în public sunt ca vâjâitul unei furtuni, care-și descarcă focul în fulgere răzlețe... el înalță sufletul”. El nu vrea să facă numai oameni buni, ci și oameni mari. „Ochiul îi este amenințător, iar mersul impunător... prin filosofia lui, el vrea să conducă spiritul epocii sale. Fantezia nu-i este exuberantă, însă energică și puternică; imaginile sale nu sunt încântătoare, însă... îndrăznețe și mărețe. Pătrunde în profunzimea cea mai lăuntrică a obiectului său și acționează în domeniul noțiunilor cu o imparțialitate... care dezvăluie că, în această țară invizibilă, el nu este numai simplu locuitor, ci domnitor”. Caracteristica cea mai bătătoare la ochi în personalitatea lui Fichte este stilul serios, măreț, al concepției sale asupra vieții. În toate lucrurile, el aplică cele mai înalte criterii. Iată, bunăoară, cum descrie el profesiunea de scriitor: „Nu scriitorul, ci însăși ideea trebuie să vorbească. În expunerea pe care o face, înclinațiile arbitrare ale scriitorului, întreaga lui individualitate, felul său de a fi și arta sa, toate acestea trebuie să moară, pentru ca să viețuiască numai modul de expunere și arta ideii sale, viața supremă pe care o poate dobândi ea în epoca aceasta prin limba noastră vorbită. După cum el este liber față de obligațiile învățătorului care instruiește verbal, precum și de a se adapta receptivității altora, el nu are nici justificarea acestuia. El nu are în față ochilor săi nici un cititor prezumtiv, ci își construiește cititorul și-i impune legea căreia ar trebui să i se conformeze”. „Însă opera în sine a scriitorului este o lucrare pentru veșnicie. Epocile viitoare s-ar putea avânta mai sus în cunoașterea căreia i-a pus temeliile prin opera sa; însă el a fundamentat în opera sa nu numai cunoașterea, ci și caracterul desăvârșit și hotărât al epocii sale în raport cu această cunoaștere, iar aceasta își păstrează importanța atât timp cât vor exista oameni în lume. Făcând abstracție de nestatornicie, slovele sale se adresează, în toate epocile, tuturor oamenilor capabili de a învia aceste slove și, însuflețindu-i, îi înalță și îi înnobilează până la sfârșitul zilelor lor”. În acest fel vorbește un om conștient de misiunea lui de conducător spiritual al epocii sale, care – în prelegerile sale despre destinul savantului – afirmă cu toată seriozitatea: Persoana mea nu are nici o importanță, ci totul depinde de adevăr, căci „sunt un sacerdot al adevărului”. Despre un om care trăia într-atâta în împărăția „adevărului”, înțelegem că nu voia numai să-i îndrume pe ceilalți oameni, ci urmărea să-i și silească să înțeleagă. Uneia dintre scrierile sale, și-a permis să-i dea titlul: „Expunere clară ca lumina Soarelui, făcută în fața publicului mai larg, despre esența propriu-zisă a filosofiei mai noi. O încercare de a-i sili pe cititori să înțeleagă”. Fichte este o personalitate care crede că nu are nevoie de realitate și de faptele ei pentru a-și urma destinul, ci care își ațintește ochii fără întrerupere asupra lumii ideilor. El îi desconsideră pe cei ce nu înțeleg o astfel de tendință ideală a spiritului. „În timp ce în cercul trasat în jurul nostru de experiența obișnuită gândim mai general și judecăm poate mai just ca oriunde, cei mai mulți dintre noi sunt cu totul orbiți și zăpăciți de îndată ce trebuie să depășească chiar și numai cu o palmă acest teren. Dacă este imposibil de a mai readuce la viață în aceștia scânteia stinsă a geniului mai înalt, ei trebuie menținuți liniștiți în acel cerc și, în măsura în care pot fi utili acolo și de neînlocuit, să le fie păstrată valoarea neștirbită în vederea activității lor respective. Însă dacă ei înșiși cer pentru aceasta să coboare totul la nivelul lor, fiind incapabili de a-l înălța, dacă ei vor revendica bunăoară ca tot ceea ce este tipărit să fie folosit numai ca niște cărți de bucate, sau ca registre contabile ori eventual ca regulament de serviciu, ponegrind tot ce nu poate fi folosit în acest fel, atunci ei vor face o mare nedreptate. Noi, ceilalți, știm poate tot așa de bine ca și dânșii, ba poate chiar mai bine, că înfățișarea idealurilor nu poate fi expusă în lumea reală. Numai că noi susținem că realitatea trebuie să fie apreciată – în conformitate cu idealurile – și modificată de cei ce simt în ei forța necesară. Presupunând că nu vor putea fi convinși de aceasta, atunci după ce că sunt așa cum sunt, vor avea prea puțin de pierdut; iar omenirea nu pierde, la rândul ei, chiar nimic. Prin aceasta, devine evident că nu se poate conta pe ei în ce privește planul înnobilării omenirii. Fără îndoială, aceasta își va continua drumul său; fie ca binevoitoarea natură să-i ocrotească pe acei oameni, dăruindu-le ploaie și lumina Soarelui la timp potrivit, mâncare priincioasă, o circulație netulburată a umorilor și – în același timp – gânduri înțelepte!”. Cu aceste cuvinte a prefațat Fichte Prelegerile sale, prin care a dezbătut în fața studenților săi din Jena „Misiunea savantului”. Concepții ca cele ale lui Fichte au fost generate din lăuntrul unei remarcabile energii sufletești, care-i dăruiește omului certitudinea cunoașterii lumii și a vieții. El folosea cuvinte fără menajamente la adresa acelora care nu resimțeau în ei înșiși forța necesară generării unei astfel de certitudini. Atunci când filosoful Reinhold și-a exprimat părerea că vocea lăuntrică mai poate uneori totuși greși, Fichte i-a replicat: „Dumneavoastră spuneți... că filosoful... să se gândească, cum în calitatea lui de individ, ar mai putea uneori să și greșească, și ca atare ar trebui și ar putea să mai învețe și de la alții. Știți dumneavoastră oare ce fel de stare sufletească descrieți în acest fel? Pe cea a unui om care nicicând în viața lui încă nu a fost convins de ceva”.
Pentru această puternică personalitate, a cărei privire era îndreptată cu totul spre interiorul omului, era de neconceput ca supremul lucru ce poate fi dobândit de omenire, adică o concepție asupra lumii, să fie căutat altundeva decât numai în propria sa interioritate. „Întreaga cultură urmează a fi o exersare a tuturor forțelor cu singurul scop al dobândirii libertății depline, a independenței desăvârșite față de tot ceea ce nu suntem noi înșine, față de ceea ce nu este sinele nostru pur (adică rațiunea noastră, legea noastră morală), pentru că numai aceasta ne aparține...” în acest fel judeca Fichte în ale sale „Contribuții la corectarea părerii publicului despre Revoluția franceză”, care a apărut în 1793. Iar cea mai valoroasă forță a omului – cea a cunoașterii –, nu urma ea oare să fie îndreptată în direcția atingerii scopului unic: a independenței totale față de tot ceea ce nu suntem noi înșine? Am putea noi oare într-adevăr dobândi vreodată o independență desăvârșită dacă, în concepția noastră asupra lumii, am fi dependenți de vreo ființă oarecare din afara noastră? Ce s-ar întâmpla oare dacă o astfel de ființă situată în afara noastră ar prestabili ce este natura noastră, ce este sufletul nostru și care sunt îndatoririle noastre, pentru ca, dintr-o stare de fapt finalizată în acest fel, să ne procurăm ulterior cunoștințele noastre? Dacă suntem independenți, atunci trebuie să fim la fel și cu privire la cunoașterea adevărului. Dacă percepem ceva ce a fost creat fără contribuția noastră, atunci suntem dependenți de acest ceva. Ca atare, nu putem percepe adevărul suprem, ci trebuie să-l creăm; el trebuie să se nască datorită nouă. Ca urmare, Fichte a putut așeza în fruntea concepției sale asupra lumii numai ceva ce își dobândește existența doar datorită nouă. Când spunem despre un obiect sau o ființă situată în lumea din afară că „există”, atunci procedăm în acest fel pentru că percepem ceea ce există. Noi știm că în acest fel recunoaștem existența unei alte ființe sau obiect din afara noastră. Nu depinde de noi ceea ce este acest alt obiect. Însușirile sale le putem recunoaște numai dacă facultatea noastră de a percepe ne-o îndreptăm asupra lui. Noi n-am ști nicicând ce este „roșul”, „caldul” sau „recele”, dacă aceste însușiri nu le-am cunoaște datorită percepției. Acestor însușiri intrinseci ale obiectelor nu le putem nici adăuga și nici lua nimic. Spunem: „Ele sunt”. Ceea ce sunt ele: aceasta ne-o spun ele însele. Lucrurile stau însă altcum când este vorba de propria noastră existență. Lui însuși, omul nu-și spune: „El este”, ci numai „Eu sunt”. Însă prin această afirmație el nu specifică numai că este, cât și ce este el, adică un „Eu”. Numai o altă ființă ar putea spune despre mine: „el este”. Ba chiar ar trebui să spună așa. Pentru că dacă această ființă ar fi chiar cea care m-a creat pe mine, ea n-ar putea totuși să afirme despre existența mea: „Eu sunt”. Propoziția „Eu sunt” își pierde orice sens dacă ființa care vorbește despre propria sa existență nu face chiar ea această afirmație. Astfel că în lumea întreagă nu există nimic ce mi s-ar putea adresa cu „Eu”, decât numai eu însumi. Această recunoaștere a mea, că sunt un „Eu”, trebuie să fie ca atare cea mai esențială dintre faptele mele. Nici o altă ființă în afară de mine însumi nu poate practica vreun fel de influență asupra acestei recunoașteri.
Fichte a descoperit, în această înlănțuire de gânduri, totala lui independență față de orice ființă străină. Un Dumnezeu ar putea să mă creeze; însă El ar trebui să lase în grija mea de a mă recunoaște că sunt un „Eu”. Conștiența despre Eul meu mi-o dăruiesc eu însumi. Așadar, prin „Eu” nu am nici un fel de știință, de cunoaștere pe care aș fi primit-o, ci una pe care mi-am plămădit-o eu însumi. În acest fel și-a creat Fichte un punct fix, dotat cu certitudine, în vederea formulării concepției sale asupra lumii. Cum stau însă lucrurile cu existența altor ființe? Foarte simplu: le voi atribui o existență, fără a fi însă la fel de îndreptățit, ca în cazul meu propriu. Ființele din afara mea trebuie să devină părticele ale „Eului” meu, dacă trebuie să le dăruiesc o existență la fel de justificată ca în cazul meu. Iar ele devin astfel, prin aceea că le percep. Căci de îndată ce le percep, ele devin prezente pentru mine. Pot să spun numai atât, că sinele meu este cel care percepe „roșul”, și tot sinele meu este cel care simte „caldul”. Și pe cât de adevărat îmi pot atribui mie însumi o existență, tot pe atât de adevărat pot să adaug această existență simțirii și percepției mele. Deci, dacă mă înțeleg pe mine cu adevărat, pot să spun doar atât:”Exist, și îi acord aceeași existență și unei lumi exterioare”.
Acesta este modul în care Universul și-a pierdut pentru Fichte, în afara „Eului”, și existența sa independentă. Universul mai are numai o existență dăruită lui de Eu, deci un fel de existență adăugată. În năzuința lui de a-i dărui propriului său sine independența cea mai perfectă posibil, Fichte i-a înstrăinat lumii din afară orice autonomie. Acolo unde nu poate fi gândită prezența unei astfel de lumi exterioare de sine stătătoare, acolo este ușor de înțeles de ce încetează interesul față de percepție, față de cunoașterea lumii din afară, ceea ce atrage după sine, în general, stingerea interesului pentru cunoaștere. Pentru că, printr-o astfel de cunoaștere, Eul nu află în fond nimic altceva decât ceea ce este creat de el însuși. În întreaga cunoaștere, Eul nu face altceva decât să monologheze cu el însuși. Eul nu se poate autodepăși. El realizează totuși autodepășirea prin fapta vie. Când Eul acționează, când realizează ceva în lume, atunci el nu mai monologhează cu sine însuși. Atunci acțiunile sale se revarsă în lume și dobândesc o existență de sine stătătoare. Realizez ceva; iar după ce am realizat acel ceva, el acționează mai departe, chiar dacă nu mai particip la acțiunea respectivă. Ceea ce știu, își are existența numai datorită mie; însă ceea ce fac este o parte componentă a unei ordini universale independentă de mine. Ce înseamnă însă întreaga certitudine extrasă din propriul nostru Eu, în comparație cu adevărul suprem al unei ordini morale universale, care trebuie totuși să fie independentă de noi, dacă existența trebuie să aibă un sens? Căci întreaga cunoaștere are importanță numai pentru propriul Eu; însă această ordine universală trebuie să fie în afara Eului; ea trebuie să existe în ciuda faptului că nu putem ști nimic despre ea. Noi trebuie deci să credem în existența ei. În acest fel și Fichte ajunge dincolo de cunoaștere, la o credință. Cum este visul față de realitate, la fel este orice știință față de credință. Și propriul Eu are numai o astfel de existență de vis, atunci când ajunge să se contemple pe sine însuși. Eul își plăsmuiește o imagine a lui însuși, care nu trebuie să fie mai mult decât o fantasmă plutitoare; nu rămâne decât acțiunea. Existența de vis a lumii, Fichte o descrie cu cuvinte de o profundă semnificație în cartea sa „Destinul omului”: „Nu există niciunde ceva permanent: nici în afara mea și nici înlăuntrul meu, ci numai o neîncetată schimbare. Nu știu niciunde de vreo ființare, și nici de a mea proprie. Nu există nici o ființare. Eu însumi, în general, nu știu și nici nu exist. Există imagini: ele sunt singurele care există; și ele au o cunoaștere despre ele însele, după modul de a cunoaște al imaginilor: – imagini ce trec plutind; fără ca să existe ceva prin fața căruia să se îndepărteze plutind, imagini legate prin imagini; imagini fără ceva care se reflectă în ele, fără semnificație și scop. Eu însumi sunt una dintre aceste imagini; ba mai mult chiar, eu nu sunt nici măcar imagine, ci numai imaginea deformată a unor imagini. Întreaga realitate se transformă într-un vis minunat, fără o viață care să fie visată, și fără un spirit căruia i se visează; într-un vis legat într-un vis despre sine însuși. Contemplarea este visul; gândirea – izvorul oricărei existențe și realități pe care mi-o imaginez; al existenței mele, al forței mele, și al scopurilor mele – este visul despre acel vis”. Cât de diferită îi apare lui Fichte ordinea universală morală, lumea credinței, când spune: „Voința mea trebuie să acționeze în cazul cel mai rău prin ea însăși, fără nici un fel de unealtă care să-i atenueze expresia, într-o sferă absolut similară, ca rațiune asupra rațiunii, ca o entitate spirituală asupra unei entități spirituale; într-o sferă căreia voința totuși nu i-ar da legea vieții, a activității, a continuității, ci într-o sferă care le are pe toate acestea în sine; așadar într-o rațiune de sine stătătoare. Însă rațiunea de sine stătătoare este voința. Legea lumii suprasenzoriale ar fi așadar o voință... Prin urmare, acea voință sublimă nu își urmează calea pentru sine, despărțită de restul lumii raționale. Între ea și toate ființele raționale mărginite există o legătură spirituală... și voința este ea însăși această legătură spirituală a lumii rațiunii... Îmi acopăr obrazul înaintea ta și-mi pun mâna pe gură. Așa cum ești pentru tine însuți și cum te-ai înfățișa ție însuți, nu voi putea ști nicicând, pe cât de sigur este că nu voi putea nicicând să devin tu însuți. După ce voi fi trăit de o mie de ori înmulțit cu o mie de vieți petrecute prin lumile spiritelor, te voi înțelege tot atât de puțin ca și acum, în acest bordei de pământ. Ceea ce înțeleg devine, datorită înțelegerii mele, ceva finit, iar acest ceva nu poate fi transformat în ceva infinit, nici chiar printr-o amplificare și înălțare. Tu nu te deosebești de ceea ce este limitat prin grad, ci prin calitățile tale. Datorită respectivei amplificări a lor, acestea te fac să fii numai un om mai mare, mereu mai mare; însă nu te vor putea transforma niciodată în Dumnezeu, în Infinitul care nu poate fi măsurat”.
Întrucât pentru Fichte cunoașterea este un vis, iar ordinea morală a lumii este singura realitate adevărată, el situează și viața – prin care omul se prinde în contextul moral al Universului – deasupra cunoașterii simple, deasupra contemplării obiectelor. „Nimic” – spune el – „nu are valoare și importanță necondiționată decât viața: tot restul, gândirea, poezia și știința, are valoare numai în măsura în care se referă într-un mod oarecare la ceea ce este viu, emană din viață și tinde să se întoarcă la aceasta”.
Însușirea etică fundamentală a personalității lui Fichte este ceea ce a stins în concepția lui despre lume, sau numai a micșorat, importanța tuturor lucrurilor care nu au ca scop destinul moral al omului. El a vrut să stabilească cele mai mari, mai pure pretenții față de viață; în același timp nu voia să fie indus în eroare prin nici un fel de cunoaștere care ar putea descoperi eventual în aceste țeluri contradicții cu legitatea firească a lumii. Goethe a spus: „Cel ce acționează este totdeauna lipsit de scrupule; nimeni nu are scrupule, decât cel ce contemplă”. Prin aceasta, el voia să spună că cel ce contemplă, evaluează totul după valoarea sa reală, adevărată, înțelege și valorifică orice lucru la locul său. Cel ce acționează este indiferent față de corectitudinea sa privitoare la lucruri. Pentru Fichte, cel mai important lucru era acțiunea, însă, în același timp, nu voia să atragă asupra lui reproșuri din partea contemplatorilor, cum că ar fi lipsit de scrupule. De aceea contesta el valoarea contemplării.
Fichte își dădea fără încetare silința să intervină nemijlocit în viață. El se simțea cel mai mulțumit atunci când credea că cuvintele sale puteau deveni fapte la alții. Dintr-un astfel de impuls a redactat scrierile: „Revendicarea de la domnitorii Europei a libertății de gândire pe care au asuprit-o până acuma. Heliopolis, în ultimul an al vechii întunecimi, 1792”, și „Contribuții la îndreptarea părerii publicului despre revoluția franceză, 1793”. Același impuls l-a determinat și să-și țină entuziastele sale cuvântări despre „Caracteristicile fundamentale ale epocii actuale, expuse în prelegeri ținute la Berlin în anul universitar 1804-1805”; „Indicații în vederea practicării unei vieți cucernice, sau dogmatica religioasă, în prelegeri ținute la Berlin în anul 1806”; și în sfârșit, cunoscutele sale „Cuvântări către națiunea germană, 1808”.
Dăruirea de sine necondiționată în favoarea realizării ordinii morale a Universului, acționarea impulsionată din cel mai profund nucleu al înclinației naturale etice sunt imperativele care dau valoare și importanță vieții. Această concepție parcurge ca un motiv fundamental toate cuvântările și scrierile lui Fichte. În „Caracteristicile fundamentale ale epocii actuale”, prin cuvinte incendiare, îi reproșa acestei epoci egoismul său. Meargă fiecare pe drumul său, prescris de propriile sale instincte inferioare. Însă aceste instincte îndepărtează de la marele întreg care împresoară comunitatea umană ca o supremă armonie morală. O astfel de epocă trebuie să-i conducă, pe cei ce viețuiesc conform principiilor ei, la prăbușire. Fichte voia să învie în sufletele oamenilor sentimentul datoriei.
Fichte voia să intervină în mod activ cu ideile sale în modelarea vieții cotidiene a timpului său, pentru că el credea că aceste idei erau puternic vitalizate de conștiența că omul primește conținutul suprem al vieții sufletului său dintr-o lume pe care o atinge când se confruntă singur cu Eul său, resimțindu-se în această confruntare în adevăratul său destin. Dintr-o astfel de conștiență, Fichte formulează cuvinte ca: „Eu însumi și scopul meu necesar, constituim suprasensibilul”.
Trăirea în suprasensibil a sinelui este pentru Fichte o experiență pe care omul o poate face. Dacă o face, atunci omul trăiește în sine „Eul”. Și el devine filosof prin această trăire. Experiența acestei trăiri nu-i poate fi „demonstrată” unui individ care nu vrea să o întreprindă. Afirmațiile următoare ale lui Fichte atestă cât de puțin posibilă consideră el o astfel de „demonstrație”: „Omul trebuie să se fi născut filosof; trebuie să fie educat în acest scop și să se autoeduce și el în acest sens; însă nici o artă umană nu-l poate face să devină așa ceva. Din această cauză, această știință se așteaptă la puțini prozeliți din rândurile oamenilor deja formați ...”
Pentru Fichte este importantă descoperirea unei constituții sufletești prin care Eul omului să se poată trăi pe sine însuși. Simpla cunoaștere a naturii i se pare inaptă pentru a revela ceva despre esența Eului. Între secolele al XV-lea și al XVIII-lea au apărut o serie de cugetători care și-au pus întrebarea: „Ce poate fi găsit în imaginea naturii, pentru ca în interiorul acestei imagini să fie inteligibilă înțelegerea ființei umane?”. Goethe nu a resimțit întrebarea respectivă în acest fel; dincolo de natura manifestată exterior, el simțea existența unei naturi spirituale. Pentru el, în sufletul uman sunt posibile trăiri prin care sufletul nu trăiește numai în certitudinea din afară, ci și în lăuntrul forțelor creatoare. Goethe căuta ideea pe care o căutaseră și grecii, însă nu ca idee perceptibilă, ci într-o trăire împărtășită a proceselor cosmice, acolo unde acestea nu mai sunt perceptibile. Goethe caută în suflet viața naturii. Fichte căuta în însuși sufletul; însă nu acolo unde în suflet viețuiește natura, ci nemijlocit acolo unde sufletul își simte aprinsă propria-i viață, indiferent la care procese și ființe cosmice s-ar alătura această viață. Prin Fichte, s-a ivit o concepție asupra lumii care se epuizează cu totul în încercările de a găsi o viață interioară a sufletului, care să se raporteze la viața gândului a grecilor, așa cum aceasta se raportează la reprezentarea în imagini a vremurilor străvechi. În concepția lui Fichte asupra lumii, gândul devine o trăire a Eului, așa cum imaginea a devenit gând la cugetătorii greci. Prin Fichte, concepția asupra lumii vrea să trăiască conștiența de sine; prin Platon și Aristotel, concepția asupra lumii vroia să gândească conștiența sufletului.
*
Așa cum Kant a detronat cunoașterea spre a obține un spațiu pentru credință, la fel și Fichte a declarat cunoașterea drept un simplu fenomen, spre a dobândi cale liberă pentru acțiunea vie și pentru fapta morală. Ceva asemănător a încercat și Schiller. Numai că, la el, locul solicitat la Kant de credință, iar la Fichte de acțiunea vie, a fost ocupat de frumusețe. Importanța lui Schiller pentru dezvoltarea concepției asupra lumii este de obicei subapreciată. Așa cum Goethe a trebuit să se plângă că nu i-a fost admisă calitatea de cercetător al naturii din cauza părerii generale că este un poet, tot așa, cei ce aprofundează ideile filosofice ale lui Schiller trebuie să regrete faptul că cei care se ocupă cu istoria concepțiilor asupra lumii îl prețuiesc pe Schiller atât de puțin, din cauză că i-a fost fixat locul în domeniul Poeziei.
Față de Kant, care l-a impulsionat, Schiller se prezintă ca un cugetător independent de prim rang. Înălțimea credinței morale – la care Kant încerca să-l ridice pe om – era foarte prețuită de poet care, în „Hoții” și în „Intrigă și iubire”, prezentase timpului său o imagine în oglindă dură a corupției sale. El își spunea însă: „Să fie într-adevăr neapărat necesar ca omul să se poată ridica la înălțimea imperativului categoric numai prin lupta cu înclinațiile, pasiunile și instinctele sale?”. Kant voia să-i adauge naturii senzuale a omului numai înclinația lui pentru ceea ce este inferior, egoist, senzual-plăcut; și numai cel ce ajunge să învingă această natură senzuală, cel ce o ucide și permite numai vocii datoriei să vorbească în interiorul lui poate fi cu adevărat virtuos. În acest fel a coborât Kant omul natural pe o treaptă inferioară, pentru a-l putea înălța cu atât mai mult pe cel moral. Lui Schiller i se părea că acest procedeu de a-l denigra pe om era nedemn. Să nu fie oare posibilă înnobilarea instinctelor umane în așa fel, încât ele să conducă la înfăptuirea datoriei, a ceea ce este moral? Atunci, pentru a acționa în mod moral, ele nu mai trebuie să fie înăbușite. De aceea, severelor revendicări kantiene ale datoriei, Schiller le-a opus părerea lui, formulată în următoarea epigramă:
Scrupul al conștiinței
Cu drag slujesc prietenilor, dar din păcate-aceasta o fac cu simpatie,
Din care cauză, adesea, mă roade faptul că nu sunt virtuos.
Decizia
Alt sfat nu există, trebuie să cauți a-i disprețui,
Și-atunci, în silă, vei acționa cum îți dicta-va datoria.
Schiller a încercat să rezolve într-un fel aceste „mustrări de conștiința”. Omul este dominat realmente de două înclinații: cea senzuală și cea rațională. Dacă omul se lasă în voia înclinației sale senzuale, atunci el devine o pradă a instinctelor și pasiunilor sale, pe scurt a egoismului său. Dacă se dăruiește cu totul înclinației sale de a raționa, atunci el devine un sclav al severității poruncilor rațiunii, a logicii neînduplecate, a imperativului său categoric. Un om care vrea să trăiască numai conform instinctului său senzual, trebuie să reducă, în sinea lui, rațiunea, la tăcere; însă cel care vrea să se pună în slujba exclusivă a rațiunii, trebuie să-și ucidă senzualitatea. Dacă primul mai ascultă uneori și de rațiune, el i se supune fără bunăvoință. Dacă cel de al doilea aude vocea dorințelor sale, el o resimte ca pe o piedică pe calea spre virtute. Natura fizică și cea spirituală a omului par să trăiască într-o fatală dezbinare. Nu există oare în om nici o stare în care ambele înclinații, cea senzuală și cea spirituală, să conviețuiască în armonie? La această întrebare, Schiller răspunde: „Ba da!”. Este acea stare în care frumusețea este creată și admirată. Cel ce creează o operă de artă, acela ascultă de o înclinație lăuntrică firească. El procedează așa prin înclinație. Însă el nu este acționat de pasiuni fizice, ci de fantezie, de spirit. La fel este și cu cel ce se dăruiește savurării unei opere de artă. Ea îi satisface și spiritul, în timp ce acționează asupra senzualității sale. Omul își poate urma dorințele, fără a ține seama de legile mai înalte ale spiritului; își poate împlini datoria, fără să-i pese prea mult de senzualitate; o operă de artă frumoasă acționează asupra stării sale de mulțumire, fără a-i trezi dorințele și pasiunile; și îl poate transpune într-o lume spirituală, în care zăbovește dintr-o anumită înclinație. În această stare, omul este ca și copilul care în acțiunile sale își urmează înclinațiile fără a întreba dacă ele contravin legilor rațiunii: „Datorită frumuseții, omul senzorial este îndemnat să gândească; datorită frumuseții, omul spiritual este recondus la materie și redat lumii senzoriale” (citat din scrisoarea a 18-a despre educația estetică a omului). „Calmul superior și libertatea spiritului, îmbinate cu forță și vigoare, este starea sufletească pe care trebuie să o producă în noi contemplarea unei adevărate opere de artă, și nu există altă piatră de încercare mai sigură a adevăratei calități estetice. Dacă după savurarea unei plăceri de acest fel vom fi predispuși în favoarea unui anumit mod de a percepe sau de a acționa, fiind, dimpotrivă, neajutorați sau nemulțumiți față de un alt mod, acesta va fi dovada că nu am avut de a face cu un efect pur estetic, fie din cauza obiectului, fie din cauza felului nostru de a percepe, ori (așa cum este aproape întotdeauna cazul) – simultan din ambele cauze” (citat din scrisoarea a 22-a). Întrucât omul nu este, datorită frumuseții, nici sclav al senzualității, nici al rațiunii, ci în sufletul omului acționează ambele, Schiller compară dorința de frumusețe cu imboldul copilului care în timpul jocului nu-și subordonează spiritul unor legi raționale, ci îl folosește liber, în conformitate cu înclinațiile sale. De aceea, acest imbold spre frumusețe, el îl numește „imbold spre joacă”. „Omul tratează ceea ce este plăcut, bun și desăvârșit numai cu seriozitate; cu frumusețea însă, el se joacă. Desigur că aici nu este cazul să ne amintim de jocurile din viața cotidiană și care au, cu predilecție, ca scop, obiecte foarte materiale; dar în viața adevărată am căuta zadarnic și frumusețea despre care este vorba aici. Frumusețea cu adevărat prezentă merită impulsul spre joacă cu adevărat prezent; însă prin idealul frumuseții stabilit de rațiune se renunță și la un ideal al nevoii de joc pe care un om trebuie să-l simtă în toate jocurile sale” (citat din scrisoarea a 15-a). În împlinirea acestei nevoi ideale de joc omul descoperă realitatea libertății. El nu se mai supune rațiunii; și nu mai urmează nici înclinației senzoriale. El acționează prin înclinație așa cum ar acționa prin rațiune. „Cu frumusețea, omul să nu facă nimic altceva decât să se joace, și el să nu se joace decât numai cu frumusețea… Pentru a o spune clar, omul se joacă numai atunci când este om în sensul deplin al cuvântului, și el este cu totul om numai atunci când se joacă”. Schiller ar fi putut de fapt să spună și că: Omul este liber, când se joacă; însă când își îndeplinește o datorie și când se lasă în voia senzualității sale, omul este neliber. Dacă omul vrea să fie însă om în înțelesul deplin al cuvântului și în acțiunile sale morale, adică dacă vrea să fie liber, atunci el trebuie să aibă cu virtuțile sale aceeași relație ca și cu frumusețea. El trebuie să-și înnobileze înclinațiile, transformându-le în virtuți; și trebuie să se impregneze până într-atât cu virtuțile sale, încât întreaga lui ființă să nu mai aibă altă pornire decât să urmeze îndemnul virtuților sale. Un om care a realizat acest acord perfect între înclinare și datorie, poate privi în orice clipă spre bunătatea acțiunilor sale ca spre ceva de la sine înțeles.
Din acest punct de vedere poate fi examinată și conviețuirea socială a oamenilor. Cel ce ascultă numai de impulsurile sale senzuale, este egoist. El ar urmări întotdeauna numai satisfacerea propriei sale bunăstări dacă nu ar interveni statul, reglementând prin legi raționale conviețuirea cetățenilor săi. Omul liber îndeplinește din propria lui inițiativă ceea ce statul trebuie să-i impună egoistului. În conviețuirea oamenilor liberi nu este nevoie de legi de constrângere. „În înfricoșătorul imperiu al forțelor și în domeniul sacru al legilor, impulsul formării estetice construiește pe neobservate un al treilea domeniu plin de bucurie, acela al jocului, și al aparenței, în care el îi scoate omului cătușele tuturor restricțiilor și îl eliberează de tot ce este constrângere, atât pe plan fizic cât și moral” (din scrisoarea a 27-a). „Acest domeniu se întinde în sus până acolo unde rațiunea stăpânește cu necesitate necondiționată și unde încetează orice materie; și coboară în jos până acolo unde domină instinctul natural cu stringență oarbă”. Așa consideră Schiller un domeniu moral ca ideal, în care principiile virtuții conduc cu aceeași dezinvoltură și libertate ca gustul în domeniul frumosului. El face din viața în domeniul frumosului un model al unei ordini sociale desăvârșite, morale, eliberatoare pentru om în toate privințele. El își încheie frumosul studiu în care își prezintă acest ideal al său, întrebându-se dacă există undeva o astfel de ordine socială și răspunde spunând: „Din punct de vedere al nevoii lăuntrice, ar exista în orice suflet sensibil; în fapt, ea este dorită ca o biserică pură și o republică curată, numai în anumite, puține cercuri alese, acolo unde comportarea nu este condusă de imitarea automată, fără suflet, a unor moravuri străine, ci de frumusețea propriei naturi, acolo unde omul trece prin realitățile cele mai complicate cu simplitate curajoasă și nevinovăție calmă, fără a fi nevoit să prejudicieze libertatea cuiva pentru a și-o menține pe a sa, și nici să renunțe la demnitate, pentru a arăta amabilitate cu orice preț. „
Schiller a găsit în această virtute înnobilată și transformată în frumusețe o mijlocire între concepția kantiană asupra lumii și cea a lui Goethe. Oricât de mare ar fi fost farmecul exercitat de Kant asupra lui Schiller, atunci când acesta a apărat el însuși idealul umanității pure împotriva ordinei morale cu adevărat dominante după ce l-a cunoscut pe Goethe mai îndeaproape, el a devenit un admirator al concepției goetheene asupra vieții și a lumii, iar nevoia lui imperioasă de a atinge permanent cea mai pură claritate a gândirii, nu i-a dat pace până când nu a reușit să pătrundă înțelepciunea lui Goethe și în mod conceptual. Înalta satisfacție obținută de Goethe din propriile sale concepții asupra frumuseții și a artei, utilizată și în orientarea vieții sale cotidiene, l-a condus tot mai mult pe Schiller spre modul de reprezentare a lui Goethe. Când îi mulțumește lui Goethe pentru trimiterea unui exemplar al cărții sale „Wilhelm Meister”, Schiller o face cu următoarele cuvinte: „Nu vă pot exprima cât de penibil îmi este adeseori ceea ce simt când privesc de la un astfel de produs literar, spre esența filosofiei. În cartea dumneavoastră totul este rezolvat cu atâta seninătate, vitalitate și armonios și atât de omenește adevărat; în scrierile filosofice, totul este atât de sobru, rigid, abstract și extraordinar de artificial, pentru că tot ce este natură vie este numai sinteză, iar tot ce este filozofie, este antiteză. Ce-i drept, pot atesta că, în speculațiile mele despre natură, i-am rămas acesteia fidel, pe atât cât este compatibil cu noțiunea de analiză; poate chiar mai credincios decât considerau Kantienii noștri că este permis și posibil. Cu toate acestea, nu resimt cu mai mică intensitate distanța dintre viață și rațiune – pentru ca, într-o clipă așa de melancolică, să nu mă pot abține de la a considera ca pe o lipsă a mea ceea ce, într-un moment mai senin, cred că trebuie privit doar ca o însușire naturală a lucrului. Pentru mine constituie însă o certitudine faptul că poetul este unicul om adevărat și că, prin comparație cu el, cel mai bun filosof este doar o caricatură”. Această părere a lui Schiller se poate referi numai la filosofia kantiană, cu care Schiller avusese experiențele sale. Filosofia abstractă îl îndepărtează pe om în multe privințe de natură. Ea nu îi aduce în întâmpinare o credință, ci admite drept adevăr numai ceea ce ia din organizarea spirituală a omului. Datorită acestui fapt, toate raționamentele filosofiei sunt lipsite de acel colorit proaspăt, plin de conținut, pe care-l dobândim prin examinarea nemijlocită a obiectelor și fenomenelor naturale. Filosofia evoluează printre abstracții reci, cenușii, lipsite de sânge. Ea este lipsită de căldura pe care o obținem din contactul direct cu obiectele și ființele, înlocuind-o cu răceala noțiunilor ei abstracte. Concepția kantiană asupra lumii prezintă, și în privința moralei, aceeași opoziție cu natura. Noțiunea pur rațională a datoriei plutește ca nivel suprem al ei. Acestei noțiuni abstracte a datoriei trebuie să i se subordoneze tot ceea ce este îndrăgit de om și de care se simte atras, tot ceea ce este natural și nemijlocit în ființa umană. Kant stârpește, până și în domeniul frumuseții, participarea pe care omul trebuie să o aibă potrivit cu percepțiile și sentimentele sale primordiale. După Kant, frumusețea trebuie să producă o plăcere complet „lipsită de interes”. Să ascultăm cu câtă dăruire de sine, cât de „interesat” privește Schiller opera pe care o admiră pentru cea mai înaltă treaptă a desăvârșirii sale artistice. El spune despre „Wilhelm Meister”: „Sentimentul care mă pătrunde și mă stăpânește tot mai mult, pe măsură ce avansez în citirea acestei scrieri, nu-l pot exprima mai bine decât ca fiind o senzație plăcută de confort și intimitate, decât ca o senzație de sănătate a trupului și a spiritului; aș putea chiar să garantez că acest sentiment este comun tuturor cititorilor acestei cărți. Această bunăstare mi-o explic prin claritatea calmă, simplitatea și transparența dominantă în paginile cărții, și care nu lasă nimic din ceea ce ar produce insatisfacție și nemulțumire în suflet, neagitând sufletul mai mult decât este necesar spre a trezi și a menține în om o viață voioasă”. Astfel de cuvinte nu sunt ale unui om care crede în plăcerea dezinteresată, ci este felul de a vorbi al celui ce este convins de posibilitatea înnobilării plăcerii până într-atât, încât dăruirea de sine pe seama unei astfel de plăceri să nu fie similară cu o înjosire. Interesul nostru față de o operă de artă să nu se stingă când o contemplăm; să fim mai degrabă capabili să întâmpinăm cu interesul nostru ceea ce este o revărsare a spiritului. Omul „adevărat” trebuie să aibă acest fel de interes față de frumusețe și referitor la reprezentările morale. Schiller afirmă într-o scrisoare adresată lui Goethe: „Este într-adevăr demn de remarcat, că atitudinea indiferentă în legătură cu cele estetice se asociază întotdeauna cu o oarecare relaxare morală, și că năzuința severă și pură de a atinge frumusețea elevată, îmbinată cu supremul liberalism față de natură, va aduce cu sine rigoarea în cele morale”.
Înstrăinarea de natură era resimțită de Schiller în concepția asupra lumii, ca și în cultura epocii în care trăia, atât de puternic, încât a făcut din ea obiectul unui articol: „Despre poezia naivă și sentimentală”. El compară părerea despre viață a timpului său cu aceea a grecilor, întrebându-se: „Cum este posibil ca noi, cei ce în tot ce este natura, suntem atât de depășiți de cei din vechime… să omagiem natura într-o mai mare măsură, să depindem mai intim de ea și să putem îmbrățișa cu sentimentele cele mai calde chiar și lumea lipsită de viață?”. Și răspunde la această întrebare, spunând: „Situația aceasta provine din faptul că, la noi, natura a dispărut din omenire, iar noi o mai reîntâlnim în adevărul ei numai în afara acesteia, în lumea neînsuflețită”. „Nu moderația noastră mai mare față de natură, ci dimpotrivă, adversitatea față de natură, din relațiile, stările și moravurile noastre, ne îndeamnă să creăm în lumea fizică satisfacerea de nesperat în elementul moral al imboldului aflat în trezire de a dobândi adevărul și simplitatea care – ca și predispoziția morală din care izvorăște – se află implantată incoruptibil și indestructibil în toate inimile omenești. Din această cauză sentimentul dependenței noastre de natură este atât de înrudit cu sentimentul cu care deplângem trecerea vârstei copilăriei cu nevinovăția ei. Copilăria noastră este unicul rest de natură neschimbată pe care-l mai întâlnim în omenirea cultivată, de aceea nu este de mirare că oricare urmă lăsată de natură în afara noastră ne reconduce sufletește înspre copilăria noastră”. Lucrurile se prezentau la greci cu totul altfel. Ei trăiau într-un cadru natural. Tot ceea ce făceau, provenea din reprezentarea, simțirea și simțirea lor firească. Grecii erau intim legați de natură. Omul modern simte în lăuntrul său adversitate față de natură. Întrucât însă imboldul apropierii de această mamă primordială a existenței nu poate fi totuși stârpit, el se va metamorfoza în sufletul omului modern într-un dor de natură, într-o căutare a ei. Grecul avea natura; omul modern caută natura. „Atât timp cât omul este natură pură, nu natură brută, el acționează ca o unitate senzorială nedivizată, ca un întreg armonizator. Simțurile și rațiunea, capacitățile receptive și de autonomie încă nu și-au despărțit funcțiile, sunt cu mult mai puțin antagonice între ele. Simțămintele omului încă nu sunt jocul inform al hazardului, iar gândurile sale nu sunt jocul fără conținut al puterii de reprezentare; din legea necesității iau naștere simțămintele sale, iar din realitate apar gândurile. Însă după ce omul a ajuns pe treapta culturii, și când arta a pus stăpânire pe el, armonia senzorială din lăuntrul său este desființată și el se mai poate exterioriza numai ca unitate morală, adică năzuind să realizeze unitatea. Coincidența dintre simțirea și gândirea lui, care în starea lui primă există în realitate, mai există acum numai într-o stare ideală; ea nu se mai află în lăuntrul său, ci în afara lui, ca un gând care urmează a fi mai întâi realizat și ca un fapt real al vieții sale”. Dispoziția fundamentală a spiritului elen era naivă, cea a omului modern este sentimentală; din această cauză, concepția elenă asupra lumii putea să fie realistă. Pentru că această concepție încă nu despărțise sentimentul spiritual de cel natural; pentru ea, natura mai cuprindea în sinele ei spiritul. Când grecul se lasă pe sine însuși în voia naturii, aceasta se întâmplă față de o natură plină de spiritualitate. Lucrurile stau însă altfel cu omul modern, care a descătușat spiritul de natură, înălțându-l în domeniul cenușiu al abstracțiunilor. Dacă omul modern s-ar dărui naturii sale, el s-ar afla în fața unei naturi golite de spirit. Din acest motiv năzuința sa supremă trebuie să se îndrepte spre ideal; prin năzuința spre ideal, omul va împăca iarăși spiritul cu natura. În spiritualitatea specifică a lui Goethe, Schiller a mai aflat ceva înrudit cu spiritualitatea greacă. Goethe credea că vede cu ochii ideile și gândurile sale, pentru că resimțea realitatea ca pe o unitate nedespărțită a spiritului cu natura. După părerea lui Schiller, Goethe păstrase ceva la care omul sentimental revine abia după ce atinge punctul culminant al năzuinței sale. Un astfel de vârf este atins de om, în starea de contemplare estetică descrisă de Schiller, stare în care senzualitatea și rațiunea au atins o corespondență totală.
Prin explicația dată de Schiller în scrisoarea din 23 august 1794, adresată lui Goethe, este caracterizată semnificativ esența dezvoltării mai noi a concepției asupra lumii: „Dacă v-ați fi născut grec, și ați fi fost înconjurat din leagăn de o natură aleasă și o artă idealizatoare, atunci drumul parcurs de dumneavoastră ar fi fost infinit mai scurt, sau ar fi devenit poate cu totul inutil. Dumneavoastră ați fi adoptat atunci, poate de la prima vedere a lucrurilor, forma necesarului și o dată cu primele experiențe s-ar fi dezvoltat în dumneavoastră și marele stil. Însă pentru că spiritul dumneavoastră de grec a fost aruncat în creatura din Nord care sunteți, nu v-a rămas de făcut o altă alegere decât, fie să deveniți înșivă un artist nordic, fie să înlocuiți cu ajutorul puterii dumneavoastră de gândire ceea ce v-a fost refuzat de realitate și să-i dați astfel naștere, oarecum dinăuntru în afară, pe cale rațională, unei noi Elade”. Aceste propoziții dezvăluie că Schiller resimte interesul dezvoltării vieții sufletești începând din timpurile Greciei antice, până în vremea sa. Pentru vechiul grec, viața sufletului se dezvăluie în viața gândului; și putea accepta această dezvăluire, pentru că gândul era pentru el o percepție, așa cum sunt culorile sau sunetele. Acest gând a pălit pentru omul mai nou, el trebuie să trăiască în lăuntrul sufletului său ceea ce întrețese în mod creator lumea; și pentru ca viața neperceptibilă a gândului să poată fi totuși intuită, trebuie să fie umplută cu imaginație, o imaginație care se simte una cu forțele creatoare ale naturii.
Din cauză că în omul modern conștiența sufletului s-a transformat în conștiență de sine, ia naștere întrebarea concepției asupra lumii: „Cum se simte conștiența de sine vie, astfel încât trăirea ei să se știe pe sine în crearea forțelor vii ale lumii?”. Schiller a dat răspuns acestei întrebări în felul său, considerând că viața cuprinsă în simțirea artistică este un ideal în sine. Prin această simțire, conștiența de sine a omului se simte înrudită cu ceea ce se află dincolo de simpla imagine naturală. În această simțire, omul se simte cuprins de spirit, prin aceea că se dăruiește lumii, ca ființă naturală și senzorială. Leibniz încearcă să înțeleagă sufletul omului ca o monadă; Ficthe nu pleacă de la o simplă idee prin care ar trebui să devină clar ce este sufletul omului, ci el caută o trăire prin care sufletul să-și cuprindă esența; Schiller se întreabă: „Există oare vreo trăire a sufletului uman în care acesta să simtă cât este de înrădăcinat în realitatea spirituală?”. Goethe viețuiește în sinea lui idei care reprezintă pentru el totodată idei ale naturii. Prin Goethe, Fichte, Schiller, ideea trăită – s-ar putea spune și trăirea ideală – se luptă pentru a pătrunde în suflet; în elenism acest proces se săvârșea prin ideea conștientizată, prin conștientizarea ideii.
Concepția asupra vieții și a lumii, care la Goethe era prezentă într-un mod naiv și spre care Schiller năzuia să ajungă pe toate căile ocolite ale gândirii, nu are nevoie de acel adevăr general valabil care-și vede idealul în matematică; concepția respectivă este satisfăcută de celălalt adevăr, care rezultă pentru spiritul nostru din contactul direct cu lumea reală. Cunoștințele obținute de Goethe prin contemplarea operelor de artă din Italia, cu siguranță nu aveau certitudinea obligatorie a axiomelor matematicii. În schimb ele erau mai puțin abstracte. În fața lor, Goethe avea însă sentimentul: „În aceste opere de artă există necesitatea; în ele se află Dumnezeu”. Pentru Goethe nu există ideea că un adevăr ar fi altceva decât ceea ce se revelează și în opera de artă desăvârșită. Ceea ce întruchipează arta cu ajutorul mijloacelor tehnice: lut, marmură, culoare, ritm și așa mai departe, este scos din același izvor al adevărului din care își extrage adevărurile și filosoful care, în orice caz, nu dispune de mijloacele de prezentare nemijlocite și concrete ale artistului creator, ci are la îndemână numai și numai gândul, ideea însăși. Goethe spunea: „Poezia indică tainele naturii și încearcă să le dezlege cu ajutorul imaginii. Filosofia indică enigmele rațiunii și încearcă se le rezolve cu ajutorul cuvântului”. Însă, până la urmă, rațiunea și natura constituie pentru Goethe o unitate indivizibilă, la temelia lor aflându-se același adevăr. Pentru el, o năzuință de a cunoaște care, despărțită de obiecte, trăiește într-o lume abstractă, nu are o deosebită valoare. „Lucrul suprem ar fi să se înțeleagă că tot ceea ce este faptic constituie în sine deja o teorie”. Albastrul cerului ne dezvăluie legea fundamentală a apariției culorilor, „Să nu se caute nimic în spatele fenomenelor; ele însele constituie învățătura”. În „Antropologia” sa, psihologul Heinroth caracteriza gândirea cu ajutorul căreia Goethe ajungea să pătrundă legile dezvoltării naturale a plantelor și animalelor, drept „gândire obiectivă”. Prin aceasta el voia să spună că o astfel de gândire nu se separă de obiecte; că obiectele și intuițiile se află într-o întrepătrundere intimă cu gândirea; că gândirea lui Goethe este totodată și o intuiție, iar intuiția lui este totodată o gândire. Schiller a devenit un fin observator, capabil să descrie acest tip de spirit. Într-o scrisoare adresată lui Goethe el spunea: „Privirea dumneavoastră scrutătoare, care se odihnește atât de netulburată și pură pe obiecte, nu vă expune niciodată să vă abateți pe un drum greșit, pe care se poate rătăci atât de ușor speculația rațională, dar și forța arbitrară de imaginare care ascultă exclusiv numai de ea însăși. În intuiția dumneavoastră justă este cuprins totul și încă cu mult mai complet, ceea ce caută cu trudă analiza, și numai pentru că aceasta se află în dumneavoastră ca un întreg, vă este ascunsă propria dumneavoastră bogăție; căci din păcate știm numai ceea ce separăm în componente distincte. Spirite de felul dumneavoastră știu de aceea rareori cât sunt de cuprinzătoare și cât de puține motive au de a împrumuta ceva de la filozofie, care în fond, nu poate decât să învețe de la astfel de spirite”. Pentru concepția goetheană și cea schilleriană, adevărul nu este cuprins numai în știință, ci și în artă. Părerea lui Goethe în această privință este următoarea: „Cred că am putea numi știință, cunoașterea generală, cunoașterea extrasă; arta, ar fi, dimpotrivă, știința convertită în faptă; știința ar fi rațiunea, iar arta ar fi mecanismul ei, motiv pentru care ar putea fi numită și știință practică. Și astfel până la urmă știința ar fi teorema, iar arta problema”. Interacțiunea dintre cunoașterea științifică și modelarea artistică a cunoașterii este descrisă de Goethe astfel: „Este evident că un artist trebuie să devină într-adevăr cu atât mai mare și mai autentic cu cât, pe lângă talentele sale, el este și un botanist instruit, dacă recunoaște, începând de la rădăcina plantei, și influența diferitelor ei părți asupra devenirii și creșterii sale; dacă înțelege și meditează asupra dezvoltării succesive a frunzelor, a florilor, a fecundării, a fructului și a germenului nou format. El nu ne va mai expune atunci, prin alegerea manifestărilor, numai gustul său artistic, ci ne va uimi și cu prezentarea în mod corect a caracteristicilor reproduse”. În acest fel, în creația artistică acționează adevărul, pentru că, în conformitate cu această concepție, stilul artistic se întemeiază „pe cele mai profunde temelii ale cunoașterii, pe esența obiectelor, în măsura în care cunoașterea acestora ne este permisă prin forme vizibile și pipăibile”. O consecință a acestei opinii asupra adevărului și a cunoașterii acestuia a constat în recunoașterea participării fanteziei la înfăptuirea științei, iar intelectul abstract n-a mai fost considerat a fi singura capacitate de a cunoaște. Reprezentările puse de Goethe la temelia considerațiilor sale referitoare la forma animalelor și a plantelor n-au fost gânduri cenușii, abstracte, lipsite de viață, ci imagini sensibile-suprasensibile, create de fantezie. Numai observarea cu fantezie poate conduce în esența obiectelor, și nu abstracțiunea lipsită de sânge: aceasta este convingerea lui Goethe. Din acest motiv, el subliniază prin cazul lui Galilei faptul că acesta observa ca geniu, pentru care „un singur caz era valabil pentru o mie”, dezvoltând, din mișcarea candelabrelor care oscilau în biserică, legea pendulului și aceea a căderii corpurilor”. Fantezia creează dintr-un singur caz o imagine plină de conținut a esențialului fenomenelor; intelectul care creează abstracții poate extrage numai din combinarea, compararea și calcularea fenomenelor o regulă generală a desfășurării lor. Această convingere a lui Goethe în capacitatea cognitivă a fanteziei – care se înalță la o trăire împreună cu forțele creatoare ale Universului – este întemeiată pe întreaga lui concepție asupra lumii. Cel care vede, ca și el, în toate acțiunea naturii, acela nu poate vedea nici în conținutul spiritual al fanteziei umane altceva decât produse superioare ale naturii. Imaginile fanteziei sunt produse ale naturii; și deoarece ele redau natura, nici nu pot conține altceva decât adevărul, pentru că, în caz contrar, natura s-ar minți cu aceste reproduceri create despre ea însăși. Numai oamenii cu fantezie pot atinge treapta supremă a cunoașterii. Pe aceștia, Goethe îi numește „cei ce cuprind cu mintea” și „cei ce intuiesc”, în opoziție cu cei pur și simplu „însetați de știință” și care se opresc pe o treaptă inferioară a cunoașterii. „Însetații de știință au nevoie de o privire calmă, lipsită de egoism, o neliniște curioasă, un intelect clar …; ceea ce descoperă, ei prelucrează numai în sens științific”. „Cei ce contemplă se comportă deja productiv, iar cunoașterea, prin faptul că se amplifică prin sine, impune, fără a-și da seama, intuiția, trecând mai departe; și oricât s-ar cruci și ar binecuvânta cei însetați de știință în fața imaginației, ei trebuie totuși, înainte de a se înșela, să cheme în ajutor forța productivă de imaginare …Cei ce cuprind ansamblul, care cu puțină mândrie ar putea fi numiți „creatori”, se comportă productiv în cel mai înalt grad; căci pornind de la idei, ei exprimă deja unitatea întregului cu care se ocupă, iar după aceea rămâne oarecum treaba naturii să se încadreze în această idee”. Celui ce crede într-un astfel de mod de cunoaștere, nu-i poate reveni sarcina de a vorbi în mod kantian despre limitele cunoașterii umane. Pentru că ceea ce îi este necesar omului ca un adevăr al său este viețuit de el în lăuntrul său. Chintesența naturii se află în lăuntrul omului. Concepția despre lume a lui Goethe și a lui Schiller nu cere adevărului să fie o repetare a fenomenelor lumii în reprezentare, ca reprezentarea să corespundă în sens literal cu ceva ce se află în afara omului. Ceea ce apare în om nu există ca atare, ca ceva ideal, ca o existență spirituală, în nici o lume exterioară; însă este ceea ce apare până la urmă ca vârf al întregii deveniri. Pentru acest motiv, în această concepție asupra lumii, nu este nevoie ca adevărul să se înfățișeze tuturor oamenilor sub aceeași formă. Adevărul poate adopta în fiecare om o caracteristică individuală. Pentru cel ce caută adevărul în concordanță cu ceva exterior nu există decât o singură formă a acestuia și, împreună cu Kant, va porni în căutarea acelei „Metafizici”, care, numai ea, „va putea să apară ca știință”. Cel care vede în adevăr fructul suprem al oricărei existențe, acel ceva în care „Universul, dacă s-ar putea percepe pe sine însuși ca și cum și-ar fi atins ținta, ar izbucni în strigăte de bucurie, admirând culmea propriei sale deveniri și esențe” (cum spunea Goethe în expunerea lui despre Winkelmann), acela poate spune împreună cu Goethe: „Dacă cunosc relația pe care o am cu mine însumi și cu lumea exterioară, o voi numi „Adevărul”. Și astfel fiecare își poate avea propriul său adevăr, și totuși acesta este întotdeauna același”. Esența ființării nu este cuprinsă în ceea ce ne furnizează lumea exterioară, ci în ceea ce produce omul în lăuntrul său, fără ca acest ceva să existe deja în lumea exterioară. Din acest motiv, Goethe ia atitudine împotriva celor ce cu ajutorul diferitelor instrumente și a unor experiențe obiective, vor să pătrundă în așa numitul „interior al naturii”, pentru că „omul în sine însuși – în măsura în care se servește de simțurile sale sănătoase – este cel mai mare și cel mai perfect aparat fizic care poate exista, și tocmai aceasta este nenorocirea cea mai mare a fizicii mai noi, că experiențele au fost executate oarecum separate de oameni, recunoscând prezența naturii numai în ceea ce este indicat de instrumentele de măsură artificiale, ba să fie chiar limitat și demonstrat prin aceleași instrumente, ceea ce poate fi realizat de natură” .În schimb, „omul este situat la o înălțime așa de mare, încât ceea ce de altminteri nu poate fi reprezentat, este reprezentat prin el. Ce este oare o coardă de vioară cu toate vibrațiile ei mecanice, în comparație cu urechea muzicianului? S-ar putea chiar spune: ce sunt toate fenomenele elementare ale naturii însăși, comparate cu omul care, pentru a le putea asimila într-o măsură oarecare, trebuie mai întâi să le îmblânzească și să le modifice?”.
Referindu-se la imaginea sa despre lume, Goethe nu vorbește nici de o cunoaștere prin noțiuni, nici de o credință, ci despre o vedere în spirit. El îi scrie lui Jacobi: „Tu ții la credința în Dumnezeu, eu țin la contemplare”. Această vedere în spirit, așa cum este ea înțeleasă aici, pătrunde în dezvoltarea concepției asupra lumii ca o forță sufletească corespunzătoare unei epoci în care gândul nu mai este ceea ce era pentru cugetătorul grec; căreia i se face cunoscută mai mult ca un produs al conștienței de sine; dar un produs care se obține prin aceea că respectiva conștiență de sine se știe înlăuntrul forțelor creatoare spirituale din natură. Goethe este reprezentantul unei epoci a concepției asupra lumii, care se vede presată să treacă de la simpla gândire, la vedere. Schiller se străduiește să justifice această tranziție, opunând-o lui Kant.
*
Alianța intimă, realizată de Goethe, Schiller și contemporanii lor, între poezie și concepția despre lume, i-a luat acesteia, la începutul secolului, caracterul lipsit de viață în care trebuie să ajungă în mod fatal dacă se mișcă numai în domeniul rațiunii abstracte. Această alianță a generat credința că în concepția asupra lumii există un element individual, personal. Omului îi este posibil să-și creeze cu lumea un raport corespunzător particularității sale individuale, și cu toate acestea să se afunde în realitate, și nu într-o lume a închipuirilor fantastice. Idealul său nu trebuie să fie cel kantian, de a fi o concepție teoretic împlinită o dată pentru totdeauna după modelul matematicii. Numai din atmosfera spirituală a unei convingeri ce înalță individualitatea umană se poate ivi o reprezentare asemănătoare aceleia a lui Jean Paul (1763-1825): „Inima geniului, slujită de toate celelalte forțe auxiliare și strălucitoare, are și dăruiește un singur semn valabil de recunoaștere, și anume, o concepție nouă asupra vieții și a lumii”. Cum ar putea fi semnul de recunoaștere al omului aflat pe treapta supremă de dezvoltare, cea a geniului, crearea unei concepții noi asupra vieții și a lumii, dacă ar exista numai o singură concepție general valabilă asupra lumii, dacă lumea reprezentării ar avea numai o singură formă? Jean Paul este, în felul său, un apărător al părerii lui Goethe că omul trăiește în interior forma supremă a existenței. El îi scrie lui Jacobi: «De fapt, noi nu credem în ceea ce ține de Divinitate (libertate, Dumnezeu, virtute), ci noi le vedem cu adevărat dăruite sau dăruindu-se, această vedere este tocmai o cunoaștere, numai că este de un ordin superior, în timp ce cunoașterea cu ajutorul rațiunii se referă doar la ceea ce este văzut pe o treaptă inferioară. Rațiunea ar putea fi numită conștiența unicei pozitivități, pentru că întreaga pozitivitate a sensibilității se dizolvă până la urmă în cea a spiritualității, iar rațiunea își desfășoară esența veșnic numai în sfera relativului și în sine nu este nimic, motiv pentru care „mai multul sau mai puținul”, precum și toate treptele de comparație dispar în fața lui Dumnezeu». Jean Paul nu vrea cu nici un chip să i se răpească dreptul de a avea parte de trăirea în lăuntrul adevărului, punând în mișcare toate forțele sufletești și nu numai intelectul logic. „Inima, rădăcina vie a omului, să nu-mi fie smulsă din piept de filosofia transcendentală (Jean Paul face aluzie la părerea asupra lumii a lui Kant), punându-i în loc un simplu lăstar al egoității; nu mă las eliberat de dependența mea față de iubire, numai și numai pentru a deveni fericit prin trufie”. În felul acesta, el respinge ordinea morală, străină lumii, a lui Kant: „Îmi mențin convingerea că după cum există patru lucruri ultime, la fel există și patru lucruri prime: frumusețea, adevărul, morala și fericirea, precum și că sinteza lor nu este numai necesară, ci este chiar și dată, numai că (și din această cauză ea și este numai una), într-o … unitate organic-spirituală de neconceput … fără de care n-am putea afla nici o înțelegere și nici o tranziție prin acești patru evangheliști sau părți ale lumii”. Critica aplicată cu maximă strictețe logică intelectului uman a ajuns atât de departe la Kant și Fichte încât să reducă semnificația propriu-zisă a realului, a vitalității la valoarea unei simple aparențe, a unei imagini de vis. Pentru oameni dotați cu fantezie, care au îmbogățit viața cu forțele lor de a imagina, concepția de mai sus era absolut insuportabilă. Acești oameni simțeau realitatea, ea era prezentă în percepția lor, în sufletul lor; și tocmai ei trebuiau să se lase convinși de caracterul ei simplu de vis. Acesta și este motivul pentru care Jean Paul spunea: „Ferestrele sălilor de curs în care se predă filosofia sunt situate prea sus, pentru a permite o privire asupra vieții reale de pe stradă”.
Fichte năzuia spre adevărul cel mai pur, trăit în modul cel mai elevat. El a renunțat la orice cunoaștere care nu izvorăște din lăuntrul propriu, pentru că tocmai din acesta ia naștere certitudinea. Curentul opus concepției fichteene asupra lumii este romantismul. Fichte admite adevărul și interioritatea omului, numai în măsura în care dezvăluie adevărul; concepția romantică asupra lumii admite numai interioritate și declară că este valoros tot ceea ce izvorăște din lăuntrul uman. Eul să nu fie încătușat prin nimic exterior. Tot ceea ce creează Eul, își are justificarea sa.
Despre curentul romantic se poate spune că a urmărit până în consecințele sale extreme teza schilleriană conform căreia „Omul se joacă numai dacă este om în sensul deplin al cuvântului, iar el este cu totul om numai când se joacă”. Romantismul vrea să transforme lumea întreagă într-un domeniu al artei. Omul deplin dezvoltat nu cunoaște decât legile pe care și le creează prin forța liberă a imaginației sale, la fel cu artistul care le imprimă operei sale. El se înalță pe sine însuși dincolo de tot ceea ce îl determină din exterior și trăiește cu totul din sine. Lumea întreagă constituie pentru el numai o materie necesară jocului său estetic. Seriozitatea omului de rând nu-și are rădăcinile înfipte în adevăr. Sufletul cunoscător nu poate lua în serios obiectele în sine, pentru că acestea nu reprezintă pentru el nici o valoare. Mai degrabă sufletul cunoscător însuși este cel ce acordă obiectelor o valoare. Dispoziția spiritului conștient de superioritatea sa asupra obiectelor, romanticii o numesc ironică. Karl Wilhelm Ferdinand Solger (1780-1819) a explicat ironia romantică în felul următor: „Spiritul artistului trebuie să sintetizeze toate orientările printr-o privire atotcuprinzătoare, iar această privire care supervizează toate lucrurile și nimicește totul, o numim ironie. Fiedrich Schlegel (1772-1829), unul dintre purtătorii de cuvânt ai orientării romantice a spiritului, spune despre dispoziția sufletească ironică cum că „ea depășește cu privirea totul și se înalță infinit deasupra a tot ceea ce este condiționat, între altele și deasupra unor lucrări de artă, virtuți sau a genialității”. Cel ce trăiește într-o astfel de dispoziție sufletească, nu se simte legat prin nimic. El se poate orienta pe sine abordând lumea după plac, în mod filosofic sau filologic, critic sau poetic, istoric sau retoric, antic sau modern”. Spiritul ironic se înalță deasupra unui adevăr ce se lasă încătușat prin logică; însă el se înalță și deasupra unei ordini morale veșnice a Universului. Pentru că nimic nu-i spune ce să facă, decât numai el însuși. Ironicul trebuie să facă numai ceea ce îi place; pentru că moralitatea sa poate fi numai de natură estetică. Romanticii sunt moștenitorii gândului fichtean despre singularitatea Eului. Însă ei nu voiau să umple acest Eu – așa cum a făcut Fichte – cu idei raționale și cu o credință morală, ci invocau, înainte de toate, forța sufletească cea mai liberă, neîncătușată prin nimic, fantezia. Gândirea a fost absorbită la ei, cu desăvârșire, de poezie. Novalis spunea: „Este destul de regretabil că poezia posedă un nume deosebit, precum și că poeții constituie o breaslă aparte. Căci ea nu este nimic deosebit. Poezia este în fond modul specific de a acționa al spiritului uman. Oare nu compune fiecare om versuri și nu aspiră la câte ceva în fiecare minut?”. Eul preocupat numai de sine însuși, poate ajunge adevărul suprem: „Omului i se pare că s-ar afla într-un dialog și că o ființă spirituală necunoscută oarecare i-ar prilejui într-un mod miraculos să dezvolte gândurile cele mai evidente”. În fond, romanticii nu voiau nimic decât ceea ce fusese transformat de Goethe și Schiller în profesiunea lor de credință: o părere despre om, care să-l facă să apară desăvârșit și liber pe cât posibil. Novalis își trăiește operele poetice și gândurile din interiorul dispoziției sale sufletești care se comportă față de imaginea lumii la fel ca la Fichte. Însă spiritul lui Fichte acționează în limitele precise ale noțiunilor pure, pe când cel al lui Novalis izbucnește din bogăția unei firi care simte acolo unde alții gândesc, care trăiește în iubire acolo unde alții vor să cuprindă cu mintea, în idei, ființele și fenomenele Universului. Epoca respectivă caută prin reprezentanții săi, dincolo de lumea simțurilor, natura spirituală superioară, în care este înrădăcinat sufletul conștient de sine și care nu-și poate avea obârșia în realitatea senzorială exterioară. Novalis se simte, se trăiește pe sine în natura spirituală superioară. Ceea ce exprimă el, este resimțit de dânsul grație genialității sale originare, așa cum sunt înseși dezvăluirile acestei naturi spirituale. El își notează: „Cineva a reușit – să ridice vălul zeiței din Sais – dar ce văzu? Minunea minunilor. El se văzu pe sine însuși”. Novalis se dăruiește pe sine, așa cum intuia el enigma spirituală dincolo de lumea senzorială și conștiența de sine a omului, ca fiind organul prin care această enigmă spune: „Acesta sunt eu”, când exprimă acest sentiment astfel: „Lumea spirituală ne este în realitate deja deschisă, ea este de fapt întotdeauna manifestă. Dacă am deveni, brusc, atât de receptivi pe cât este de necesar, atunci ne-am vedea pe noi înșine în mijlocul ei”.
