Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

ENIGMELE FILOSOFIEI

GA 18


CLASICII CONCEPŢIEI ASUPRA LUMII ŞI A VIEŢII


Ca un fulger care aruncă o lumină atât asupra trecutului cât şi a viitorului evoluţiei, apare o propoziţie scrisă de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) în cartea sa „Filosofia naturii”: „A filosofa asupra naturii este sinonim cu a crea natura”. Părerii de care erau pătrunşi Goethe şi Schiller – şi anume că fantezia productivă ar trebui să aibă contribuţia ei la crearea concepţiei asupra vieţii –, această propoziţie îi dă o expresie monumentală. Ceea ce natura ne dăruieşte în mod benevol atunci când o observăm, o contemplăm, o percepem, nu conţine sensul ei cel mai adânc. Acest sens nu poate fi preluat de către om din exterior. El trebuie să-l creeze.

Spiritul lui Schelling era deosebit de dotat în vederea unei astfel de creaţii. Toate forţele sale spirituale năzuiau spre contopirea lor cu fantezia. Inventivitatea lui era fără asemănare. Însă imaginaţia lui nu producea imagini, ca cea artistică, ci noţiuni şi idei. Prin această constituţie spirituală, Schelling era indicat să continue căile gândirii lui Fichte. Acesta nu avea însă o fantezie productivă. Cu imperativul său de descoperire a adevărului, el pătrunsese până în centrul sufletesc al omului, până la „Eu”. Dacă acesta trebuie să fie punctul de plecare al formării concepţiei asupra lumii, atunci cel ce adoptă acest punct de vedere trebuie să fie capabil ca, pornind de la „Eu”, să ajungă la gânduri bogate în conţinut despre lume şi viaţă. Aceasta se poate întâmpla numai cu ajutorul imaginaţiei, care însă lui Fichte nu-i stătea la dispoziţie. Din această cauză el a rămas toată viaţa în situaţia numai de a indica Eul şi de a spune cum ar trebui acesta să dobândească un conţinut de gânduri; însă Fichte însuşi nu a fost capabil să-i dăruiască Eului aşa ceva. Putem să ne convingem de acest lucru din conferinţele pe care le-a ţinut în 1813 la Universitatea din Berlin, despre „Teoria ştiinţei” (publicat în „Opere postume”, vol. I). Pentru cel ce vrea să dobândească o concepţie nouă asupra lumii, el cere obţinerea „unei unelte senzoriale lăuntrice cu totul nouă, prin care îi este dăruită o lume nouă, ce nu există pentru omul obişnuit”. Însă Fichte nu depăşeşte această pretenţie de dobândire a unui simţ senzorial lăuntric nou. El nu a dezvăluit ce ar trebui să perceapă un astfel de simţ. Schelling vede, în gândurile pe care fantezia le pune în faţa sufletului, rezultate ale activităţii acestui simţ superior, pe care-l denumeşte vedere intelectuală. Pe el – care considera, aşadar, ceea ce afirmă spiritul despre natură ca pe un produs creat de spirit – trebuia să-l intereseze în primul rând răspunsul la întrebarea: „Cum poate, ceea ce provine din spirit, să fie totuşi adevărata legitate care conduce natura?”. El foloseşte expresii tari împotriva celor care cred că „nu facem altceva decât numai să transpunem asupra naturii” ideile noastre, deoarece „habar nu au de ceea ce este şi trebuie să fie pentru noi natura… Pentru că noi nu vrem ca natura să coincidă întâmplător (eventual prin mijlocirea unui al treilea) cu legile spiritului nostru, ci numai într-un mod necesar şi originar, nu numai să exprime legile spiritului nostru, ci să le şi realizeze ea însăşi, precum şi ca natura să fie şi să se numească natură numai în măsura în care face acest lucru… Natura trebuie să fie spiritul vizibil, iar spiritul să fie natura invizibilă. Aşadar, în identitatea absolută a spiritului în noi şi a naturii din afara noastră, trebuie să se rezolve problema: cum este posibilă o natură în exteriorul nostru. Natura şi spiritul nu sunt, mai cu seamă, două entităţi deosebite, ci una şi aceeaşi entitate, în două ipostaze diferite. Părerea propriu-zisă a lui Schelling despre această unitate a naturii şi spiritului a fost destul de rar înţeleasă în mod just. Trebuie să ne transpunem cu totul în modul său de a gândi, dacă prin unitatea indicată mai sus nu vrem să înţelegem o banalitate sau o absurditate. Pentru a lămuri această manieră a lui Schelling de a-şi reprezenta ceva, facem aici referirea la o afirmaţie făcută de el în cartea „Despre sufletul lumii”, în care îşi exprima părerea ce o avea asupra naturii gravitaţiei. Mulţi văd o dificultate în înţelegerea acestei noţiuni, pentru că ea presupune o „acţiune la distanţă”. Soarele acţionează atractiv asupra Pământului, în ciuda faptului că între Soare şi Pământ nu se află nimic care să mijlocească această forţă de atracţie. Trebuie să ne imaginăm că Soarele îşi extinde prin spaţiu sfera lui de influenţă asupra unor locuri în care el nu se află în realitate. Cei ce vieţuiesc în lumea unor reprezentări senzoriale concrete, grosolane, văd într-un asemenea gând o dificultate. Cum poate acţiona un corp acolo unde nu se află? Însă Schelling inversează întregul raţionament. El spune: „Este adevărat că un corp acţionează numai acolo unde se află, însă este tot atât de adevărat că acelaşi corp se află numai acolo unde şi acţionează”. Când constatăm că Soarele acţionează prin forţa lui de atracţie asupra Pământului, rezultă că el se extinde în fiinţare până la Pământul nostru şi că nu avem nici un drept să-l declarăm prezent numai în locul în care acţionează asupra văzului. Soarele depăşeşte cu fiinţarea lui graniţele vizibilităţii sale; noi vedem numai o anumită parte a fiinţei lui, restul corpului său este recognoscibil prin forţa sa de atracţie. Aproximativ în acelaşi fel trebuie să ne închipuim şi raportul spiritului cu natura. Spiritul nu se află numai acolo unde este perceput, ci şi acolo unde el percepe. Fiinţa lui se extinde până în cel mai îndepărtat loc în care el mai poate observa existenţa unor obiecte. El cuprinde şi străbate întreaga natură pe care o cunoaşte. Când gândeşte asupra legii unui fenomen exterior, atunci acest fenomen nu rămâne în exterior – în timp ce spiritul primeşte numai o imagine reflectată –, ci acesta îşi scurge esenţa sa în interiorul fenomenului; el străbate fenomenul şi când, după aceea, descoperă legea acestuia, atunci nu este el cel care exprimă această lege într-un colţ izolat oarecare al creierului, ci legea este cea care se exprimă pe sine însăşi. Spiritul s-a deplasat acolo unde acţionează legea. Dacă spiritul n-ar fi ţinut seama de lege, atunci aceasta ar fi continuat totuşi să acţioneze, însă nu ar fi fost exprimată. Din cauză că spiritul se insinuează parcă în fenomene, legea, în afară de faptul că acţionează, este în plus şi exprimată ca idee, ca noţiune. Numai când spiritul nu ţine seama de natură şi se contemplă exclusiv pe sine însuşi, atunci i se pare că ar fi izolat de natură, la fel cum i se pare şi ochiului că prezenţa Soarelui ar fi limitată în graniţele unui anumit spaţiu, dacă se face abstracţie de faptul că este prezent şi acolo unde acţionează prin forţa sa de atracţie. Dacă las să ia fiinţă în spiritul meu ideile care exprimă legile naturii, atunci este la fel de adevărată afirmaţia: „Creez natura”, ca şi cealaltă afirmaţie, „în mine natura se creează pe sine însăşi”.

Există două posibilităţi de a descrie acea unică entitate care este simultan şi spirit, şi natură. Una dintre aceste posibilităţi este să pună în evidenţă acele legi ale naturii care acţionează în realitate. Sau să arate cum procedează spiritul pentru a ajunge la aceste legi. În ambele cazuri, mă conduce unul şi acelaşi principiu. În primul caz, legitatea îmi arată modul în care este ea eficace în natură; în celălalt caz, spiritul îmi arată ce întreprinde pentru a-şi imagina aceeaşi legitate. În primul caz, mă folosesc de ştiinţele naturii, iar în celălalt caz aplic ştiinţa spiritului. Schelling descrie într-un mod atrăgător cum se completează ambele cazuri: „Tendinţa necesară a oricărei ştiinţe a naturii este de a avansa de la natură la inteligent. Acest lucru, şi nimic altceva, se află la temelia năzuinţei de a introduce teoria în fenomenele naturii. Perfecţionarea supremă a ştiinţelor naturii ar fi spiritualizarea completă a tuturor legilor naturii, prefăcându-le în legi ale intuiţiei şi gândirii. Fenomenele (latura materială) trebuie să dispară cu totul şi să rămână numai legile (latura formală). De aici provine faptul că, cu cât irumpe mai mult legitatea în natura însăşi, cu atât mai mult dispare învelişul, fenomenele ele însele se spiritualizează şi până la urmă încetează cu desăvârşire de a se mai manifesta. Fenomenele optice nu sunt altceva decât o geometrie, ale cărei linii sunt trasate de lumină, iar lumina ea însăşi este o materialitate cu dublu înţeles. Din fenomenele magnetismului dispare deja orice urmă de materie concretă, iar din fenomenele gravitaţiei, pe care chiar şi cercetătorii naturii credeau că o pot înţelege numai ca pe o influenţă spirituală nemijlocită” – adică o acţiune la distanţă – „nu rămâne nimic altceva decât legea ei, a cărei aplicare în mare constituie mecanismul mişcării corpurilor cereşti. Teoria desăvârşită a naturii ar fi aceea pe baza căreia natura întreagă s-ar preface într-o inteligenţă. Produsele lipsite de conştienţă şi neînsufleţite ale naturii sunt numai încercări ratate ale ei de a se oglindi pe sine însăşi, însă natura aşa-numită moartă este în general o inteligenţă nematurizată, motiv pentru care prin fenomenele ei se întrezăreşte deja – chiar dacă încă ne-conştient – caracterul ei inteligent. Ţelul suprem, de a deveni sieşi în întregime obiect, este atins de natură de-abia prin suprema şi ultima ei oglindire, care nu este nimic altceva decât omul sau, spus mai în general, ceea ce numim raţiunea, aceea datorită căreia natura se retrage pentru prima oara cu desăvârşire în ea însăşi, şi prin care devine evident că, primordial, natura este identică cu ceea ce recunoaşte a fi în noi elementul inteligent şi conştient”.

Schelling a urzit faptele reale ale naturii într-o ţesătură artistică de gânduri, astfel încât toate fenomenele ei stăteau în faţa fanteziei sale creatoare ca un organism armonios ideal. El era animat de sentimentul că ideile care apar în fantezia lui ar fi şi adevăratele forţe creatoare ale fenomenelor naturii. La temelia naturii se află, aşadar, forţe spirituale; iar ceea ce se înfăţişează ochiului nostru ca şi cum ar fi mort, lipsit de viaţă, provine la origini din elementul spiritual. Dacă ne îndreptăm spiritul nostru asupra acestor lucruri, atunci eliberăm de fapt ideea, elementul spiritual al naturii. Astfel, în sensul lui Schelling, pentru om, obiectele naturii sunt de fapt relevaţii ale spiritului, dincolo de învelişul exterior al cărora, el se ascunde parcă. Ulterior, el îşi dezvăluie adevărata sa înfăţişare în propria noastră interioritate. Prin aceasta, omul află ce este spiritul, şi din această cauză îl poate regăsi ascuns şi în natură. Modul în care Schelling învie din nou, în sinea sa, natura ca spirit, este oarecum înrudit cu ceea ce crede Goethe că descoperă la artistul desăvârşit. Acesta procedează, după părerea lui Goethe, la producerea operelor de artă în creaţiile lui, la fel ca şi natura. În creaţia artiştilor am avea, aşadar, în faţa noastră acelaşi proces după care a fost creat şi ceea ce se află răspândit în faţa omului în natura exterioară. Ceea ce natura sustrage privirilor dinafară, i se înfăţişează omului în mod perceptibil în creaţia artistică. Natura îi arată omului numai operele sale terminate; cum a procedat aceasta pentru a-şi termina operele, trebuie să fie ghicit de om. Omul are în faţa lui creaturile, nu Creatorul. În cazul artistului conştientizăm în acelaşi timp atât creatorul cât şi creaţia rezultată. Însă Schelling vrea să pătrundă prin produsele naturii până la creaţia lor; el se transpune în lăuntrul naturii creatoare şi lasă creaţiile naturii să se nască în sufletul său, la fel cum lasă şi artistul să se nască opera sa de artă. Ce sunt aşadar, după părerea lui Schelling, gândurile pe care le conţine concepţia sa asupra lumii? Sunt ideile spiritului creator al naturii. Ceea ce a premers obiectelor şi le-a creat, se iveşte în spiritul uman individual ca gând. Acest gând se comportă faţă de existenţa sa reală originară la fel cum se comportă şi imaginea amintirii unei trăiri faţă de trăirea respectivă. În acest fel, ştiinţa umană devine pentru Schelling o imagine amintită a arhetipurilor spirituale creatoare existente anterior obiectelor. Universul a fost creat de un spirit divin; la urmă, îi mai creează şi pe oameni, pentru a-şi forma din sufletele lor tot atâtea unelte cu ajutorul cărora îşi poate aminti de actul Creaţiei sale. Când Schelling se dăruieşte contemplării fenomenelor lumii, el nu se simte, aşadar, de loc o fiinţa izolată. El îşi apare lui însuşi ca o parte, ca un organ al forţelor creatoare ale Universului. Nu Schelling este cel care gândeşte, ci Spiritul lumii este cel ce gândeşte în el. Acest Spirit îşi contemplă, în Schelling, propria sa activitate creatoare.

În crearea unei opere de artă, Schelling vede o creaţie a Universului, în mic; în contemplarea meditativă a obiectelor, o amintire a creării lumii, în mare. În concepţia asupra lumii, în spiritul nostru se prezintă însăşi ideile aflate la temelia obiectelor, şi care le-au generat. Omul elimină din lume tot ceea ce spun simţurile despre ea şi reţine numai ceea ce este oferit de gândirea pură. În creaţie şi în savurarea operei de artă se realizează şi infiltrarea intimă a ideii cu ceea ce ne revelează simţurile. După părerea lui Schelling, natura, arta şi concepţia asupra lumii (filozofia) îşi stau una în faţa celeilalte în aşa fel încât natura oferă produsele ei exterioare, terminate, concepţia asupra lumii oferă ideile productive, iar arta le oferă pe amândouă într-o conlucrare armonioasă. Activitatea artistică se află la mijloc, între natura creatoare care produce fără să ştie ceva despre ideile pe baza cărora creează, şi spiritul cugetător, care cunoaşte aceste idei, însă fără ca să poată crea obiectele cu ajutorul lor. Este ceea ce exprimă Schelling prin fraza: „Lumea ideală a artei şi lumea reală a obiectelor sunt aşadar produsele uneia şi aceleiaşi activităţi; din întâlnirea ambelor activităţi (conştiente şi inconştiente), fără conştienţă, rezultă lumea reală; cu conştienţă, lumea estetică. Lumea obiectivă este numai poezia originală, însă ne-conştientă, a spiritului, organul general al filozofiei – iar încoronarea întregului edificiu, este filozofia artei”.

Activităţile spirituale ale omului: contemplarea meditativă a lumii şi creaţia artistică, nu îi par lui Schelling a fi numai activităţi individuale ale personalităţii izolate, ci, în acelaşi timp, dacă va fi înţeleasă semnificaţia lor supremă, fapta fiinţei primordiale, a Spiritului Universului. Schelling descrie prin fraze de-a dreptul ditirambice sentimentul ce se naşte în suflet când ajunge să sesizeze că viaţa sa nu este numai individuală, limitată la un singur punct al Universului, ci că activitatea lui este ceva general-spiritual. Când sufletul spune: Ştiu, recunosc, această afirmaţie înseamnă într-un sens mai înalt că Spiritul Universului îşi aminteşte de activitatea sa dinaintea existenţei obiectelor; iar atunci când sufletul produce o operă de artă, aceasta înseamnă că Spiritul Universului repetă în mic aceeaşi operaţie pe care a executat-o când a creat natura întreagă. „Aşadar, în om, sufletul nu este principiul individualităţii, ci acea parte a sa prin care el se înalţă deasupra oricărei egoităţi, prin care devine apt de sacrificarea propriului său sine, de iubire dezinteresată, dar şi de ceea ce este lucrul suprem, adică de intuirea şi recunoaşterea esenţei obiectelor, devenind, tocmai prin aceasta, capabil de a produce opere de artă. Sufletul nu mai este preocupat de materie şi nici nu se mai află în contact nemijlocit cu ea, ci cu spiritul, în calitate de viaţă a obiectelor. Făcându-şi apariţia şi în trup, sufletul rămâne totuşi liber de trup, a cărui conştienţă pluteşte în el prin cele mai frumoase formaţiuni, doar ca un vis uşor, care nu-l deranjează. El nu este o însuşire, o capacitate sau ceva asemănător; sufletul nu ştie, ci este însăşi ştiinţa; el nu este bun, ci însăşi bunătatea; şi nu este frumos cum poate fi şi trupul, ci este frumuseţea însăşi” (Despre raportul artelor plastice cu natura).

O astfel de mentalitate aminteşte de mistica germană, care şi-a avut un reprezentant în Jacob Böhme (1575-1624). Aflându-se, cu scurte întreruperi, din 1806 până în 1841, la München, Schelling a avut relaţii foarte stimulatoare cu Franz Benedikt Baader, ale cărui idei filosofice evoluau cu totul pe urmele acelei învăţături mai vechi. De aici provine familiarizarea lui Schelling cu această mentalitate, aflată în întregime pe acelaşi punct de vedere la care ajunsese şi el cu gândirea sa. Citind pasajul citat mai sus din cuvântarea sa „Despre raportul artelor plastice cu natura”, ţinută în anul 1807 la Academia Regală a Ştiinţelor din München, ne amintim de concepţia lui Jacob Böhme: „Când priveşti adâncimea, şi stelele, şi Pământul, iată că-l vezi pe Dumnezeul tău, iar tu trăieşti şi te afli în acelaşi Dumnezeu, şi acelaşi Dumnezeu te conduce şi pe tine, eşti creat din acest Dumnezeu şi trăieşti tot în El; întreaga ta ştiinţă se află în acest Dumnezeu; iar când vei muri, iată că vei fi înmormântat în acest Dumnezeu”.

Pe măsură ce gândirea sa progresa, meditarea asupra lumii devenea pentru Schelling meditare asupra lui Dumnezeu, sau teosofie. El se afla deja cu totul pe terenul unei astfel de meditări asupra lui Dumnezeu, când, în 1809, şi-a editat ale sale „Cercetări filosofice asupra esenţei libertăţii umane şi a obiectelor aflate în legătură cu aceasta”. Toate problemele legate de concepţia asupra lumii îi apăreau acum într-o lumină nouă. Dacă toate lucrurile sunt de origine divină, atunci cum este totuşi posibil ca în lume să existe răutatea, pentru că Dumnezeu nu poate fi decât bunătatea desăvârşită? Dacă sufletul omului se află în Dumnezeu, atunci cum este posibil ca el să urmărească totuşi realizarea intereselor sale egoiste? Iar dacă cel ce acţionează în lăuntrul meu este însuşi Dumnezeu, atunci cum pot eu – care nu acţionez ca fiinţă independentă – să fiu numit totuşi liber?

Prin meditare asupra lui Dumnezeu, încearcă Schelling acum să răspundă acestor întrebări şi nu prin meditare asupra lumii. Ar fi cu totul nepotrivit pentru Dumnezeu, dacă ar crea o lume cu fiinţe lipsite de independenţă, pe care, din această cauză, ar trebui să le călăuzească şi să le ghideze fără întrerupere. Dumnezeu este desăvârşit numai dacă poate să creeze o lume întru totul asemănătoare în desăvârşire cu El. Un Dumnezeu care ar putea crea numai fiinţe mai puţin desăvârşite decât El însuşi, ar fi El însuşi nedesăvârşit. De aceea, Dumnezeu a creat prin oameni nişte fiinţe care nu au nevoie de conducerea Lui, ci sunt şi ele libere şi independente ca şi El. De aceea, o fiinţă ce provine din alta, nu este necesar să şi depindă de ea. Pentru că nu constituie nici o contradicţie faptul că fiul unui om este şi el un om. După cum ochiul a cărui existenţă este posibilă numai în întregul organismului şi totuşi nu are, tocmai din această cauză, o viaţă proprie independentă pentru sine, la fel nici sufletul izolat care, cu toate că este cuprins în Dumnezeu, din această cauză însă nu este activ prin El, asemănător unei piese componente a unei maşini. „Dumnezeu nu este un Dumnezeu al morţilor, ci al celor vii. Nu se poate înţelege în ce măsură Fiinţa cea mai perfectă ar avea plăcere faţă de o maşină, fie chiar şi dintre cele mai perfecte. Oricum ne-am imagina provenienţa unor fiinţe din Dumnezeu, aceasta nu poate fi niciodată ceva mecanic, o simplă acţionare sau aşezare într-un loc oarecare, în care caz ceea ce este acţionat nu este nimic în sine, neavând autonomie; la fel de puţin ar putea fi o emanaţie, în care caz ceea ce se revarsă ar rămâne acelaşi lucru cu elementul din care s-a revărsat, n-ar fi deci nimic propriu, de sine stătător. Succesiunea lucrurilor din Dumnezeu este o autorevelare a lui Dumnezeu. Însă Dumnezeu se poate revela sieşi numai în ceea ce îi este asemănător, în fiinţe libere, care acţionează din ele însele şi pentru a căror existenţă nu este alt temei decât Dumnezeu, fiinţe care sunt însă la fel ca Dumnezeu”. Dacă Dumnezeu ar fi un Dumnezeu al celor lipsite de viaţă şi toate fenomenele lumii ar fi numai un mecanism ale cărui procese I-ar putea fi atribuite Lui, în calitate de cel ce acţionează şi de cauză primă, atunci nu ar trebui decât să se descrie activitatea lui Dumnezeu şi tot ce există în lume ar fi înţeles. Din Dumnezeu ar putea fi înţelese toate obiectele împreună cu acţiunea lor. Dar nu acesta este cazul. Lumea divină are independenţă. Dumnezeu a creat-o, însă ea are propria ei existenţă. Ca atare, ea este divină; însă calitatea ei divină se învederează în lăuntrul unei entităţi independente de Dumnezeu, în cadrul unei existenţe separate, nedivine. Aşa cum s-a născut lumina din întuneric, la fel a fost creată şi lumea divină din existenţa anterioară nedivină. Iar din nedivinitate se trage răutatea, de acolo provine egoismul. Aşadar, Dumnezeu nu are în puterea sa totalitatea fiinţelor; El le poate dărui lumina, însă ele însele se ridică din bezna nopţii. Ele sunt copiii acestei nopţi. Iar întunecimea din ele nu este supusă puterii lui Dumnezeu. Ele trebuie să se înalţe prin noapte spre lumină. Aceasta este libertatea lor. Se poate spune şi că lumea este de fapt opera lui Dumnezeu care a creat-o din ceea ce este nedivin. Existenţa nedivină este deci prima, iar cea divină este abia a două existenţă.

Schelling a căutat mai întâi să descopere ideile cuprinse în toate lucrurile, deci esenţa lor divină. Prin aceasta, lumea întreagă s-a transformat pentru el într-o revelaţie a lui Dumnezeu. Însă, după aceea, el a trebuit să avanseze de la existenţa divină la cea nedivină, pentru a putea înţelege imperfecţiunea, răutatea şi egoismul. Întregul proces al evoluţiei lumii s-a transformat pentru el acum într-o învingere progresivă a nedivinului de către divin. Omul individual îşi trage originea din existenţa nedivină. El se înalţă prin efort pentru a ajunge la divinitate. Putem observa progresarea de la existenţa nedivină la cea divină şi în cursul istoriei. Existenţa nedivină era la origine dominantă în lume. În vechime, oamenii se lăsau în voia firii lor. Ei acţionau naiv din egoism. Cultura greacă se află pe acest teren. A fost epoca în care, deoarece omul vieţuia în alianţă cu natura sau – aşa cum spunea Schiller în lucrarea sa „Despre poezia naivă şi sentimentală”- era natura însăşi, el încă nici nu căuta natura. Odată cu creştinismul, această stare de nevinovăţie a omenirii dispare. Natura este privită acum ca fiind nedivină; răutatea este opusă Divinului, binelui. Christos apare pentru a lăsa să apară lumina Divinităţii în noaptea existenţei nedivine. Acesta este momentul în care „Pământul devine pentru a două oară pustiu şi gol”; momentul „naşterii Luminii superioare a spiritului” care „fusese prezentă în lume de la începutul existenţei ei, dar neînţeleasă de întunericul nedivin ce acţiona pentru sine; şi iată că lumina se revelează într-o formă limitată şi închisă, înfăţişându-se într-o întrupare de om pentru a se împotrivi răutăţii spirituale şi personale, dar şi spre a fi un mijlocitor în vederea restabilirii raportului dintre Creaţiune şi Dumnezeu pe treapta supremă. Căci numai ceea ce este personal poate tămădui persoanele, iar Dumnezeu trebuie să devină om, pentru ca omul să vină din nou la Dumnezeu”.

Spinozismul este o concepţie asupra lumii care caută în Dumnezeu cauza a tot ceea ce se întâmplă în Univers; acesta este motivul pentru care el derivă evenimentele pe baza unor legi imuabile şi veşnice, aşa cum decurg adevărurile matematicii din axiomele ei. Însă o astfel de concepţie asupra lumii nu era satisfăcătoare pentru Schelling. El credea, ca şi Spinoza, că toate fiinţele se află în Dumnezeu; însă după părerea sa, aceste fiinţe nu sunt determinate numai prin Dumnezeu, în ele se află şi elementul nedivin. Schelling îi reproşează lui Spinoza: „Lipsa de viaţă din sistemul său, lipsa de suflet a formei, insuficienţa noţiunilor şi a expresiilor folosite, asprimea neînduplecată a determinărilor, care se împacă de minune cu abordarea abstractă a desfăşurării cercetării şi a concluziilor trase”. Din această cauză, Schelling considera „conceperea mecanică a naturii” propovăduită de Spinoza ca fiind absolut consecventă. Însă natura însăşi nu ar prezenta nicidecum această consecvenţă. „Natura întreagă ne spune că ea nu există nicidecum în virtutea vreunei necesităţi pur geometrice, că în ea nu se află numai raţiune pură, ci şi personalitate şi spirit; altfel, inteligenţa geometrică ce a dominat atât de mult timp ar fi pătruns-o de mult, iar idolul ei – legile veşnice şi generale ale naturii – ar fi trebuit să fie adeverit mai mult decât s-a întâmplat până acum, întrucât se vede silit zi de zi să recunoască tot mai mult relaţia iraţională a naturii cu sine însuşi”. După cum omul nu este compus numai din raţiune şi intelect, ci mai reuneşte în sinea lui şi alte capacităţi şi forţe, la fel trebuie să fie cazul – crede Schelling – şi cu fiinţa primordială divină. Un Dumnezeu care este numai raţiune pură apare ca o personificare a matematicii; dimpotrivă, un Dumnezeu care la crearea Universului nu poate proceda conform raţiunii pure, ci are de purtat neîncetate lupte cu ne-divinul, poate fi „privit ca o fiinţă cu totul personală, vie”. Viaţa Lui are cea mai mare asemănare cu cea a omului. Aşa cum omul caută să învingă nedesăvârşirea în sinea lui, tinzând la realizarea unui ideal al perfecţiunii, la fel este prezentat un astfel de Dumnezeu, ca un veşnic luptător, a cărui activitate constă din învingerea progresivă a ne-divinului. Schelling îl compară pe Dumnezeul lui Spinoza cu „cele mai vechi imagini de divinităţi care, cu cât prezentau mai puţine trăsături vii – individuale, cu atât păreau mai enigmatice”. Schelling îşi înzestrează Dumnezeul întotdeauna cu trăsături individuale. El îl descrie ca pe un om, când spune: „Dacă ne gândim la numeroasele grozăvii care există în natură şi în lumea spirituală precum şi la incomparabil mai multele lucruri înspăimântătoare care pare a ne fi ascunse de o mână binevoitoare, atunci nu ne putem îndoi că Divinitatea tronează de fapt asupra unei lumi de grozăvii, precum şi că Dumnezeu, prin ceea ce este ascuns prin El şi în El, ar putea fi numit, nu într-un sens impropriu, Înspăimântătorul, Îngrozitorul”.

Un astfel de Dumnezeu, Schelling nu-l mai putea contempla aşa cum îl contemplase Spinoza pe al său. Un Dumnezeu care determină totul din El însuşi după legi raţionale, poate fi pătruns cu ajutorul raţiunii. Un Dumnezeu personificat, aşa cum şi-l imagina Schelling mai târziu, este incalculabil, pentru că nu acţionează exclusiv în conformitate cu legile raţiunii. Rezultatul unui calcul poate fi stabilit dinainte numai cu ajutorul gândirii, nu însă acela al acţiunii unui om! În cazul acestuia trebuie să aşteptăm pentru a vedea la ce acţiune se va hotărî la un anumit moment. Experienţa trebuie să se adauge cunoaşterii raţionale. De aceea, pentru Schelling, ştiinţa raţională era insuficientă pentru intuirea lumii sau a lui Dumnezeu. Tot ceea ce era dobândit prin raţiune, el numeşte, în forma târzie a concepţiei sale despre lume, cunoaştere negativă, care trebuie să fie completată cu una pozitivă. Celui ce vrea să-L cunoască pe Dumnezeu nu-i este îngăduit să se bizuie numai pe concluziile raţionale necesare; el trebuie să se afunde cu întreaga sa personalitate în viaţa lui Dumnezeu. Atunci, va afla ceea ce nu-i poate fi oferit de nici un fel de concluzii, de nici o raţiune pură. Lumea nu este un efect necesar al cauzei divine, ci o faptă liberă a unui Dumnezeu personal. Ceea ce Schelling credea că a cunoscut, nu prin reflecţii raţionale, ci că a intuit a fi fapte libere, incalculabile ale lui Dumnezeu, a expus în scrierile sale: „Filozofia revelaţiei” şi „Filozofia mitologiei”. Schelling n-a mai apucat să publice el însuşi aceste două lucrări; ele au constituit numai baza conferinţelor ţinute de el la Universitatea din Berlin, după ce fusese chemat în capitala prusiană de regele Friedrich Wilhelm al IV-lea. Cărţile respective au apărut abia după moartea lui Schelling (1854).

Prin astfel de concepţii, Schelling s-a dovedit a fi cel mai curajos şi mai îndrăzneţ dintre filozofii influenţaţi de Kant să adopte o concepţie idealistă asupra lumii. Filosofarea asupra obiectelor situate dincolo de ceea ce observă simţurile umane şi dincolo de ceea ce declară gândirea despre observaţiile făcute –, a fost părăsită, sub această influenţă. Se încerca mulţumirea cu ceea ce este oferit de observaţie şi gândire. Însă, în timp ce Kant a conchis din necesitatea unei astfel de resemnări că nu poate fi ştiut nimic despre ceea ce se află dincolo de domeniul simţurilor, neokantienii au declarat, dimpotrivă, că deoarece observaţia şi gândirea nu indică nici un fel de Divinitate suprasenzorială, înseamnă că Divinitatea sunt chiar ele. Iar dintre cei care susţineau aşa ceva, Schelling era cel mai energic. Fichte a inclus totul în egoitate; Schelling a extins egoitatea dincolo de orice limite. El nu voia să demonstreze ca celălalt că egoitatea ar fi totul, ci invers: că totul este egoitate. Şi Schelling a avut în plus şi curajul de a declara că nu numai conţinutul în idei al Eului, ci şi întreaga personalitate spirituală a omului este de esenţă divină. El nu i-a atribuit numai raţiunii umane atributul de divin, ci a transformat şi conţinutul de viaţă al omului, trecându-l în categoria esenţei divine personale. Antropomorfism este denumită acea declaraţie asupra lumii care, plecând de la om, îşi imaginează că la temelia întregii desfăşurări a Universului se află o entitate care o conduce în acelaşi fel în care îşi conduce şi omul propriile sale acţiuni. Tot o explicare antropomorfă îi dă Universului şi acela care la temelia tuturor evenimentelor stabileşte existenţa unei raţiuni generale a Universului. Căci această raţiune generală a Universului nu este nimic altceva decât raţiunea umană, generalizată. Când Goethe spune că „Omul nu va înţelege niciodată cât este el de antropomorf”, el se gândeşte că şi în cele mai simple afirmaţii pe care le facem în legătură cu natura este cuprins un antropomorfism ascuns. Când afirmăm că un corp se rostogoleşte mai departe pentru că a fost lovit de un alt corp, noi formăm o reprezentare din lăuntrul Eului nostru. Lovim un corp nemişcat şi el se îndepărtează rostogolindu-se. Când vedem că o bilă se mişcă spre o alta şi aceasta se pune apoi în mişcare, noi ne închipuim că prima bilă a izbit-o pe cea de a doua, în mod analog cu acţiunea de izbire pe care o exercităm noi înşine. Ernst Haeckel găseşte că dogma antropomorfă „compară crearea Universului şi conducerea lui de către Dumnezeu cu creaţiile artistice ale unui tehnician sau inginer de maşini inteligent, precum şi cu conducerea statului de către un domnitor înţelept. Domnul Dumnezeu, în calitatea Lui de creator, susţinător şi conducător al lumii, este reprezentat, în timp ce gândeşte şi acţionează, cu totul asemănător omului”. Schelling a avut curajul necesar afirmării unui antropomorfism cât se poate de consecvent. Până la urmă, el a declarat omul cu întregul său conţinut de viaţă, ca divinitate. Şi pentru că acestui conţinut de viaţă nu-i aparţine numai ceea ce este raţional, ci şi ceea ce este neraţional, Schelling a avut posibilitatea de a explica şi iraţionalul din lume. În acest scop, el a trebuit fireşte să completeze concepţia raţională cu o alta, care nu-şi are izvorul în gândire. Această concepţie – mai înaltă, după părerea lui – a numit-o „filosofie pozitivă”. Ea „este filozofia propriu-zis liberă; cui nu-i trebuie, n-are decât să o ignore – las acest lucru la libera alegere a oricui; aş remarca numai atât că, dacă cineva doreşte, bunăoară, o evoluţie reală sau o creare liberă a lumii şi aşa mai departe, toate acestea le va putea obţine numai în cadrul unei astfel de filozofii. Dacă îi este suficientă filosofia raţională, şi nu mai pretinde nimic altceva în afara ei, atunci poate rămâne la ea, dar trebuie să renunţe la gândul de a vrea să aibă împreună cu filosofia raţională şi în cadrul ei, ceea ce aceasta pur şi simplu nu poate avea în sine, adică pe Dumnezeul adevărat şi evoluţia reală, precum şi o relaţie liberă a lui Dumnezeu cu lumea”. Filosofia negativă „va rămâne în special filosofia pentru şcoli, cea pozitivă va rămâne pentru viaţă. Abia prin îmbinarea acestor două filosofii va rezulta iniţierea care poate fi pretinsă de la filozofie. După cum se ştie, în iniţierile eleusine se făcea deosebire între misteriile mici şi cele mari, cele mici fiind considerate ca fiind trepte pregătitoare ale celor mari… Filosofia pozitivă este urmarea necesară a filosofiei negative înţeleasă corect şi astfel se poate spune că în filosofia negativă sunt prăznuite misteriile cele mici, în timp ce în filosofia pozitivă sunt prăznuite marile misterii ale filosofiei”.

Dacă viaţa lăuntrică este declarată a fi divină, atunci oprirea preocupării la o parte a acestei vieţi lăuntrice apare ca o inconsecvenţă. Schelling nu a comis această inconsecvenţă. În clipa în care a spus: „a explica natura este identic cu a o crea”, Schelling a dat sensul întregii sale concepţii despre viaţă. Dacă meditarea contemplativă asupra naturii este o repetare a creării sale, atunci caracterul fundamental al acestei creaţii trebuie să corespundă acţiunii umane: el trebuie să fie un act al libertăţii şi nu al necesităţii geometrice. Însă o creaţie liberă nici nu o putem recunoaşte cu ajutorul legilor raţiunii; ea trebuie să ni se reveleze prin alte mijloace.

*

Personalitatea umană individuală trăieşte în şi prin fiinţa spirituală primordială; totuşi, ea se află în posesia deplină a propriei sale libertăţi şi independenţe. Această reprezentare era considerată de Schelling a fi una dintre cele mai importante din cuprinsul concepţiei sale asupra lumii. Din cauza acestei reprezentări, el credea că poate vedea în direcţia idealistă a gândirii sale un progres, în comparaţie cu concepţiile anterioare; pentru că acestea din urmă, considerând că fiinţele individuale sunt fundamentate în Spiritul universal, le considerau şi determinate de acesta, răpindu-le libertatea şi independenţa. „Pentru că, până la descoperirea idealismului, noţiunea propriu-zisă a libertăţii lipsea din toate sistemele filozofice mai noi, atât din cea a lui Leibniz, cât şi din cea a lui Spinoza; iar o libertate cum fusese ea gândită de mulţi dintre noi – care se mai şi lăudau cu cea mai vie percepere a acesteia –, adică o libertate care, după dânşii, ar consta din dominaţia principiului inteligent asupra simţurilor şi poftelor, ar putea fi dedusă nu numai din nevoie, ci cu multă uşurinţă, şi poate şi mai precis, din gândirea lui Spinoza”. Un astfel de om care se gândea numai la o astfel de libertate şi care, cu ajutorul unor gânduri împrumutate din spinozism, încerca să producă împăcarea conştienţei religioase cu contemplarea gândită a lumii, a teologiei cu filozofia, a fost contemporanul lui Schelling, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). În lucrarea sa „Cuvântări despre religie, adresate necredincioşilor instruiţi”, el a formulat în 1799 fraza următoare: „Jertfiţi cu veneraţie, împreună cu mine, o buclă de păr zeilor strămoşeşti, zeilor mani ai sfântului, excomunicatului Spinoza! El era pătruns de Spiritul suprem al Universului; infinitul era începutul şi sfârşitul său, Universul, singura şi eterna lui iubire; în nevinovăţie sfântă şi în adâncă umilinţă, el se oglindea pe sine în Universul veşnic, dar asista totodată şi la modul în care şi el era cea mai dragă oglindă a Universului”. Pentru Schleiermacher, libertatea nu era însuşirea unei fiinţe de a-şi propune singură, într-o independenţă totală, direcţia evoluţiei şi ţinta vieţii sale. Ea este pentru el numai „dezvoltare în sine însuşi”. Însă o fiinţă se poate dezvolta foarte bine din sine însăşi şi să rămână totuşi lipsită de libertate, într-un sens mai înalt. Când Fiinţa primordială a lumii a sădit în individualitatea izolată un anumit germene determinat – pe care aceasta îl dezvoltă –, atunci este trasată cu precizie calea care va trebui urmată de individualitatea respectivă; şi totuşi ea se dezvoltă numai din ea însăşi. O astfel de libertate, cum este gândită de Schleiermacher, poate fi deci uşor gândită într-o ordine universală necesară, în care toate desfăşurările au loc cu necesitate matematică. Acesta este de altfel şi motivul pentru care el poate spune: „Din această cauză libertatea merge tot atât de departe ca viaţa... şi planta are libertatea ei”. Din cauza că Schleirmacher cunoştea libertatea numai în acest sens, el a şi putut căuta originea religiei în sentimentul cel mai lipsit de libertate, în cel al „dependenţei categorice”. Omul simte că trebuie să-şi raporteze existenţa la o altă fiinţă, la Dumnezeu. Conştienţa lui religioasă este ancorată în acest sentiment. Un sentiment ca atare este întotdeauna ceva ce trebuie să se asocieze cu altceva. El are numai o existenţă dobândită printr-o sursă secundară. Gândul, ideea, au o existenţă atât de independentă, încât Schelling putea afirma despre ele: „Gândurile sunt produse de suflet; însă gândul produs este o forţă independentă, acţionând în continuare pentru sine, ba prinzând chiar rădăcini atât de puternice în sufletul omenesc, încât biruie şi-şi supune lui propriul părinte”. Din această cauză, cel ce încearcă să cuprindă în gânduri Fiinţa primordială divină, o preia în sinea lui şi o poartă în lăuntrul său ca pe o forţă de sine stătătoare. Acestei forţe de sine stătătoare i se poate asocia după aceea un sentiment, aşa cum contemplării unei frumoase opere de artă i se alătură un sentiment de satisfacţie. Însă Schleiermacher nu vrea să ia în stăpânire obiectul religiei, ci numai sentimentul de religiozitate. Obiectul religiei, adică pe Dumnezeu însuşi, îl lasă cu totul ne-determinat. Omul se simte dependent; însă nu cunoaşte entitatea de care depinde. Toate noţiunile pe care ni le plăsmuim despre Divinitate nu corespund esenţei supreme a acesteia. Din acest motiv Schleiermacher evită să discute concepte precise privind Divinitatea. El preferă reprezentarea cea mai goală de conţinut, cea mai ne-determinată. „Era religie, atunci când cei vechi considerau că orice formă specifică de viaţă cuprinsă în Universul întreg este opera unei divinităţi; modul de acţionare specific Universului era preluat de ei ca un sentiment anumit pe care-l desemnau ca atare”. Din această cauză cuvintele fin nuanţate, rostite de Schleiermacher, despre esenţa nemuririi, indică totuşi ceva cu totul ne-determinat: „Ţelul şi caracterul unei vieţi religioase este… nu imortalitatea în afara şi dincolo de timp, sau mai degrabă numai după acest timp, aflat însă totuşi în timp, ci imortalitatea pe care o putem avea în mod nemijlocit deja în viaţa aceasta temporală şi care este o sarcină în a cărei rezolvare ne aflăm mereu implicaţi. A deveni, în miezul vremelniciei, una cu infinitul şi a fi veşnic în fiecare clipă, aceasta este nemurirea propagată de religie”. Dacă Schelling ar fi spus aşa ceva, am fi putut-o asocia cu o anumită reprezentare. Ar fi însemnat atunci că omul produce în sine gândul lui Dumnezeu. Aceasta nu este altceva decât aducerea aminte a lui Dumnezeu însuşi de propria sa fiinţă. Infinitul trăieşte, aşadar, în gândul de Dumnezeu al fiinţei individuale. El este prezent în ceea ce este mărginit. Acesta participă deci la însăşi existenţa infinitului. Însă pentru că Schleiermacher spune aceasta fără argumentările lui Schelling, afirmaţia lui rămâne cu totul în ceaţă. Ea exprimă numai sentimentul confuz că omul este dependent de ceva infinit. Teologia din Schleiermacher este ceea ce îl împiedică să păşească spre anumite reprezentări despre Fiinţa primordială a Universului. Schleiermacher ar vrea să înalţe religiozitatea, pioşenia, pe o treaptă mai înaltă, pentru că el este o personalitate de o rară profunzime a sufletului. Sentimentul religios trebuie să fie venerabil. Tot ceea ce spune Schleiermacher despre acest sentiment este formulat într-un mod distins. El a apărat o morală ce depăşea cu mult orice limite tradiţionale precum şi noţiunile morale sociale, ivită dintr-o hotărâre proprie, cum este cea care domină scrierea „Lucinda” a lui Schlegel; lui îi era permisă această încercare, pentru că era convins că omul poate fi cucernic chiar dacă înfăptuieşte în domeniul moralităţii cele mai cutezătoare acţiuni. El spunea: „Nu există nici un sentiment sănătos care să nu fie totodată şi pios”. El înţelegea esenţa pioşeniei. Lui Schleiermacher îi era cunoscut sentimentul descris de Goethe la o vârstă mai înaintată, în poezia sa „Trilogia pasiunii”: „În puritatea lăuntricului nostru tălăzuieşte năzuinţa de a ne dărui voluntar şi din recunoştinţă unui ceva mai înalt, curat, necunoscut, descifrându-ne veşnicul nenumit; o numim evlavie”: acest sentiment îl cunoştea Schleiermacher. Din această cauză, el ştia să descrie atât de bine viaţa religioasă. El nu vroia să cunoască obiectul dăruirii de sine. Orice fel de teologie îl poate determina în viziunea ei. Schleiermacher vroia să creeze o împărăţie a evlaviei, independentă de cunoaşterea Divinităţii. În acest sens el este un împăciuitor al credinţei cu cunoaşterea.

*

„În timpul mai nou, religia a restrâns din ce în ce mai mult răspândirea cultă a conţinutului ei, retrăgându-se în intensitatea cucerniciei, sau chiar a simţirii şi, deseori, într-un sentiment cu un conţinut foarte incomplet şi sterp”. Aşa scria Hegel în prefaţa ediţiei a două a scrierii sale „Enciclopedia ştiinţelor filosofice” (1827); şi el continua: „Atât timp cât religia mai are un Crez, o învăţătură, o dogmatică, ea mai are ceea ce poate fi obiect de cercetare pentru filosofie, în care aceasta se va putea contopi ca atare cu religia. Acest fapt nu trebuie luat nici el în sensul raţiunii rele care separă, în care este încurcată religiozitatea modernă şi după care atât filosofia cât şi religia sunt reprezentate în aşa fel încât una o exclude pe cealaltă, sau că sunt în general aşa de diferite încât se mai leagă între ele numai din afară. Lucrurile stau până acum în aşa fel încât religia se poate descurca foarte bine fără filosofie, însă filosofia nu poate exista fără religie, ci mai degrabă o cuprinde în lăuntrul ei. Religia adevărată, religia spiritului, trebuie să aibă un astfel de conţinut (Credo); pentru că spiritul este esenţialmente conştienţă, şi prin aceasta face parte din conţinutul devenit concret; ca sentiment, spiritul este însuşi conţinutul ne-concretizat şi numai pe treapta cea mai de jos a conştienţei, în forma de suflet, care este comună cu animalul. De abia gândirea transformă sufletul – cu care este dotat şi animalul – în spirit; iar filosofia este numai o conştienţă despre acel conţinut, despre spirit şi adevărul său, chiar şi în forma şi modalitatea acelei entităţi a sa care îl deosebeşte de animal „şi o face să fie aptă pentru religie”. Întreaga fizionomie spirituală a lui Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), se înfăţişează minţii noastre, când auzim cuvinte ca cele de mai sus, prin care el voia să exprime clar că vede, în gândirea conştientă de sine, activitatea supremă a omului, adică acea activitate prin care numai el poate dobândi o atitudine faţă de problemele cele mai elevate. Sentimentul de dependenţă a omului faţă de Creatorul cucerniciei, luat în considerare de Schleiermacher, a fost declarat de Hegel ca fiind elementul cu adevărat animalic; şi el spunea în mod paradoxal: „Dacă acest sentiment al dependenţei ar constitui esenţa creştinismului, atunci câinele ar fi cel mai bun creştin”. Hegel este o personalitate care trăieşte cu totul în elementul gândirii. „Din cauză că omul este o fiinţă cugetătoare, nici raţiunea umană sănătoasă, şi nici filosofia, nu ar permite nicicând să le fie luată posibilitatea de a se înălţa de la şi din concepţia empirică asupra lumii, la Dumnezeu. La temelia acestei înălţări nu se află nimic altceva decât contemplarea meditativă – şi nu cea pur senzorială, animalică a Universului”. Ceea ce poate fi obţinut prin gândirea conştientă de sine este transformat de Hegel în conţinutul concepţiei asupra lumii. Căci ceea ce omul obţine pe altă cale decât prin această gândire conştientă de sine, nu poate fi altceva decât o treaptă pregătitoare a unei concepţii asupra lumii. „Înălţarea gândirii deasupra senzorialului, evoluţia gândirii dincolo de finit, spre infinit, saltul ce a fost făcut prin întreruperea şirului senzorial al percepţiilor şi trecerea în suprasenzorial, toate aceste acţiuni reprezintă gândirea însăşi, această tranziţie este numai gândire. Dacă o astfel de tranziţie nu trebuie să fie parcursă, aceasta înseamnă că nici nu trebuie să se gândească. În realitate, animalele nu parcurg o astfel de tranziţie; ele rămân la perceperea şi contemplarea senzorială; din această cauză, animalele nu posedă nici un fel de religie”. Ceea ce omul poate obţine din lucruri prin gândire reprezintă, aşadar, maximumul, disponibil pentru el, aflat în acestea. De aceea, el nu poate numi decât esenţa lor. Aşadar, pentru Hegel, gândul este esenţa lucrurilor. Orice reprezentări senzoriale, orice observare ştiinţifică a lumii şi a fenomenelor ei se rezumă în final numai la aceea că omul îşi face gânduri despre legătura dintre obiecte. Lucrarea lui Hegel începe acolo unde reprezentarea senzorială, observarea ştiinţifică, au ajuns la ţinta ei, la gând, aşa cum trăieşte el în conştienţa de sine. Cercetătorul ştiinţific, cercetează natura; Hegel cercetează spusele cercetătorului ştiinţific despre natură. Cercetătorul caută să reducă, prin modul său ştiinţific de a proceda, varietatea mare a fenomenelor naturii la o unitate; el explică un fenomen cu ajutorul altui fenomen, năzuind la realizarea unei ordini, a unei priviri organice de ansamblu asupra întregului, care se prezintă simţurilor sale ca o mulţime ne-ordonată. Hegel caută ordine şi privire de ansamblu armonioasă în rezultatele cercetătorului naturii. El adaugă ştiinţelor naturii, ştiinţa gândurilor despre natură. Toate gândurile pe care ni le facem despre lume formează în mod firesc un tot unitar, aşa cum şi natura este tot un întreg unitar. Cercetătorul ştiinţific îşi plămădeşte gândurile contemplând obiectele izolate; din acest motiv ele se prezintă în spiritul său mai întâi izolate, unul lângă altul. Contemplându-le, înşiruite astfel unul lângă altul, ele se contopesc într-o unitate, în lăuntrul căreia fiecare în parte este o componentă. Această contopire a gândurilor într-o unitate vrea să fie filosofia lui Hegel. Pe cât de puţin crede cercetătorul care vrea să stabilească legile cerului înstelat că ar putea construi Cerul, cu aştrii săi, cu ajutorul acestor legi tot atât de puţin credea Hegel – care încerca să dezvăluie legăturile legice existente în lăuntrul lumii gândurilor – că ar putea descoperi, prin gândire, nişte legi ale ştiinţelor naturii, care pot fi stabilite numai prin observări experimentale. Oricât s-ar afirma că Hegel ar fi vrut să extragă din gândirea pură cunoaşterea nelimitată a întregului Univers, aceasta se datorează numai unei interpretări greşite naive a concepţiei sale. El a spus doar destul de clar, că „Ceea ce trebuie înţeles, este sarcina filosofiei; pentru că ceea ce este raţional, este şi real, iar ceea ce este adevărat este şi raţional. Când filosofia îşi pictează cenuşiul ei în cenuşiu, atunci se poate presupune că o formă a vieţii a îmbătrânit...; bufniţa Minervei îşi ia zborul abia o dată cu instalarea amurgului”. Aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că cunoştinţele reale trebuie să fie deja prezente atunci când vine cugetătorul să le lumineze din punctul său de vedere. Ca atare, să nu i se reproşeze lui Hegel că ar fi trebuit să deducă noi legi ale naturii din gândirea pură; pentru că el nu intenţiona deloc să facă aşa ceva. Nu, el nu voia nimic altceva decât să cuprindă într-o lumină filosofică suma legilor naturii cunoscute pe timpul său. Cercetătorului naturii nu-i cere nimeni să creeze bolta cerească, cu toate că se angajează în cercetarea ei; însă despre părerile lui Hegel se afirmă că ar fi sterile, pentru că el, care a meditat asupra legăturii dintre legile naturii, nu a procedat şi la crearea acestor legi.

Ultimul lucru la care ajunge omul, prin adâncirea sa în lucruri, este esenţa acestora. Cele mai înalte cunoştinţe la care ajunge omul sunt în acelaşi timp esenţa cea mai adâncă a lucrurilor. Aşadar gândul care trăieşte în om este şi conţinutul obiectiv al lumii. Se poate spune: Gândul se află în lume mai întâi într-un mod inconştient; apoi este preluat de spiritul uman, el îşi apare lui însuşi în acesta. Aşa cum, atunci când îşi îndreaptă privirea asupra naturii, omul descoperă până la urmă gândul care îi face inteligibile întruchipările şi fenomenele naturii, tot aşa, şi atunci când poposeşte în sine însuşi, el găseşte şi aici, în ultimă instanţă, tot gândul. După cum esenţa naturii este constituită din gânduri, tot aşa gândul este esenţa proprie omului. Aşadar în conştienţa de sine a omului, gândul se vede pe sine însuşi. Esenţa lumii vine la ea însăşi. În celelalte creaturi ale naturii lucrează gândul; însă acolo acţiunea lui nu este îndreptată asupra lui însuşi, ci spre ceva din afara sa. De aceea, natura conţine gândul. Însă în omul care cugetă, gândul nu este numai cuprins; el nu acţionează pur şi simplu, ci această acţiune este îndreptată chiar asupra lui. Şi în natura exterioară are loc o trăire a gândului, însă acolo el se revarsă şi acţionează în altceva; în om, gândul trăieşte în el însuşi. În acest fel, întregul proces al Universului îi apare lui Hegel ca un proces al gândului. Şi toate evenimentele acestui proces se prezintă ca trepte pregătitoare ale evenimentului suprem posibil: adică cuprinderea prin gândire a gândului însuşi. Această întâmplare se desfăşoară în conştienţa de sine a omului. Aşadar gândul înaintează transformându-se treptat până la suprema sa formă de apariţie, în care el se înţelege pe sine însuşi.

Aşadar când privim un obiect oarecare al realităţii sau un fenomen, atunci în acest obiect sau fenomen va fi văzută întotdeauna o anumită formă de dezvoltare a gândului. Procesul de evoluţie al Universului este dezvoltarea progresivă a gândului. În afara treptei supreme a acestei dezvoltări, toate celelalte stadii intermediare cuprind în ele o contradicţie. În ele se află gând, însă acesta conţine în sine mai mult decât ceea ce dă din el pe o astfel de treaptă inferioară. Din această cauză, el învinge această formă de întrupare contradictorie şi se îndreaptă în grabă spre o formă superioară, care-i corespunde mai mult. Deci ceea ce împinge înainte dezvoltarea gândului este contradicţia. Când cercetătorul naturii observă meditând lucrurile, el îşi formează în sinea lui noţiuni contradictorii despre acestea. Iar când, după aceea, cugetătorul filosof ia în stăpânire aceste gânduri dobândite din observarea naturii, el descoperă în aceste formaţiuni idei contradictorii. Însă tocmai această contradicţie face posibilă înjghebarea, din gândurile izolate, a unei construcţii de gânduri. Filosoful caută în gând ceea ce este contradictoriu. Şi este contradictoriu pentru că gândul trimite mereu la o treaptă mai înaltă a dezvoltării sale. Prin contradicţia pe care o cuprinde, fiecare gând indică un alt gând mai înalt, spre care se îndreaptă în decursul dezvoltării. Aşa, filosoful poate să înceapă cu cel mai simplu gând, care este cu desăvârşire gol de orice conţinut, cu fiinţarea abstractă. Datorită contradicţiei aflate în gândul însuşi, el este împins în afară spre o treaptă superioară şi mai puţin contradictorie, iar apoi tot mai departe, până când ajunge la stadiul suprem, la cel al gândului ce trăieşte în sine însuşi, şi care este manifestarea cea mai înaltă a spiritului.

Prin Hegel este exprimat caracterul fundamental al strădaniei mai noi în elaborarea concepţiei despre lume. Spiritul elen cunoaşte gândul ca percepţie, spiritul mai nou îl cunoaşte ca un produs propriu al sufletului. În timp ce îşi expune concepţia sa asupra lumii, Hegel urmăreşte gândind creaturile conştienţei de sine. La început, el are de-a face numai cu conştienţa de sine şi cu produsele sale. Însă, după aceea, activitatea acestei conştienţe de sine se transformă în el în aşa fel, încât conştienţa de sine se simte legată de Spiritul Universului. Cugetătorul grec contemplă lumea, iar această contemplare îl lămureşte asupra esenţei lumii. Gânditorul mai nou din Hegel vrea să se adapteze lumii creatoare, vrea să se transpună în ea; el crede apoi că se descoperă pe sine însuşi în ea, şi permite să se exprime în el însuşi ceea ce spiritul lumii exprimă ca propria sa esenţă, în timp ce această esenţă a spiritului universal este prezentă, vie, în conştienţa de sine. Ceea ce este Platon pentru lumea greacă, este Hegel pentru lumea mai nouă. Platon îşi înalţă privirea lui contemplativă spre lumea ideilor şi lasă această privire contemplativă să prindă taina sufletului; Hegel lasă sufletul să se afunde în spiritul Universului, iar după ce s-a afundat, îl lasă să-şi desfăşoare viaţa sa lăuntrică. În acest fel, el trăieşte ca viaţă proprie ceea ce trăieşte spiritul lumii, în care s-a afundat.

Hegel şi-a îndreptat atenţia asupra spiritului uman în timpul activităţii sale supreme, adică atunci când gândeşte, încercând după aceea să arate sensul pe care îl are această activitate supremă în cadrul Universului întreg. Această activitate reprezintă evenimentul în timpul căruia Fiinţa primordială, revărsată în lumea întreagă, se regăseşte. Cele mai înalte realizări prin care se înfăptuieşte această regăsire, sunt: arta, religia şi filosofia. Gândul este prezent în opera naturii; însă el se află aici înstrăinat de el însuşi; el nu apare în forma sa primordială. Când privim un leu, acesta nu este desigur altceva decât întruparea gândului de „leu”; însă de astă dată nu este vorba de gândul de „leu”, ci de fiinţa corporală; aceasta nu priveşte gândul. Numai dacă vreau s-o înţeleg, voi căuta gândul. O operă de artă care reprezintă un leu poartă numai în mod exterior ceea ce pot înţelege din fiinţa adevărată. Elementul trupesc este prezent numai pentru a face să apară gândul. Omul creează opere de artă pentru ca ceea ce, de obicei, prinde din obiecte numai în gânduri, să aibă în faţa lui şi într-o vedere exterioară. În realitate, gândul, în forma sa caracteristică, poate apărea numai în conştienţa de sine a omului; ceea ce apare în realitate numai aici, omul îl imprimă în materia sensibilă, pentru a deveni aparent şi în ea. Când Goethe stătea în faţa capodoperelor greceşti, a simţit nevoia să remarce: „Aici există necesitate, aici există Dumnezeu”. În limbajul lui Hegel – în care Dumnezeu este exprimat prin conţinutul de gânduri al lumii, El trăind în însăşi conştienţa de sine a omului –, aceasta ar însemna: „Din capodopere, omul este privit de revelaţiile supreme ale lumii, care-i sunt împărtăşite realmente numai în lăuntrul propriului său spirit”. Filosofia cuprinde în sinele ei gândul în forma lui pură, în esenţa lui primordială. Forma supremă de apariţie pe care o poate adopta Fiinţa divină primordială, lumea gândurilor, este cuprinsă în filosofie. În sensul lui Hegel, s-ar putea spune că: „Dumnezeiască este lumea întreagă, adică plină de gânduri; însă, în filosofie, ceea ce este divin apare cu totul nemijlocit în divinitatea lui, pe când în alte apariţii adoptă forme ale ne-divinului”. Între filosofie şi artă, se află religia, în care gândul încă nu trăieşte ca gând pur, ci ca imagine, ca simbol. Acesta este cazul şi în artă, dar aici imaginea este împrumutată de la vederea exteriorului; imaginile religiei sunt însă spiritualizate.

În comparaţie cu aceste forme supreme de apariţie ale gândului, toate celelalte manifestări umane ale vieţii sunt ca nişte trepte premergătoare imperfecte. Întreaga viaţa istorică a omenirii se compune din astfel de trepte premergătoare. Din această cauză, cel ce urmăreşte derularea exterioară a evenimentelor istorice va găsi câte ceva ce nu corespunde gândului pur, adică obiectului raţiunii. Însă cel ce priveşte lucrurile mai adânc va vedea că în dezvoltarea istorică se realizează totuşi acţiunea gândului raţional. El se realizează numai într-un mod a cărui formă exterioară pare a fi nedivină. Din această cauză, se poate totuşi spune: „Tot ce este adevărat este raţional”. Şi tocmai despre aceasta este vorba, ca în totalitatea istoriei să realizeze gândul, spiritul istoric al lumii. Individul izolat este numai o unealtă în vederea realizării scopurilor acestui spirit al lumii. Din cauza că Hegel recunoaşte în gând esenţa supremă a Universului, el pretinde şi de la individ ca el să se subordoneze gândului general ce acţionează în procesul evoluţiei Universului. Oamenii mari ai istoriei sunt aceia ale căror scopuri particulare conţin o esenţă identică cu voinţa spiritului Universului. Acest conţinut este adevărata lor forţă; el se află în instinctul general lipsit de conştienţă al oamenilor; aceştia sunt mânaţi lăuntric spre realizarea voinţei spiritului Universului, şi nu au o atitudine prin care să opună rezistenţă celui ce a preluat în propriul său interes realizarea unui astfel de scop. Popoarele se unesc mai degrabă în jurul stindardului unui astfel de om; el le indică şi realizează ceea ce este interesul lor imanent. Dacă aruncăm mai departe o privire asupra destinului acestor personalităţi de importanţă mondial-istorică, vom vedea că ei au avut norocul de a fi fost exponenţii realizării unui scop care era de fapt o treaptă în avansarea spiritului general. Faptul că raţiunea se foloseşte de asemenea unelte, îl putem considera un şiretlic al acesteia, care îi pune pe oameni să îi realizeze cu pasiune înfocată propriile ei scopuri, în timp ce ea se menţine nu numai nevătămată, dar chiar se şi evidenţiază. Particularul este de cele mai multe ori prea neînsemnat în comparaţie cu generalul: indivizii sunt sacrificaţi şi abandonaţi. Istoria lumii se prezintă ca lupta dintre indivizi, iar pe câmpul de bătălie al acestei ciudăţenii lucrurile se desfăşoară în mod natural. Aşa cum în regnul animal păstrarea vieţii speciei este totodată scopul şi instinctul individului, astfel încât predomină raţiunea generală, iar indivizii cad, la fel se întâmplă şi în viaţa spirituală. Pasiunile se nimicesc reciproc; raţiunea singură veghează, îşi urmăreşte realizarea scopului ei şi până la urmă se impune. Individul poate să cuprindă Spiritul universal numai în contemplare, în gândirea sa. Dumnezeu este prezent cu totul în om numai prin contemplarea Universului. Când omul acţionează, când el intervine în viaţa activă, el este numai un mădular şi de aceea poate participa la raţiunea generală numai în calitatea lui de mădular. Din astfel de gânduri decurge şi teoria lui Hegel asupra statului. Când gândeşte, omul este singur; însă când acţionează, el este un membru al comunităţii. Ordinea raţională a comunităţii, gândul care o străbate, este statul. Pentru Hegel, individualitatea izolată ca atare are o valoare numai în măsura în care în ea se manifestă raţiunea generală, gândul. Pentru că gândul este esenţa lucrurilor. Un produs natural nu are puterea de a lăsa să apară în sine gândul în forma sa supremă; omul dispune de această forţă. Din această cauză, el îşi va împlini destinul numai când se face purtător al gândului. Deoarece statul este realizat, iar omul individual este numai mădular în cadrul acestuia, omul trebuie să servească statul şi nu statul pe om. „Când statul este confundat cu societatea burgheză, destinaţia lui fiind considerată garantarea siguranţei precum şi apărarea proprietăţii şi a libertăţii personale, interesul individului ca atare devine scopul ultim care determină asocierea, rezultând de aici că a fi membru al statului este ceva arbitrar. Însă statul se raportează cu totul diferit la individ; statul fiind spirit obiectiv, reiese că individul însuşi are obiectivitate, adevăr şi moralitate numai în calitatea lui de membru al statului. Asocierea este conţinutul şi scopul adevărat al existenţei indivizilor, iar destinul lor este de a duce o viaţă colectivă; satisfacţia, acţiunea, modul lor de comportare în continuare, are ca punct de plecare şi rezultat această substanţialitate şi valabilitate generală”. Şi cum stăm cu libertatea în cadrul unei astfel de concepţii asupra vieţii? Hegel nu admite acea noţiune a libertăţii care îi conferă personalităţii umane izolate un drept necondiţionat de a-ş hotărî singură, după bunul ei plac, ţinta şi scopul activităţii sale. Căci ce valoare ar avea în sine această personalitate izolată, dacă ţinta existenţei sale nu şi-ar extrage-o din lumea gândurilor raţionale, ci ar fixa-o în mod arbitrar? După părerea lui Hegel, tocmai aceasta ar constitui lipsa de libertate. Un astfel de individ nu ar corespunde fiinţei sale; ar fi nedesăvârşit. Un individ desăvârşit nu poate să vrea decât să-şi realizeze fiinţa proprie; iar capacitatea lui de a face acest lucru este libertatea lui. Însă această fiinţă a sa este întrupată în cadrul statului. Când omul acţionează în sensul statului, atunci el acţionează liber. „Statul în sine este de fapt unitatea morală, este realizarea desăvârşită a libertăţii şi este un scop absolut al raţiunii ca libertatea să fie adevărată. Statul este spiritul care se află şi se realizează în mod conştient în lume, în timp ce el se realizează numai ca o copie a sa, ca un spirit care doarme… Trecerea lui Dumnezeu în lume este ceea ce face ca statul să existe; iar temelia statului este forţa raţiunii realizate ca voinţă”. Hegel nu este niciodată preocupat de lucruri ca atare, ci numai de conţinutul raţional de gânduri al acestora. Aşa cum Hegel căuta pretutindeni gândul în domeniul cercetării Universului, el vroia să ştie că şi viaţa este condusă din punctul de vedere al gândului. Din această cauză lupta el împotriva idealurilor confuze ale societăţii şi statului, situându-se pe poziţia apărătorului a ceea ce există realmente. Cel care se pasionează pentru un ideal confuz al viitorului crede, după părerea lui Hegel, că raţiunea generală l-ar fi aşteptat pe el pentru a-şi face apariţia. Unui astfel de om ar trebui să i se explice în mod limpede că în orice lucru real există raţiune. Pe profesorul Jacob Friederich Fries – căruia îi fusese coleg la Jena şi urmaş la catedră la Heidelberg – Hegel l-a denumit „Comandatul suprem al marii superficialităţi”, pentru că acesta a vrut să formuleze un astfel de ideal al viitorului din „terciul sentimentalismelor”.

Apărarea atotcuprinzătoare a ceea ce există în realitate i-a atras lui Hegel reproşuri grele chiar şi din partea celor care priveau cu prietenie direcţia ideilor sale. Referindu-se la aceasta, Johann Eduard Erdmann, un discipol de-al lui Hegel, scria: „Preponderenţa categorică conferită, mai ales pe la mijlocul anilor douăzeci, filosofiei hegeliene în comparaţie cu toate celelalte sisteme filosofice contemporane, îşi are originea în faptul că liniştii momentane, – care a urmat luptelor violente din domeniile politic, religios şi politic-bisericesc – îi corespundea o filosofie pe care, inamicii denigrând-o şi prietenii ei lăudând-o, au denumit-o „Filosofia restaurării”. Ea merită acest nume într-o măsură mult mai mare, decât au crezut cei ce l-au inventat”.

Nu trebuie însă trecut cu vederea nici faptul că, tocmai datorită simţului realităţii, Hegel a creat o concepţie extrem de prietenoasă faţă de viaţă. Schelling a vrut să creeze prin opera sa „Filosofia revelării” o concepţie asupra vieţii. Însă cât sunt de străine noţiunile sale despre contemplarea Divinităţii, în comparaţie cu viaţa nemijlocit reală. O astfel de concepţie poate avea o oarecare valoare numai pentru acele momente festive ale vieţii în care, retrăgându-se din cotidian, omul se dăruieşte stărilor sufleteşti cele mai elevate; momente în care el nu mai execută nici un fel de slujbă lumească, ci săvârşeşte numai slujba divină. Hegel, dimpotrivă, a vrut să-l pătrundă pe om cu sentimentul că şi în realitatea cotidiană el slujeşte divinului general. La Hegel, elementul divin ajunge parcă şi în jos, până în cele mai mici obiecte, pe când la Schelling, el se retrage în cele mai înalte regiuni ale existenţei. Pentru că iubea viaţa şi realitatea, Hegel a căutat să le reprezinte pe cât posibil de raţional. El voia ca omul să facă cu raţiune fiecare pas. În fond el nu subaprecia personalitatea izolată, ceea ce rezultă din afirmaţii ca: „Ceea ce este mai concret şi mai subiectiv este şi cel mai bogat, iar ceea ce se retrage în cea mai simplă adâncime este şi ceea ce este mai puternic şi mai cuprinzător. Piscul cel mai înalt şi ascuţit este personalitatea pură, care numai prin dialectica absolută, care este natura ei, păstrează totul în sine, pentru că devine cea mai liberă, cea mai simplă, ceea ce este prima ne-mijlocire şi generalizare. Însă, pentru a deveni „personalitate pură”, individul trebuie să pătrundă şi cu întreg elementul raţional pe care să-l facă sinea sa proprie, căci „personalitatea pură” este totodată şi treapta cea mai înaltă pe care o poate atinge omul prin dezvoltare, pentru că el nu o primeşte nicidecum de la natură. Când omul s-a înălţat până la această treaptă, i se potriveşte vorba hegeliană: „Faptul că omul ştie de existenţa lui Dumnezeu este, după comunitatea esenţială, o cunoaştere comună, adică omul ştie despre Dumnezeu numai în măsura în care şi Dumnezeul din om are cunoştinţă de propria lui existenţă: această cunoaştere este conştienţă de sine a lui Dumnezeu însă tot aşa şi o cunoaştere a lui Dumnezeu de către om, şi această cunoaştere a lui Dumnezeu de către om este cunoaşterea omului de către Dumnezeu. Spiritul omului prin care ştie de Dumnezeu, nu este altceva decât însuşi spiritul lui Dumnezeu”. Numai un om în care este realizat aşa ceva merită – conform părerii lui Hegel –, în sensul cel mai înalt al cuvântului, numele de personalitate. Pentru că la dânsul raţiunea coincide cu individualitatea; el îl realizează în sinea lui pe Dumnezeu, căruia îi dăruieşte, prin conştienţa sa, organul necesar propriei Sale contemplări. Toate gândurile ar rămâne nişte plăsmuiri abstracte, ne-conştiente, ideale, dacă n-ar dobândi în om adevărul lor viu. Fără om, Dumnezeu, în toată perfecţiunea lui supremă, ar fi inexistent. El ar fi entitatea primordială neterminată a Universului, şi n-ar şti nimic despre El însuşi. Hegel l-a prezentat pe acest Dumnezeu înainte de realizarea sa în viaţă. Conţinutul acestei prezentări îl alcătuieşte logica. Ea este o clădire construită din gânduri mute, rigide, neînsufleţite. Chiar şi Hegel spune despre logică că este „Împărăţia umbrelor”. Ea trebuie să arate, într-o oarecare măsură, cum este Dumnezeu în fiinţa Lui veşnică cea mai intimă, înainte de crearea naturii şi a spiritului finit. Însă deoarece contemplarea de sine aparţine în mod necesar fiinţei lui Dumnezeu, conţinutul logicii este încă Dumnezeul mort, care cere dobândirea existenţei. În realitate, această împărăţie a adevărului abstract şi pur nu există nicăieri; numai intelectul nostru îl poate separa de domeniul realităţii vii. După părerea lui Hegel, nu există nicăieri o fiinţă primordială terminată, ci numai una aflată într-o veşnică evoluţie, în devenire permanentă. Această fiinţă veşnică este „adevărul real veşnic, în care raţiunea permanent activă este liberă prin ea însăşi şi pentru care necesitatea, natura şi istoria îi servesc numai revelării ei, sunt numai vase ale cinstirii ei”. Felul cum se cuprinde lumea gândurilor omului pe sine, aceasta vroia Hegel să descrie. Într-o altă formă, el a exprimat concepţia lui Goethe: „Când natura sănătoasă a omului acţionează ca un întreg, când el se simte în lume ca într-un întreg moral, frumos, demn şi valoros, când tihna armonioasă îi oferă o încântare liberă, pură, atunci Universul, dacă s-ar putea simţi pe sine însuşi, ajuns la ţelul său, ar chiui de bucurie şi şi-ar admira culmea propriei sale deveniri şi fiinţe”. Transpus în limbajul lui Hegel, aceasta ar însemna: Când, prin gândire, omul îşi trăieşte propria sa esenţă, acest act nu are numai o importanţă personală, individuală, ci una universală; fiinţa Universului îşi atinge, în cunoaşterea de sine a omului, culmea cunoaşterii sale, desăvârşirea sa, fără de care ea ar rămâne doar un fragment.

Reprezentarea hegeliană a cunoaşterii nu o interpretează pe aceasta ca fiind o cuprindere mintală a unui conţinut care ar exista fără aceasta, finită undeva în lume, şi nici ca o activitate care creează reproduceri ale întâmplării reale. Ceea ce – în sensul lui Hegel – este creat prin cunoaşterea cu ajutorul gândirii, nu există nicăieri în lume, decât numai în cunoaştere. Aşa cum planta produce, pe o anumită treaptă a dezvoltării sale, floarea, la fel produce şi Universul conţinutul cunoaşterii umane. Şi pe cât de puţin există floarea înainte de ivirea ei, tot pe atât de puţin există anterior şi conţinutul în gânduri al lumii, care apare în spiritul uman. O concepţie asupra lumii care consideră că în cunoaştere ar urma să se nască numai reproduceri ale unor conţinuturi deja existente, îl transformă pe om într-un spectacol leneş al lumii, care ar fi complet terminată şi fără contribuţia lui. Hegel îl transformă pe om, dimpotrivă, într-un colaborator activ la întâmplările lumii, căreia, fără prezenţa lui, i-ar lipsi vârful.

Franz Grillparzer a caracterizat în felul său, printr-o expresie semnificativă, părerea lui Hegel despre raportul gândirii cu Universul:

Poate că, profetic, gândirea cea divină pe noi tu ne înveţi.
Însă pe cea umană, prietene, chiar o nimiceşti.

Prin gândirea umană, poetul înţelege ceea ce îşi presupune conţinutul existând de-a gata în lume, şi care nu vrea să fie nimic altceva decât reproducerea acesteia. Pentru Hegel, această expresie nu este o mustrare. Pentru că – după părerea lui – această gândire asupra unui alt lucru nu este încă gândirea supremă, gândirea cea mai desăvârşită. Când se meditează asupra unui obiect al naturii, este căutată o noţiune care „coincide” cu obiectul său exterior. Atunci, prin gândul format, se înţelege ce este obiectul exterior. De fapt, este vorba de două lucruri: gândul şi obiectul. Dacă vrem să ne urcăm însă până la punctul de vedere cel mai înalt la care poate ajunge omul, atunci nu trebuie să ne temem să întrebăm şi ce este gândul ca atare. Pentru a răspunde la această întrebare nu avem decât iarăşi numai gândul. Aşadar, în cunoaşterea supremă, gândul se cuprinde pe el însuşi. El nu mai caută coincidenţa sa cu altceva din afara lui; el are de lucru numai cu el însuşi. Această gândire care nu se mai sprijină pe ceva exterior îi pare lui Grillparzer a fi un distrugător al gândirii, care oferă informaţii în legătură cu diferitele obiecte ale realităţii senzoriale şi spirituale, extinse în timp şi spaţiu. Însă pe cât de puţin nimiceşte pictorul natura când îi redă liniile şi culorile pe pânză, tot pe-atât de puţin distruge gânditorul ideile cuprinse în natură când le exprimă în puritatea lor spirituală. Este uimitor că tocmai în gândire se doreşte a se vedea un element duşmănos realităţii din cauză că face abstracţie de bogăţia conţinutului senzorial. Oare pictorul nu face abstracţie de restul însuşirilor unui obiect când redă numai culoarea, forma şi linia lui? Hegel a anulat toate obiecţiile de acest fel printr-o glumă nostimă: Dacă fiinţa primordială aflată în activitate în lume „alunecă de pe solul pe care se plimbă şi cade în apă, ea se transformă într-un peşte, în ceva organic, ceva viu. Dacă alunecă însă tot aşa şi cade în gândirea pură – căci nici gândirea pură, după cum se afirmă, n-ar fi terenul ei propriu –, atunci, făcând o tumbă şi căzând bâldâbâc acolo, ea trebuie să se transforme în ceva rău, finit, despre care trebuie, de fapt, să ne fie ruşine să vorbim, dacă lucrul nu s-ar întâmpla în interes de serviciu şi pentru că nu se poate nega că şi în această întâmplare există o anumită logică. Apa este un element atât de rece şi de rău, şi totuşi viaţa se simte aşa de bine în ea. Să fie oare gândirea un element cu mult mai rău? Trebuie oare să se simtă Absolutul chiar rău în gândire şi să se comporte el oare rău acolo?”

Se vorbeşte în sensul lui Hegel când se afirmă că Fiinţa primordială ar fi creat natura inferioară şi omul; ajunsă până la acest punct, ea s-ar fi resemnat, lăsându-i omului grija de a mai adăuga lumii exterioare şi lui însuşi şi gândurile asupra lucrurilor. În acest fel, Fiinţa primordială creează, în colaborare cu omul, întregul conţinut al lumii. Omul este coautor al existenţei generale, şi nu spectator leneş sau rumegător cunoscător a ceea ce ar exista şi fără existenţa sa.

Ceea ce omul este în existenţa lui cea mai lăuntrică, el nu o datorează altcuiva decât lui însuşi. Din această cauză, Hegel nu consideră nici libertatea ca fiind un dar divin, aşezat odată pentru totdeauna în leagănul omului, ci ca un rezultat la care omul ajunge treptat prin el însuşi, în decursul dezvoltării sale. De la viaţa în lumea exterioară, de la satisfacerea necesităţilor sale prin existenţa sa pur senzorială, el se înalţă la înţelegerea fiinţei sale spirituale, a propriei sale lumi interioare. În acest fel, el devine independent de lumea exterioară; el îşi urmează propria sa entitate interioară. Spiritul poporului conţine necesitatea existenţei sale naturale şi, în ceea ce priveşte moravurile sale,  se simte cu totul dependent de ceea ce, în afara datinilor, obiceiurilor omului individual, este concepţie morală. Însă treptat, prin luptă neîncetată, personalitatea se eliberează de lumea concepţiei morale inferioare aflate în lumea exterioară şi ea pătrunde în interioritatea sa, prin aceea că recunoaşte că îşi poate dezvolta şi da, din propriul său spirit, concepţii şi prescripţii morale. Omul se înalţă la intuirea Fiinţei primordiale care acţionează înlăuntrul său şi care este totodată şi izvorul moralităţii sale. Poruncile sale morale, omul nu le mai caută în lumea exterioară, ci în sufletul său propriu, devenind astfel dependent numai de sine însuşi (pag. 552 din „Enciclopedia ştiinţelor filosofice” a lui Hegel). Această independenţă, respectiv libertate, nu i-a revenit deci omului dinainte, ci a fost dobândită în decursul dezvoltării sale istorice. Istoria lumii este progresul omenirii în conştienţa libertăţii sale.

Datorită faptului că în manifestările supreme ale spiritului uman Hegel vede fenomenele în care Fiinţa primordială a lumii îşi află încheierea evoluţiei sale, a devenirii sale, toate celelalte fenomene devin pentru el trepte pregătitoare ale culmii supreme; iar culmea însăşi apare ca ţinta spre care tind toate celelalte. Această reprezentare despre finalitatea din Univers este altceva decât cea care îşi imaginează creaţia şi conducerea lumii ca operă a unui tehnician sau constructor de maşini foarte inteligent, care a produs toate obiectele potrivit unor scopuri utile. O astfel de teorie a utilităţii a fost respinsă categoric de Goethe. El îi spunea, la 20 februarie 1831, lui Eckermann: Omul „nu omite să-şi transfere părerile sale obişnuite din viaţa cotidiană şi în ştiinţă, căutând şi în examinarea părţilor izolate ale unei fiinţe organice, scopul şi utilitatea lor. Acest lucru poate merge un timp şi poate da rezultate temporare şi în ştiinţă; numai că destul de repede se va ciocni de fenomene pe care nu le va putea rezolva cu o mentalitate atât de simplistă, şi în care fără o mentalitate superioară, se va încurca în tot felul de contradicţii. Astfel de propovăduitori ai utilităţii afirmă desigur: boul are coarne pentru a se apăra cu ele. Eu însă întreb: de ce nu are coarne şi oaia? Iar dacă unele le au, de ce îi sunt înfăşurate în jurul urechilor, astfel că nu-i folosesc la nimic? Are însă un înţeles cu totul diferit, când spun: Boul se apără cu coarnele, pentru că le are. Întrebarea, de ce?, pusă în legătură cu această afirmaţie, este absolut neştiinţifică. Ceva mai departe se ajunge cu întrebarea: cum? Căci dacă întreb: Cum are boul coarne?, răspunsul la întrebarea aceasta mă va îndemna să iau în consideraţie organismul boului, ceea ce mă va lămuri totodată de ce leul nu are şi nu poate avea coarne. Cu toate acestea, în alt sens, Goethe sesizează în natura întreagă o organizare orientată şi care îşi atinge ţinta urmărită prin crearea omului, şi care îşi dirijează aşadar lucrările în aşa fel, încât până la urmă acesta îşi împlineşte vocaţia sa. Putem citi în acest sens în al său „Winckelmann”: „Căci la ce serveşte întreaga bogăţie de sori şi planete şi de luni, stele şi căi lactee, de comete şi nebuloase, de foste lumi şi de lumi în devenire, dacă în final un om fericit nu se bucură… de existenţa sa?”. Goethe este convins şi de faptul că esenţa tuturor fenomenelor iese la iveală ca adevăr în şi prin om (ibid. pag 162 şi urm…). Scopul acestei concepţii despre lume este de a înţelege că totul în lume este construit în aşa fel, încât omul să aibă o sarcină demnă de el, pe care s-o poată rezolva. Ceea ce este pus de Hegel la sfârşitul cărţii sale „Filosofia naturii”, sună ca o justificare filosofică a maximelor lui Goethe când afirmă că „Natura s-a desăvârşit prin tot ceea ce este viu; şi şi-a dobândit pacea prin aceea că s-a metamorfozat în ceva mai perfect. În felul acesta a apărut spiritul din natură. Ţinta naturii este de a se ucide pe sine însăşi şi de a-şi străpunge coaja ei nemijlocită, senzorială; de a arde ca pasărea Phoenix, pentru ca apoi, întinerită, să renască din această exterioritate ca spirit. Natura s-a metamorfozat în altceva, pentru a se recunoaşte din nou ca idee şi spre a se împăca cu ea însăşi…. Ca scop al naturii, el (spiritul) există tocmai de aceea înaintea ei, ea s-a născut din el”. Această concepţie asupra lumii a putut să-l plaseze pe om atât de sus, pentru că ea lasă să se realizeze în el ceea ce se află la bază ca forţă primordială, ca fiinţă primordială a întregului Univers; ceea ce îşi pregăteşte realizarea sa prin urcarea tuturor treptelor reprezentate de toate celelalte fenomene, dar care este atinsă abia prin ivirea omului. Printr-o astfel de reprezentare, Goethe şi Hegel sunt în deplin acord unul cu celălalt. Ceea ce a dobândit Goethe prin intuirea naturii şi a spiritului este exprimat de Hegel pe baza gândirii luminoase, pure, ce vieţuieşte în conştienţa de sine.

Ceea ce a întreprins Goethe cu fenomene izolate ale naturii, de a le explica prin devenirea, prin evoluţia lor, a fost aplicat de Hegel întregului cosmos. Goethe pretinde de la cei ce vor să înţeleagă esenţa organismului vegetal: „Contemplaţi, în devenire, modul în care planta, condusă din treaptă în treaptă, formează pe rând florile şi fructul”. Hegel vrea să înţeleagă toate fenomenele Universului prin succesiunea de trepte ale devenirii lui, de la cea mai simplă şi confuză activitate a materiei inerte până sus, la spiritul conştient de sine. Iar în spiritul conştient de sine Hegel sesizează revelarea Fiinţei primordiale a Universului.