Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

ENIGMELE FILOSOFIEI

GA 18


CONCEPŢIILE RADICALE ASUPRA LUMII


La începutul anilor patruzeci ai secolului trecut, concepţia lui Hegel asupra lumii a primit lovituri puternice din partea unui om care anterior se familiarizase în mod temeinic şi intim cu ea. Este vorba de Ludwig Feuerbach (1804-1872). Declaraţia de război împotriva concepţiei asupra lumii care a stat la baza dezvoltării sale este cuprinsă într-o formă radicală în scrierile sale: „Teze provizorii în legătură cu reforma filosofiei” (1842) şi „Bazele filosofiei viitorului” (1843). Expunerea în continuare a gândurilor sale poate fi urmărită în celelalte scrieri ale sale: „Esenţa creştinismului” (1841), „Esenţa religiei” (1845), şi în „Theogonia” (1857). Prin acţiunea lui Ludwig Feuerbach s-a repetat în domeniul ştiinţei spiritului un eveniment care se săvârşise cu aproape un secol în urmă în domeniul ştiinţei naturale prin apariţia lui Caspar Friedrich Wolff. Fapta lui Wolff înseamnă o reformă a ideii dezvoltării pe terenul ştiinţei biologiei. Modul în care era înţeleasă înaintea lui Wolff dezvoltarea rezultă în modul cel mai clar în opiniile acelui om care s-a opus acestei transformări a ideii dezvoltării cu cele mai violente obiecţii, şi anume Albrecht von Haller. Acest bărbat, în care fiziologii îl stimează pe bună dreptate ca pe unul dintre cele mai importante spirite ale ştiinţei lor, nu-şi putea reprezenta dezvoltarea unei fiinţe vii altfel decât că germenele cuprinde toate părţile componente care apar în cursul dezvoltării, ele fiind complet pre-formate. Dezvoltarea trebuie să fie, aşadar, desfăşurarea a ceva preexistent şi care, din cauza dimensiunii sale minuscule, sau din alte motive, era ascuns percepţiei. Dacă se menţine în mod consecvent această concepţie, în decursul dezvoltării nu se naşte nimic nou, ci este continuu adus la lumina zilei ceva ascuns, ceva existent de la începuturi. Haller a susţinut cu maximă tărie această părere. În mama primordială, Eva, era ascuns în mic, ca încutiat, întregul neam omenesc. Aceşti germeni umani au fost depănaţi numai în cursul istoriei lumii. Aceeaşi reprezentare poate fi citită şi la filosoful Leibniz (1646-1717), care spune: „Aşadar ar trebui să cred că sufletele care într-o bună zi urmează să devină suflete omeneşti erau prezente în sămânţă, la fel ca şi acelea ale altor specii; că ele au existat în protopărinţi până la Adam – deci de la crearea lumii –, întotdeauna în forma unor lucruri organizate”. În lucrarea „Theoria generationis”, apărută în 1759, Wolff i-a opus acestei idei a dezvoltării o idee cu totul diferită, care pleacă de la presupunerea că mădulare care apar în decursul vieţii unei fiinţe nu au preexistat în nici un fel, ci că, atunci când devin perceptibile, ele se nasc ca adevărate neo-formaţiuni. Wolff a arătat că în ou nu este prezent nimic din forma organismului complet dezvoltat, dezvoltarea acestuia constituind un lanţ de neo-formaţiuni. De abia această concepţie face posibilă reprezentarea unei deveniri reale. Pentru că ea explică apariţia a ceva ce nu a existat anterior, aşadar, „devine” în adevăratul sens al cuvântului.

Părerea lui Haller neagă devenirea deoarece nu admite decât devenirea vizibilă neîntrupată numai a ceva care existase mai înainte. Din acest motiv, el i-a opus lui Wolff afirmaţia autoritară: „Nu există nici un fel de devenire” (Nulla est epigenesis!). Prin aceasta el a determinat ca părerea lui Wolff să fie cu totul ignorată timp de decenii. Rezistenţa care fusese opusă strădaniilor sale pentru explicarea dezvoltării fiinţelor vii, Goethe a pus-o pe seama dogmei încutierii. El s-a străduit ca întruchipările ce au loc în cadrul naturii organice din însăşi devenirea lor să le înţeleagă şi să le explice, cu totul în sensul unei concepţii a dezvoltării, după care, ceea ce iese la iveală la o fiinţă nu a preexistat în stare ascunsă, ci ia naştere cu adevărat abia atunci când apare. În 1817, Goethe scria că această experienţă, care a stat la baza redactării din 1790 a scrierii sale despre „Metamorfoza plantelor”, avea să cunoască o primire „rece, aproape neprietenoasă”. O astfel de aversiune era însă cu totul firească, pentru că învăţătura despre încutiere, noţiunea pre-formării, a dezvoltării succesive a celor existente deja de pe timpul lui Adam, luaseră, în general, în stăpânire şi capetele cele mai capabile”. Şi în concepţia lui Hegel asupra lumii am mai putea descoperi o urmă a acestei vechi dogme a încutierii. Gândul pur, care apare în spiritul omului, trebuia să se afle, conform acestei dogme. încuiat în toate fenomenele încă înainte de a primi o existenţă perceptibilă în om. Hegel pune, înaintea naturii şi a spiritului individual, gândul pur, care urmează a fi totodată ca „înfăţişarea lui Dumnezeu, aşa cum fusese el ca fiinţă veşnică, înainte de crearea lumii”. Deci evoluţia lumii este prezentată prin aceasta ca o desfăşurare a gândului pur. Aceasta era atitudinea lui Ludwig Feuerbach faţă de Hegel. Protestul lui Feuerbach împotriva concepţiei lui Hegel asupra lumii se întemeiază pe faptul că el putea admite tot atât de puţin prezenţa unui spirit înainte de manifestarea lui reală în om, cum putea Wolff să recunoască prefigurate deja în ou părţile organismului viu. Aşa cum Wolff vedea în organele fiinţelor vii neoformaţiuni, la fel vedea şi Feuerbach spiritul individual al omului; acesta nu există în nici un fel înainte de existenţa sa perceptibilă; el ia naştere abia în momentul în care apare cu adevărat. De aceea, pentru Feuerbach este nejustificat să se vorbească despre un Spirit universal, despre o entitate în care spiritul individual şi-ar avea originea. Nu există nici o astfel de existenţă raţională înainte de apariţia sa concretă în lume, care să-şi modeleze materia, lumea perceptibilă, în aşa fel încât până la urmă în om să apară înfăţişarea lui; dimpotrivă, înainte de naşterea spiritului uman există materii şi forţe iraţionale, care formează din ele însele un sistem nervos, care se concentrează în creier; şi în acesta ia naştere în întregime ca neoformaţiune ceva ce nu mai existase anterior: sufletul omului dotat cu raţiune. Pentru o astfel de concepţie asupra lumii nu există nici o posibilitate de derivare a fenomenelor şi lucrurilor dintr-o entitate spirituală primordială. Pentru că o entitate spirituală – rezultat al organizării creierului – este o neoformaţiune. Iar când omul transferă în lumea exterioară ceva spiritual, atunci el îşi închipuie cu totul arbitrar că o entitate ca aceea care se află la temelia propriilor sale acţiuni, ar exista în afara lui şi ar guverna Universul. Oricare entitate spirituală primordială trebuie să fie mai întâi creată de om din fantezia sa; lucrurile şi fenomenele din lume oferă prilej pentru acceptarea existenţei unei astfel de entităţii. Nu entitatea primordială spirituală în care obiectele se află încuiate l-a creat pe om după chipul şi asemănarea sa, ci omul şi-a creat, după propria sa fiinţă, imaginea fantastă a unei astfel de entităţi primordiale. Aceasta este convingerea lui Feuerbach. „Cunoaşterea lui Dumnezeu de către om este de fapt cunoaşterea omului despre sine, despre propria sa fiinţă. Numai unitatea fiinţei şi conştienţei constituie adevărul. Acolo unde se află conştienţa lui Dumnezeu, acolo este şi fiinţa lui Dumnezeu, – aşadar, în om”. Omul nu se simţea destul de tare pentru a se sprijini cu totul pe el însuşi; de aceea, el şi-a creat, după propria lui înfăţişare, o entitate infinită, pe care o venerează şi căreia i se închină. Concepţia hegeliană asupra lumii a îndepărtat de fapt toate celelalte însuşiri din entitatea primordială, a menţinut însă pentru ea numai caracterul ei raţional. Feuerbach îl elimina şi pe acesta, înlăturând astfel însăşi entitatea primordială. El înlocuieşte înţelepciunea divină în întregime cu înţelepciunea lumii. Feuerbach consideră ca pe un punct de cotitură necesar în dezvoltarea concepţiei asupra lumii „mărturisirea şi recunoaşterea deschisă a faptului că conştienţa lui Dumnezeu nu este nimic altceva decât conştienţa” omenirii, că omul poate „gândi, intui, reprezenta, simţi, crede, vrea, iubi şi venera ca entitate divină absolută o altă fiinţă, decât fiinţa umană”. Există o concepţie despre natură şi una despre spiritul omului, însă nici una despre esenţa lui Dumnezeu”. Nimic nu este adevărat decât ceea ce există de fapt. „Realul, în realitatea sa ori ca realitate, este realul ca obiect al simţurilor, este senzorial. Adevăr, realitate, senzorialitate – sunt identice. Numai o fiinţă perceptibilă prin simţuri este o fiinţă adevărată, reală. Numai prin simţuri un obiect este existent în adevăratul sens al cuvântului şi nu prin gândirea în sine. Obiectul dat prin gândire sau obiectul identic cu gândul este numai gând”. Aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că: gândirea apare în organismul uman ca neoformaţiune şi nu există nici o justificare pentru a crede că, înainte de apariţia sa, gândul s-ar fi aflat deja, ascuns, încutiat într-o formă oarecare, undeva în lume. Să nu se urmărească explicarea însuşirii a ceea ce exista în realitate prin derivarea din ceva deja preexistent. Adevărat şi divin este numai ceea ce există de fapt, ceea ce este ”nemijlocit sigur sieşi, ceea ce grăieşte nemijlocit pentru sine, primeşte nemijlocit confirmarea că există, atrăgând după sine – în cazul cel mai rău hotărâtul, indubitabilul, evidentul. Însă evident este numai ceea ce este senzorial; căci numai acolo unde începe domeniul senzorialului încetează cu adevărat orice îndoială şi dispută. Taina cunoaşterii nemijlocite este senzorialul”. Şi profesiunea de credinţă a lui Feuerbach culminează prin cuvintele: „A face din filozofie problema omenirii – iată, aceasta a fost prima mea năzuinţă. Însă cel ce apucă acest drum ajunge până la urmă, în mod necesar, a face din om problema filosofiei”. „Filosofia mai nouă face din om (incluzând şi natura ca bază de existenţă a omului) obiectul unic, universal şi suprem al filosofiei: aşadar antropologia, inclusiv fiziologia, devine ştiinţă universală”. Feuerbach pretinde ca raţiunea să nu fie aşezată ca punct de plecare în vârful concepţiei despre lume, aşa cum procedează Hegel, ci să fie considerată ca un produs al dezvoltării, o neoformaţiune a organismului uman, acolo unde ea apare cu adevărat. Orice despărţire a elementului spiritual de cel trupesc îi repugnă, pentru ea nu poate fi înţeleasă altfel decât ca un rezultat al dezvoltării elementului trupesc. „Când psihologul spune: „Mă deosebesc de trupul meu”, este ca şi cum, în logică sau în metafizica moravurilor, filosoful ar afirma: „Fac abstracţie de natura umană”. Este oare posibil ca cineva să facă abstracţie de propria sa fiinţă? Oare nu face el abstracţie de calitatea sa de om? Gândeşte el oare fără cap? Gândurile sunt suflete răposate. Bine; însă nu este oare şi sufletul o imagine încă fidelă a omului odinioară întrupat? Nu se modifică oare chiar şi noţiunile metafizice cele mai generale… ale existenţei şi fiinţei, la fel cum se schimbă şi adevărata existenţă şi fiinţă a omului? Ce să însemne deci când spune că: „Fac abstracţie de natura umană?” Nimic altceva decât că fac abstracţie de om, aşa cum este el ca obiect al conştienţei şi gândirii mele, însă niciodată nu voi putea face abstracţie de omul care se află în spatele propriei mele conştienţe, adică de natura mea de care, volens, nolens, este indisolubil legată abstracţiunea mea. La fel faci abstracţie şi ca psiholog, în gândurile tale despre propriul tău trup, însă totodată, în fiinţa ta, eşti legat în modul cel mai intim de el, adică te gândeşti că eşti despărţit de el, însă cu toate acestea nu eşti absolut deloc despărţit de el… Oare nu are şi Lichtenberg dreptate când afirmă că de fapt n-ar trebui să spunem „mă gândesc” ci „se gândeşte”?. Deci dacă „mă gândesc” – se deosebeşte de trup, rezultă că şi „se gândeşte”, adică elementul ne-arbitrar al gândirii noastre, rădăcina şi baza lui „mă gândesc” – este diferit de trup? Atunci care este cauza că nu putem gândi tot timpul, că gândurile nu ne stau la dispoziţie întotdeauna la comandă, că de multe ori, în toiul unei munci spirituale încordate, în ciuda celor mai susţinute eforturi ale voinţei, nu putem face nici un pas înainte, până când un pretext oarecare, adesea numai o neînsemnată modificare a vremii, ne pune gândurile iar în mişcare? Din cauză că şi activitatea este de natură organică. De ce trebuie să purtăm adesea în noi timp de mulţi ani anumite gânduri, înainte ca ele să ne devină lămurite, limpezi? Din cauză că şi gândurile sunt supuse unei dezvoltări organice şi gândurile trebuie să se maturizeze şi să se coacă la fel ca recolta pe ogoare şi copiii în trupul mamei lor”.

*

Feuerbach îl indică pe Georg Christoph Lichtenberg, gânditorul decedat în 1799, care datorită unora dintre ideile sale trebuie considerat a fi precursorul acelei concepţii asupra lumii care şi-a aflat expresia în spirite ca Feuerbach, şi care, cu toate reprezentările sale stimulatoare, totuşi nu a putut exercita o influenţă atât de mare în secolul al XIX-lea, din cauză că puternicele eşafodaje de gânduri ale unor Fichte, Schelling şi Hegel care umbreau totul, au solicitat în adevăr dezvoltarea gândirii în aşa măsură încât străfulgerări de idei – chiar şi când erau atât de strălucitoare ca cele ale lui Lichtenberg – au putut fi trecute cu vederea. N-avem decât să amintim unele dintre maximele acestui remarcabil cugetător pentru a arăta cum a reînviat spiritul său în curentul de gândire iniţiat de Feuerbach. „Dumnezeu l-a creat pe om după chipul său, ceea ce înseamnă probabil că omul a fost cel care L-a creat pe Dumnezeu, după asemănarea sa”. „Lumea noastră va fi cândva atât de evoluată încât credinţa într-un Dumnezeu va fi tot atât de ridicolă cum este în prezent credinţa în fantome”. „Este oare noţiunea noastră de Dumnezeu altceva decât incapacitatea de a înţelege personificată?”.”Reprezentarea pe care ne-o facem despre suflet are multă asemănare cu cea despre un magnet aflat în pământ. El este numai o imagine. Este un mijloc al inventivităţii înnăscute a omului de a gândi totul în această formă”. „În loc să spunem că lumea se oglindeşte în noi, ar trebui să spunem mai degrabă că raţiunea noastră se oglindeşte în lume. Noi nu putem proceda altfel, trebuie să recunoaştem, în lume, ordine şi guvernare înţeleaptă: aceasta decurge din organizarea capacităţii noastre de a gândi. Însă nu este obligatoriu ca ceea ce gândim în mod necesar, să fie şi realitate… aşadar, din aceasta… nu poate fi dovedită existenţa nici unui Dumnezeu”. ”Devenim conştienţi de anumite reprezentări care nu depind de noi; despre altele credem cel puţin că depind de noi; unde se află însă graniţa dintre ele? Cunoaştem sigur numai existenţa senzaţiilor, reprezentărilor şi gândurilor noastre. Ar trebui să spunem gândeşte, la fel cum spunem: fulgeră”.

Dacă, având o înclinaţie spre o astfel de gândire, Lichtenberg ar fi fost capabil să elaboreze o concepţie armonioasă asupra lumii, el n-ar mai fi rămas neluat în seamă, cum s-a întâmplat de fapt. Pentru crearea unei concepţii asupra lumii nu este nevoie numai de superioritate spirituală, pe care o avea, ci şi de capacitatea de a modela omnilateral, într-un context, idei, precum şi de a le rotunji într-un mod plastic. Această capacitate îi lipsea. Superioritatea lui este exprimată într-o excelentă apreciere pe care o face cu privire la relaţia dintre Kant şi contemporanii săi: „Cred că aşa cum partizanii domnului Kant le reproşează tot timpul oponenţilor lor că nu l-ar înţelege, la fel cred alţii că domnul Kant ar avea dreptate, pentru că ei îl înţeleg. Felul său de a gândi şi expune se abate foarte mult de la modul obişnuit; iar dacă ajungem dintr-o dată să-l înţelegem, devenim şi foarte înclinaţi la a-l considera veridic, mai cu seamă pentru că are aşa de mulţi partizani zeloşi. Ar mai trebui însă în acelaşi timp să se ţină seama că numai înţelegerea acestei concepţii asupra lumii nu este încă un motiv pentru a o considera şi adevărată. Cred că din cauza bucuriei produse de înţelegerea unui astfel de sistem filosofic foarte abstract şi redactat într-un mod confuz, cei mai mulţi kantieni au crezut totodată că ar fi şi demonstrat”. Cât de înrudit pe plan spiritual trebuie să se fi simţit Ludwig Feuerbach cu Lichtenberg, reiese în mod evident din compararea punctelor de vedere pe care s-au situat ambii gânditori atunci când au luat în considerare relaţia concepţiei lor asupra lumii cu viaţa practică. Conferinţele ţinute de Feuerbach în faţa unui număr de studenţi, în iarna lui 1848, despre „Esenţa religiei” s-au încheiat cu cuvintele: „Îmi doresc doar atât, să nu fi ratat sarcina ce mi-am asumat-o într-una dintre primele noastre întâlniri, adică de a vă fi transformat din prieteni ai lui Dumnezeu în prieteni ai oamenilor, din credincioşi în cugetători, din oameni ce se roagă, în muncitori, din candidaţi ai cunoaşterii lumii de dincolo în studenţi ai lumii acesteia, din creştini – care conform propriei lor mărturisiri şi confesiuni de credinţă sunt «jumătate animale, jumătate îngeri» – în oameni, da, în oameni adevăraţi”. Cel care a făcut ceea ce a făcut Feuerbach, aşezând întreaga lui concepţie asupra lumii pe temelia cunoaşterii omului şi naturii, trebuie să respingă şi în domeniul moralei orice sarcini, orice obligaţii care ar proveni dintr-un alt domeniu decât din predispoziţia firească a omului, sau care ar avea o altă ţintă decât cea care se sprijină cu totul pe lumea perceptibilă. „Dreptul meu este impulsul meu spre fericire recunoscut prin lege; datoria mea este impulsul ce mă sileşte să recunosc impulsul la fericire al altora”. Nu priveliştea unei lumi de dincolo mă va lămuri ce trebuie să fac, ci contemplarea lumii de aici. Atâta forţă câtă folosesc spre a împlini sarcini care se referă la lumea de dincolo, eu o sustrag capacităţilor mele de a sluji lumea de aici, singura pentru care sunt destinat. Pentru acest motiv, Ludwig Feuerbach cere „Concentrarea asupra lumii de aici”. În scrierile lui Lichtenberg putem citi cuvinte asemănătoare. Însă tocmai ele sunt amestecate în acelaşi timp cu diferite componente care demonstrează cât de puţin îi reuşeşte unui gânditor căruia îi lipseşte facultatea de a-şi dezvolta în el însuşi în mod armonios ideile, de a le urmări consecvent până în limitele lor extreme. Lichtenberg cerea deja concentrarea asupra lumii de aici, însă el umple această cerere cu reprezentări care vizează lumea de dincolo. „Cred că foarte mulţi oameni uită, din cauza educaţiei lor pentru Cer, pe cea pentru Pământ. Ar trebui să gândesc că omul ar acţiona cu cea mai mare înţelepciune, dacă educaţia lui pentru Cer ar lăsa-o cu totul la locul ei. Căci dacă am fost aşezaţi de o fiinţă înţeleaptă în acest loc, lucru pentru care nu există nici o îndoială, permiteţi-ne să făptuim ceea ce este mai bine în acest loc şi nu ne orbiţi cu revelaţii. Ceea ce este necesar să ştie omul pentru fericirea lui este ştiut de dânsul, desigur, fără alte revelaţii decât cele pe care le are datorită fiinţei sale”. Comparaţii ca cele făcute între Lichtenberg şi Feuerbach sunt importante pentru cunoaşterea dezvoltării concepţiei asupra lumii. Ele arată în modul cel mai evident progresul spiritelor, pentru că prin ele putem cunoaşte ce s-a realizat în timpul care separă doi gânditori. Feuerbach a trecut prin concepţia lui Hegel asupra lumii; de acolo şi-a tras el forţa necesară dezvoltării omnilaterale a concepţiei sale opuse. El n-a fost deranjat de întrebarea kantiană: „Avem noi oare un drept de a atribui o realitate oarecare lumii pe care o percepem, sau există oare această lume numai în reprezentarea noastră?”. Cel ce se pronunţă în favoarea finală a întrebării, acela poate transfera în lumea reală situată dincolo de reprezentări toate forţele posibile ce pun omul în activitate. Ca atare, el poate admite, alături de ordinea naturală, o ordine cosmică supranaturală, aşa cum a procedat Kant. Însă cel ce, în conformitate cu cele susţinute de Feuerbach, declară că numai cea perceptibilă este adevărul, acela trebuie să respingă orice ordine cosmică supranaturală. Pentru el nu există nici un fel de „imperativ categoric”, provenit de undeva din lumea de dincolo; pentru el există numai datorii care rezultă din instinctele şi ţelurile naturale ale omului.

Pentru a dezvolta o concepţie asupra lumii atât de opusă celei a lui Hegel – aşa cum a făcut-o Feuerbach – era necesară în orice caz o personalitate care să se deosebească atât de mult de Hegel, ca Feuerbach. Hegel se simţea bine în vârtejul vieţii contemporane lui. A stăpâni activitatea lumii cu spiritul său filosofic, era pentru el o sarcină frumoasă. Când a vrut să fie eliberat de activitatea sa de predare de la Heidelberg, pentru a se transfera în Prusia, în cererea lui de despărţire a lăsat să se înţeleagă clar că îl ademenea perspectiva de a găsi un cerc de activitate care să nu-l mai limiteze numai la munca de instruire a altora, ci să-i facă posibilă şi intervenţia în practică. „Pentru dânsul, cea mai mare importanţă ar avea-o perspectiva ca, având în vedere înaintarea lui în vârstă, să aibă mai multe prilejuri de a trece, de la funcţia precară a predării filosofiei la o universitate, la altă activitate în care să poată fi folosit”. Dacă cineva are o astfel de mentalitate de gânditor, atunci el trebuie să trăiască în pace cu forma de viaţă practică acceptată în vremea sa. Ideile de care este impregnată această muncă, el trebuie să le considere raţionale. Numai din această situaţie poate el extrage însufleţirea necesară colaborării la dezvoltarea ei. Feuerbach, dimpotrivă, nu avea o atitudine prietenoasă faţă de viaţa timpului său. El iubea mai mult liniştea unei localităţi retrase, decât gălăgia produsă de viaţa „modernă” din vremea sa. El se exprimă cu claritate în această chestiune: „Mai cu seamă, nu mă voi împăca niciodată cu viaţa de oraş. A mă deplasa din când în când la oraş, pentru a preda – în urma impresiilor … pe care le-am descris deja aici – consider că este bine şi de datoria mea să o fac; însă după aceea trebuie să mă întorc din nou în singurătatea de la ţară, pentru ca aici, în sânul naturii, să studiez şi să mă odihnesc… Sarcina mea următoare este ca – aşa cum doresc studenţii mei – să pregătesc cursurile mele sau hârtiile tatălui meu spre a fi tipărite”. Feuerbach credea că din singurătatea sa va putea aprecia cel mai bine ce nu este firesc în forma adoptată de viaţa reală, fiind introdus în aceasta de iluzia umană. El considera că sarcina sa este curăţirea vieţii de iluzii. Din această cauză, el trebuia să stea cât mai departe posibil de trăirea în aceste iluzii. El căuta viaţa adevărată, însă – în forma adoptată sub influenţa culturii timpului său de viaţă cotidiană – aşa ceva nu putea găsi. Cât de sincer era el în ceea ce priveşte „Concentrarea asupra lumii de dincoace” reiese din exprimarea părerii sale privind Revoluţia din Martie. (Prima etapă a revoluţiei democrato-burgheză germană din 1848-1849, care şi-a atins punctul culminant la 18 martie 1849 prin răscoala berlineză. n. tr.). Această revoluţie i s-a părut lui Feuerbach a fi nerodnică, pentru că în ideile care s-au aflat la temelia ei vieţuia mai departe vechea credinţă în lumea de dincolo: „Revoluţia din Martie era încă un copil – chiar dacă nelegitim – al religiei creştine. Constituţionaliştii credeau că Dumnezeu trebuia să spună doar: „Să fie libertate! Să fie dreptate!”, pentru ca dreptatea şi libertatea să se şi instaureze; iar republicanii credeau că este suficient ca o republică să fie vrută ca ea să se şi autocreeze; ei credeau aşadar în naşterea unei republici din nimic. Constituţionaliştii au transferat deci în domeniul politicii minunile creştine ale Cuvântului, iar republicanii au mutat acolo minunile faptelor creştine”. Numai o personalitate ca Feuerbach, care credea că poartă în sinea lui armonia vieţii necesară omului, putea, în nemulţumirea profundă în care trăia cu realitatea, să dedice la adresa realităţii acele imnuri pe care le-a şi rostit. Le ascultăm prin cuvinte ca: „În lipsa unei perspective în lumea de dincolo, îmi voi mai putea păstra viaţa şi integritatea raţiunii în lumea de aici, în Valea Plângerii a politicii germane, ba chiar şi europene, numai prin aceea că voi transforma prezentul în obiectul unui hohot de râs aristofanic”. Numai o astfel de personalitate putea căuta în omul însuşi forţa pe care alţii o deduc dintr-o putere exterioară.

Naşterea gândului a avut ca efect în concepţia greacă asupra lumii faptul că omul nu s-a mai putut simţi atât de intim consecvent cu lumea, cum îi era posibil acest lucru pe timpul vechii reprezentări în imagini. Aceasta a fost prima treaptă în formarea unei prăpăstii între om şi lume. O altă treaptă a aceluiaşi proces a fost dată prin dezvoltarea modului de a gândi conform preceptelor ştiinţelor naturale. Această dezvoltare a despărţit cu desăvârşire natura şi sufletul omului. Pe de o parte, a trebuit să ia naştere o imagine a naturii în care omul, după esenţa sa sufletesc-spirituală, să nu fie de găsit; iar pe de altă parte a trebuit să apară o idee despre sufletul omenesc, care n-a aflat nici o punte de legătură cu natura. În natură a fost aflată o necesitate logică. În lăuntrul acesteia nu-şi afla locul ceea ce se găseşte în sufletul omului: impulsul libertăţii, simţul pentru viaţă care-şi are rădăcina ancorată în lumea spirituală şi nu se epuizează prin experienţa senzorială. Spirite asemănătoare cu cel al lui Kant au aflat o singură soluţie prin aceea că au despărţit cu desăvârşire cele două lumi: într-una au aflat cunoaşterea naturii, iar în cealaltă credinţa. Goethe, Schiller, Fichte. Schelling, Hegel, au conceput sufletul conştient de sine aşa de încăpător, încât acesta părea să-şi aibă rădăcinile într-o natură superioară, situată deasupra naturii şi a sufletului uman. Cu Feuerbach apare un spirit care, prin imaginea lumii pe care o poate oferi noul mod de reprezentare al ştiinţelor naturale, se crede obligat să-i conteste sufletului uman tot ceea ce contrazice imaginea naturii. El transformă sufletul omului într-un mădular al naturii. Şi poate face acest lucru numai pentru că, în prealabil, exclude prin gândire din acest suflet uman tot ceea ce îl deranjează în recunoaşterea lui ca mădular al naturii. Ficthe, Schelling, Hegel, au luat sufletul conştient de sine drept ceea ce este; Feuerbach îl transformă în ceea ce îi trebuie lui pentru imaginea sa cosmică. Cu el apare un mod de reprezentare ce se simte copleşit de imaginea naturii. Acest mod de reprezentare nu o poate scoate la capăt cu cele două părţi ale imaginii moderne a lumii: imaginea naturii şi imaginea sufletului, Din această cauză el trece cu totul pe lângă una din ele, imaginea sufletului. Ideea lui Wolff despre neo-formare îi aduce imaginii naturii impulsuri rodnice; Feuerbach foloseşte aceste impulsuri pentru construirea unei ştiinţe a spiritului care se poate menţine numai prin aceea că nu intră deloc în problemele spiritului. El întemeiază un curent al concepţiei despre lume care stă neputincios în faţa celui mai puternic impuls al vieţii moderne a sufletului, adică în faţa conştienţei de sine vii. În acest curent al concepţiei despre lume, acest impuls se arată în aşa fel încât nu este considerat a fi numai de neînţeles, ci, din cauză că pare de neînţeles, se trece dincolo de adevărata lui înfăţişare, transformându-l în ceva – un factor al naturii – ceea ce, pentru o observare imparţială, el nu este.

*

„Dumnezeu a fost primul meu gând; raţiunea al doilea, iar omul al treilea şi ultimul gând”. În acest fel descria Feuerbach drumul pe care l-a parcurs de la starea de credincios la cea de adept al concepţiei hegeliene asupra lumii şi apoi la propria sa concepţie. Acelaşi lucru l-ar fi putut spune despre sine şi cugetătorul care, în anul 1835, a dat una dintre cele mai influente cărţi ale secolului: „Viaţa lui Iisus”. A fost David Friedrich Strauss (1808-1874). Feuerbach a pornit de la o cercetare a sufletului omenesc, descoperind că acesta năzuieşte să-şi transpună propria sa esenţă în lume, şi de a o venera apoi ca pe o fiinţă divină primordială. El a încercat aflarea explicării psihologice a genezei noţiunii de Dumnezeu. La temelia părerilor lui Strauss se află un scop asemănător, numai că el nu a urmat, ca Feuerbach, drumul psihologului, ci pe cel al cercetării istoriei. În centrul meditării sale, el nu a pus noţiunea de Dumnezeu, în general, aşa cum a făcut-o Feuerbach, ci noţiunea creştină a Omului-Dumnezeu Iisus. El a vrut să arate cum a ajuns omenirea în decursul istoriei la această reprezentare. Convingerea pe care se bazează concepţia hegeliană asupra lumii era că în spiritul omului se revelează însăşi fiinţa primordială divină. A fost, de altfel, o convingere însuşită şi de Strauss. Însă, după părerea lui, ideea divină nu se poate întruchipa în toată perfecţiunea ei într-un singur om. Căci omul izolat este întotdeauna numai o copie imperfectă a spiritului divin. Ceea ce îi lipseşte unui om pentru a fi perfect, are un altul. Dacă privim la întregul neam omenesc, vom descoperi, distribuite la nenumăraţi indivizi, toate perfecţiunile, care îi sunt caracteristice lui Dumnezeu. Aşadar, omenirea în totalitatea ei este Dumnezeu devenit trup, adică Omul-Dumnezeu. Aceasta este, după părerea lui Strauss, noţiunea de Iisus a gânditorului. Pornind de la acest punct de vedere, Strauss începe să-şi formeze critica la adresa noţiunii creştine a Omului-Dumnezeu. Ceea ce este repartizat, conform gândului de mai sus, în cadrul întregului neam omenesc, creştinismul atribuie unei singure personalităţii, care ar fi existat o singură dată în decursul istoriei. „Într-un individ, gândit ca un Om-Dumnezeu, se contrazic însuşirile şi funcţiile atribuite de dogma bisericească lui Christos, însă ele se armonizează în ideea genului (uman)”. Sprijinit pe cercetările minuţioase pe care le-a întreprins în legătură cu bazele istorice ale Evangheliilor, Strauss caută să dovedească cum că reprezentările creştinismului sunt rezultate ale fanteziei religioase. Această fantezie ar fi intuit în mod confuz adevărul religios, cum că genul uman ar fi Omul-Dumnezeu, totuşi nu l-a formulat în noţiuni clare, ci l-a exprimat printr-o întruchipare poetică, într-un mit. Istoria Fiului lui Dumnezeu devine astfel pentru Strauss un mit, în care ideea omenirii a fost întruchipată poetic cu mult înainte de a fi fost recunoscută de gânditori în forma gândirii pure. Considerate din acest punct de vedere, toate elementele miraculoase ale istoriei creştine capătă o explicaţie, fără a mai fi siliţi să recurgem la concepţia banală, deseori acceptată anterior, că minunile săvârşite ar fi iluzii sau mistificări intenţionate, de care s-ar fi folosit fie însuşi Fondatorul religiei – pentru a produce cu învăţătura lui o impresie maximă posibilă asupra celor din jurul Său –, fie ar fi fost inventat, cu acelaşi scop, de apostoli. A mai fost astfel înlăturată şi o altă părere, după care minunile săvârşite ar fi fost tot felul de fenomene naturale. Minunile se prezentau ca o haină poetică a unor fapte reale. Prin imaginea Mântuitorului care moare şi învie, mitul întruchipează modul în care omenirea se înalţă, de la interesele sale limitate, de la viaţa cotidiană, la interesele ei veşnice, la recunoaşterea adevărului şi a raţiunii divine. Aceasta o reprezintă mitul în imaginea Mântuitorului care moare şi învie. Mărginitul moare, pentru a învia ca Nemărginit.

Miturile popoarelor vechi trebuie înţelese ca precipitat al reprezentărilor în imagini ale timpurilor străvechi, reprezentări din care s-a dezvoltat apoi trăirea gândului. Un sentiment al acestui fapt reînvie în secolul al nouăsprezecelea la o personalitate ca Strauss. El vrea să se orienteze asupra progresului şi importanţei vieţii gândului, prin aceea că aprofundează legătura dintre concepţia asupra lumii şi gândirea mitică în decursul istoriei. El vrea să ştie cum mai acţionează, în cadrul concepţiei noi asupra lumii, modul de reprezentare creatoare de mituri. Totodată el vrea şi să ancoreze conştienţa de sine a omului într-o entitate aflată în afara personalităţii individuale, prin aceea că îşi reprezintă întreaga omenire ca o întrupare a fiinţei lui Dumnezeu. Prin aceasta, el dobândeşte pentru sufletul omenesc individual un sprijin în sufletul uman universal, care-şi află desfăşurarea în cursul devenirii istorice.

Strauss atacă încă şi mai radical problema în cartea lui: „Dogma creştină de-a lungul dezvoltării sale istorice şi în luptă cu ştiinţa modernă”, apărută între 1840 şi 1841. În cartea respectivă este vorba de transformarea dogmelor creştine din forma lor poetică în adevărurile gândurilor aflate la baza lor. Autorul subliniază acum incompatibilitatea conştienţei moderne cu ceea ce mai ţine de vechile descrieri imaginative, mitice, ale adevărului. „Să-l lase deci credinciosul pe ştiutor, aşa cum şi acesta îl lasă pe acela, să-şi urmeze liniştit drumul său; noi le lăsăm lor credinţa, aşa încât şi dânşii să ne lase nouă filosofia; iar dacă habotnicii ar reuşi să ne excomunice din Biserica lor, noi vom considera aceasta drept un câştig. Încercări false de împăciuire se întreprind acum destule; dar numai separarea contradicţiilor poate duce mai departe”. Părerile lui Strauss au produs în suflete o uriaşă agitaţie. Se constată cu amărăciune, că concepţia modernă asupra lumii nu se mai mulţumea numai cu atacarea în general a reprezentărilor religioase fundamentale, ci că, înarmată cu o cercetare ştiinţifică înzestrată cu toate mijloacele ştiinţifice de investigaţie, această concepţie voia să înlăture „inconsecvenţa” despre care Lichtenberg spusese cândva că ar consta în aceea că natura umană s-a deformat chiar şi sub povara unei cărţi. Şi Strauss continuă: „Nu ne putem imagina ceva mai înspăimântător, şi acest singur exemplu demonstrează cu prisosinţă ce creatură neajutorată este omul în concret, mă refer la această fiolă bipedă alcătuită din pământ, apă şi sare. Dacă ar fi posibil ca raţiunea să-şi construiască un tron despotic, atunci, un om care ar vrea să combată în mod serios sistemul copernican cu ajutorul unei cărţi, ar trebui să fie spânzurat. Faptul că într-o carte stă scris că ar proveni de la Dumnezeu, încă nu este o dovadă că provine într-adevăr de la Dumnezeu; însă este o certitudine că raţiunea noastră este de la Dumnezeu, cuvântul „Dumnezeu” poate fi interpretat după dorinţă. Acolo unde stăpâneşte, raţiunea pedepseşte, numai cu consecinţele fireşti ale pieirii sau cu instruire, dacă instruirea ar putea fi numită pedepsire. Ca urmare a apariţiei cărţi sale „Viaţa lui Iisus”, Strauss a fost dat afară din postul de pedagog pe care-l deţinea la Fundaţia din Tübingen; când, după aceea a ocupat un post de profesor de teologie la Universitatea din Zürich, poporul din ţinut a venit cu îmblăciul de la maşina de treierat spre a-i face situaţia imposibilă distrugătorului mitului, şi pentru a obţine prin constrângere pensionarea lui.

Mult dincolo de ţinta ce şi-o propusese Strauss a trecut un alt cugetător în critica lui adusă vechii concepţii despre lume, făcută din punctul de vedere al celei noi. Acesta a fost Bruno Bauer. Întâlnim şi la acesta părerea reprezentată de Feuerbach, cum că fiinţa omului ar fi şi esenţa lui cea mai înaltă, precum şi că orice alt lucru mai înalt, deasupra lui ar fi numai o iluzie creată de el după asemănarea sa şi aşezată deasupra sa de el însuşi, însă formulată într-o formă grotescă. El descrie cum a ajuns Eul uman să-şi creeze o replică iluzorie; însă Bauer foloseşte expresii care demonstrează că ele nu s-au ivit din necesitatea unei înţelegeri pline de iubire a conştienţei religioase – ca la Strauss –, ci din plăcerea de a distruge. Bauer spune: „Eului care îngurgitează totul, îi era groază de el însuşi; el nu îndrăznea să se definească pe sine însuşi ca fiind totul şi ca forţa cea mai generală, aceasta înseamnă că, ce a mai rămas, este spiritul religios care îi desăvârşea înstrăinarea prin aceea că-şi punea în faţă, ca pe o forţă străină, propria-i forţă generală, muncind pentru salvgardarea şi fericirea lui, tremurând de frică în faţa acestei forţe.” Bruno Bauer este o personalitate care pleacă de la a-şi pune la încercare gândirea lui temperamentală prin criticarea a tot ce există. Faptul că gândirea ar fi chemată la pătrunderea esenţei lucrurilor, el l-a preluat, dând-o ca pe o convingere personală, din concepţia lui Hegel asupra lumii. Însă Bauer nu este, ca Hegel, înclinat să-şi lase gândirea să se desfăşoare pentru a ajunge la un rezultat sau le realizarea unei construcţii de gânduri, pentru că gândirea lui nu este productivă, ci critică. El s-ar fi simţit îngrădit de un gând determinat, de o idee pozitivă. El nu vrea să stabilească forţa de critică a gândirii pornind de la un gând ca de la un anumit punct de vedere, aşa cum făcea Hegel. „Pe de o parte, critica este ultima faptă a unei anumite filosofii, care trebuie să se elibereze prin aceasta de o certitudine pozitivă care încă îi îngrădeşte adevărata ei generalitate şi, din această cauză, pe de altă parte, critica este premisa fără de care filosofia nu se poate ridica până la ultima treaptă a generalităţii conştienţei de sine”. Aşa sună mărturisirea de credinţă a „Criticii concepţiei despre lume” recunoscută de Bruno Bauer. „Critica” nu crede în gânduri sau idei, ci numai în facultatea de a gândi. „Abia acum a fost găsit omul”, exclamă triumfal Bauer. Pentru că omul nu mai este acum legat de nimic altceva decât de gândirea sa. Omenească nu este dăruirea de sine faţă de ceva aflat în afara omului, ci prelucrarea tuturor lucrurilor în creuzetul gândirii. Nu chipul-copie al unei alte fiinţe trebuie să fie omul, ci, mai mult decât orice altceva, el trebuie să fie „Om”, numai prin aceea că se auto-creează ca atare prin propria sa gândire. Omul gânditor este omul adevărat. Omul nu poate fi făcut om prin ceva exterior, prin religie, drept, stat, lege, etc., ci numai prin gândirea sa. La Bauer devine evidentă neputinţa gândirii, care vrea să ajungă la conştienţa de sine însă nu poate.

*

Ceea ce a fost declarat de Feuerbach ca esenţă supremă a omului, şi despre care Bruno Bauer a afirmat că abia prin critică s-ar fi descoperit, ca fiind o concepţie despre lume: sarcina de a privi „omul” într-un mod cu totul liber şi fără prejudecăţi, această sarcină şi-a asumat-o Max Stirner (1806-1856). A făcut-o în cartea sa „Unicul şi însuşirile sale”, care a apărut în 1845. Stirner descoperă că „Feuerbach încearcă să cuprindă mintal întregul conţinut al creştinismului cu toată forţa disperării, însă nu pentru a-l elimina, nu, ci pentru a şi-l însuşi; pentru ca mult doritul, mereu îndepărtatul conţinut să-l smulgă cu o ultimă sforţare din Cerul său şi să-l păstreze în veci cu el. Să nu fie oare acest ultim gest de acaparare al disperării, o acaparare pe viaţă şi moarte, şi nu este totodată o nostalgie şi dorinţă fierbinte creştină după lumea de dincolo? Eroul nu vrea să intre în lumea de dincolo, ci să atragă spre dânsul lumea de dincolo şi să o silească să devină o lume aici! Şi oare nu strigă de atunci lumea întreagă, mai mult sau mai puţin conştientă, că este vorba de lumea de aici, şi că Cerul ar trebui să coboare pe Pământ pentru a putea fi trăit deja aici?”. Stirner îi opune lui Feuerbach o obiecţie puternică: „Esenţa supremă este în orice caz însăşi esenţa omului, dar tocmai pentru că este esenţa sa şi nu el însuşi, nu are nici o importanţă dacă o descoperim în afara omului şi o considerăm a fi «Dumnezeu», sau dacă o găsim în lăuntrul său şi o numim «Esenţa omului» sau «omul». Eu nu sunt nici Dumnezeu, nici Omul, nici Esenţa supremă sau esenţa mea, de aceea este indiferent dacă eu gândesc esenţa respectivă în mine, sau în afara mea. Da, noi gândim Esenţa supremă cu adevărat, întotdeauna, ca aflată simultan în ambele lumi, în cea lăuntrică şi în cea exterioară, pentru că, după concepţia creştină, „Duhul lui Dumnezeu” este «Duhul nostru» şi «sălăşluieşte în noi». El sălăşluieşte în Cer, şi sălăşluieşte în noi; bieţii de noi, suntem numai sălaşul său; iar când Feuerbach îi distruge şi sălaşul său ceresc, silindu-l să se mute cu tot calabalâcul Său în noi, atunci noi, reşedinţa sa pământească, vom fi foarte înghesuiţi în lăuntrul nostru”. Atât timp cât Eul uman individual mai presupune existenţa unei alte forţe de care se simte dependent, el nu se priveşte din propriul său punct de vedere, ci numai din cel al acestei forţe străine. Eul nu se posedă pe sine, ci este posedat de această forţă. Omul religios spune: „Există o Fiinţă divină primordială, a cărei copie este omul. El este stăpânit de imaginea divină primordială”. Hegelianul spune: „Există o raţiune generală universală şi ea se realizează în Univers pentru a-şi atinge culmea în Eul uman. Eul este deci stăpânit de raţiunea universală”. Feuerbach spune: „Există o esenţă a omului şi fiecare om este o copie a acestei esenţe. Fiecare individ este deci stăpânit de „Esenţa omenirii”. Căci cu adevărat existent este numai omul individual, nu „noţiunea generică de omenire”, pe care Feuerbach o aşează în locul entităţii divine. Deci când omul individual situează deasupra lui „Neamul om”, atunci el cade pradă unei iluzii, ca şi atunci când se simte dependent de un Dumnezeu personal. De aceea, poruncile pe care creştinul le crede implantate în dânsul de Dumnezeu – considerându-le din această cauză ca obligatorii – sunt pentru Feuerbach demne de a fi menţinute, pentru că ele corespund ideii generale de omenire. Omul se judecă pe sine însuşi din punct de vedere moral prin aceea că se întreabă: „Corespund oare acţiunile mele, ca individ, la ceea ce este potrivit pentru esenţa general-umanului?”. Pentru că Feuerbach spune: „Dacă esenţa omului este entitatea supremă a omului, atunci, şi din punct de vedere practic, legea primă şi supremă trebuie să fie iubirea omului către om. Homo homini deus est. (Omul este pentru om un Dumnezeu. n. t.) Etica este… în sine, o putere divină. Raporturile morale sunt, prin ele însele, adevărate raporturi religioase. Mai cu seamă în raporturile sale substanţiale, principale, viaţa este în adevăr cu totul de natură divină. Tot ceea ce este just, adevărat şi bun îşi are pretutindeni temelia sfinţeniei sale în sine însuşi, în însuşirile sale. Prietenia, proprietatea, căsnicia, bunăstarea fiecărui om, îşi au pretutindeni fundamentul său de sfinţenie, însă sunt sfinte prin ele însele”. Există aşadar forţe general-umane, şi etica este una dintre acestea. Ea este sfântă prin ea însăşi, iar individul trebuie să i se supună. Acest individ să nu vrea ceea ce vrea din sinea lui ci ceea ce se încadrează în sfânta Etică. El este stăpânit de etică. Stirner caracterizează această părere, spunând: „Pentru Dumnezeul individului, a fost înălţat Dumnezeul tuturor, adică „Omul”: a fi om, este doar misiunea noastră supremă” Însă pentru că nimeni nu poate deveni cu totul ceea ce cuprinde în sine ideea de „Om”, iată că pentru individ Omul rămâne o sublimă lume de dincolo, o entitate supremă de neatins, un Dumnezeu”, O astfel de entitate supremă este însă şi gândirea, transformată de critică, din concepţie asupra lumii, în Dumnezeu. Stirner nu se poate opri din această cauză, nici la aceasta. „Criticul se teme să nu devină cumva „dogmatic”, sau să stabilească dogme. Este natural că prin aceasta el ar deveni un opus al criticului, adică un dogmatic, şi în timp ce este bun în calitate de critic, acum este rău…” Numai nici un fel de dogme”, aceasta este dogma lui! Căci atât criticul cât şi dogmaticul rămân pe acelaşi teren, acela al gândurilor. Asemănător dogmaticului, şi criticul porneşte întotdeauna de la un gând, cu deosebirea că nu renunţă la menţinerea gândului principal în dinamica procesului gândirii, nepermiţându-i să devină stabil. El valorifică numai procesul gândirii împotriva venerării gândului şi progresul gândirii împotriva stagnării ei. În faţa criticii, nici un gând nu este sigur de sine, căci critica este însăşi gândirea sau însuşi spiritul ce gândeşte… Nu sunt un adversar al criticii, adică nu sunt un dogmatic şi nu mă simt atins de dintele criticului cu care-l sfâşie pe dogmatic. Dacă aş fi un „dogmatic”, atunci aş aşeza în frunte o dogmă, adică un gând, o idee sau un principiu, pe care l-aş perfecţiona în calitatea mea de „sistematician”, prin aceea că l-aş dezvolta şi transforma într-un sistem, într-o construcţie de idei. Dacă, dimpotrivă, aş fi un critic, adică un adversar al dogmaticului, m-aş ralia la lupta gândului liber împotriva gândului înrobitor, aş apăra gândirea împotriva a ceea ce este gândit. Însă nu sunt nici campionul unui gând şi nici al gândirii….”. Fiecare gând este şi el produs de Eul individual al fiecărui om în parte, chiar dacă ar fi gândul propriei sale entităţi. Şi când omul crede că-şi recunoaşte propriul său Eu, vrând să-l descrie într-un fel oarecare, în funcţie de individualitatea sa, atunci el îl şi face dependent de această entitate. Pot gândi orice vreau: însă de îndată ce mă determin pe mine însumi prin noţiuni, prin definiţii, devin un sclav a ceea ce îmi furnizează însăşi noţiunea sau definiţia. Hegel a făcut din Eu o manifestare a raţiunii, adică l-a făcut dependent de aceasta. Însă toate aceste dependenţe nu pot avea faţă de Eu nici o valabilitate, pentru că toate provin din acesta. Ele se întemeiază, aşadar, pe faptul că Eul se înşeală. De fapt, Eul nu este dependent. Căci orice lucru de care Eul trebuie să depindă trebuie să fie produs mai întâi de el însuşi. Eul trebuie să extragă ceva din sine însuşi, pentru a-l pune deasupra lui ca pe un fel de „stafie”. „Omule, umblă stafiile prin capul tău; ai o doagă în plus! Îţi închipui lucruri mari şi-ţi pictezi o întreagă lume de divinităţi care ar exista pentru tine şi pe care te-ai sprijini, un ideal care-ţi face semne. Ai o idee fixă!”. În realitate, nici un fel de gândire nu se poate apropia de ceea ce trăieşte în mine ca Eu. Cu gândirea mea pot ajunge la orice, în faţa Eului meu trebuie să mă opresc. Eul nu-l pot gândi, ci numai trăi. Eu nu sunt voinţă; eu nu sunt idee, şi tot atât de puţin sunt copia identică a unei divinităţi. Toate celelalte lucruri mi le fac inteligibile prin gândire. Însă Eul îl trăiesc. Nu am nevoie să mă definesc, să mă descriu; pentru că mă trăiesc pe mine în fiecare clipă. Am nevoie să-mi descriu mie numai ceea ce nu este trăit de mine în mod nemijlocit, ceea ce îmi este exterior. Este absurd să vreau să mă cuprind cu mintea mea pe mine însumi ca gând, ca idee, când de fapt mă am tot timpul ca obiect. Când am în faţa mea o piatră, atunci caut să-mi explic cu ajutorul gândirii mele ce poate fi această piatră. Ceea ce sunt însă eu însumi, nu este nevoie să-mi explic; căci mă trăiesc. Stirner răspunde unui atac împotriva cărţii sale, spunând: „Unicul, este un cuvânt, iar la auzul unui cuvânt ar trebui desigur să putem gândi ceva; căci oricare cuvânt ar trebui doar să aibă un conţinut de gânduri. Însă «Unicul» este un cuvânt lipsit de gânduri, este lipsit de un conţinut de gânduri. Însă ce este totuşi conţinutul sau, dacă nu este gândul? Este unul, care nu poate fi prezentat a doua oară şi care nici nu poate fi exprimat; căci dacă ar putea fi exprimat într-adevăr şi în întregimea lui, atunci ar fi prezent pentru a doua oară, atunci s-ar afla cuprins în ceea ce este exprimat. Întrucât conţinutul «Unicului» nu este un conţinut de gânduri, el nu poate fi nici gândit şi nici spus; însă pentru că nu poate fi spus, de aceea el este această frază întreagă şi în acelaşi timp, nici o frază. Abia atunci când nu se spune nimic despre tine, ci eşti numai numit, abia atunci eşti recunoscut ca tine însuţi. Atât timp cât se spune ceva despre tine (că eşti om, spirit, creştin şi aşa mai departe), vei fi recunoscut numai drept acel ceva. Dar «Unicul» nu afirmă nimic, pentru că este numai nume; el afirmă numai că tu eşti tu şi nimic altceva, că eşti un «Tu» unic şi că eşti tu însuţi. Prin aceasta eşti lipsit de orice predicat, şi ca atare eşti în acelaşi timp şi nedeterminat, fără profesiune, lipsit de lege şi aşa mai departe” (cf. „Scrierile mai mărunte ale lui Stirner”, editate de J. H. Mackay, pag. 116). Într-un articol apărut în 1842 în „Ziarul Renan”, despre „Principiul fals al educaţiei noastre, sau umanismul şi realismul” (vezi „Scrieri scurte”, pag. 5), Stirner spunea că pentru dânsul, gândirea, cunoaşterea, nu poate pătrunde până la nucleul personalităţii. Din această cauză el considera ca fiind un fals principiu pedagogic a nu se lua drept centru al personalităţii nucleul acesteia, ci în mod unilateral cunoaşterea. „O cunoaştere care nu se purifică şi nu se concentrează astfel încât să înflăcăreze voinţa, sau cu alte cuvinte o cunoaştere care nu face altceva decât să mă împovăreze ca un bagaj, ca o posesiune, în loc să fi mers cu totul împreună cu mine, astfel încât Eul meu, liber în mişcări, nederanjat de nici o povară târâtă după sine, să parcurgă senin lumea, o cunoaştere care n-a devenit, aşadar, personală, dă o pregătire sărăcăcioasă pentru viaţă… Dacă este un imbold al timpului nostru ca, după cucerirea libertăţii gândirii, aceasta să fie urmărită până la acea desăvârşire care-i permite să se metamorfozeze în libertatea voinţei, cu scopul de a face din aceasta un principiu al epocii noi, atunci nici ultima ţintă a educaţiei nu mai poate fi cunoaşterea, ci vrerea născută din cunoaştere, şi expresia grăitoare a ceea ce urmează să fie năzuit: omul personal sau liber…Ca şi în anumite alte domenii, nici în cel pedagogic, libertăţii nu i se îngăduie să răzbată la lumină, iar forţei de a se opune nu i se permite să se exprime, căci se urmăreşte supuşenia. Scopul urmărit este numai o dresură formală şi materială, pentru ca din menajeriile umaniştilor să se ivească numai savanţi, iar din cele ale realiştilor numai „cetăţeni utili”. Ambele categorii ne-fiind decât oameni supuşi... cunoaşterea trebuie să moară, pentru a reînvia ca voinţă şi pentru a fi creată din nou în fiecare zi, ca persoană liberă. În persoana individului se poate afla numai izvorul a ceea ce face el. Obligaţiile morale nu pot fi ordine date omului de undeva, ci ele trebuie să fie scopuri pe care şi le fixează el însuşi. Este o iluzie dacă omul crede că făptuieşte ceva pentru că urmează porunca vreunei sfinte etici generale. El acţionează astfel pentru că este îndemnat de viaţa Eului său. Îmi iubesc semenul nu pentru că aş respecta sfânta poruncă a iubirii aproapelui, ci pentru că Eul meu mă atrage înspre semenul meu. Eu nu trebuie să-l iubesc pe semenul meu, ci eu vreau să-l iubesc. Ceea ce oamenii au vrut, au aşezat deasupra lor ca porunci. În acest punct, Stirner poate fi cu uşurinţă înţeles greşit. El nu neagă acţiunea morală. El neagă numai porunca morală. Din felul în care acţionează omul care se înţelege pe el însuşi în mod corect va rezulta de la sine o ordine morală a lumii. Pentru Stirner, prescrierile morale sunt o nălucire, o idee fixă. Ele stabilesc ceva la care omul ajunge singur, dacă se lasă cu totul în voia propriei sale naturi. Desigur, cugetătorii abstracţi obiectează: „Oare nu există delincvenţi? Le este oare îngăduit să acţioneze aşa cum le indică natura lor?”. Aceşti gânditori abstracţi prevăd instalarea haosului general dacă omului nu-i sunt sfinte prescripţiile morale. Stirner le-ar putea răspunde acestora: „Oare nu există în natură şi boli? Nu se ivesc oare şi bolile după legi veşnice, imuabile, ca şi tot ce este sănătos? Şi oare din această cauză nu poate fi deosebit patologicul de ceea ce este sănătos?”. Tot atât de puţin cum i-ar putea trece unui om raţional prin cap să socotească boala ca făcând parte din sănătate, pentru că este produsă datorată aceloraşi legi ale naturii, ar vrea şi Stirner să socotească imoralitatea ca făcând parte din moralitate, pentru că ia naştere, ca şi aceasta, când individul este lăsat în voia sa. Însă ce-l deosebeşte pe Stirner de gânditorii abstracţi este convingerea lui fermă că dacă, în viaţa umană, indivizii sunt lăsaţi în voia lor, atunci elementul moral va deveni dominant cum este dominantă în natură şi sănătatea. El crede în nobleţea morală a naturii umane, în dezvoltarea liberă a moralităţii din lăuntrul indivizilor; cugetătorii abstracţi îi par a nu crede în această nobleţe; din această cauză, Stirner este de părere că aceşti cugetători înjosesc natura individului considerând-o ca pe o sclavă a unor porunci generale, care sunt de fapt mijloace de disciplinare ale activităţii umane. Aceşti „oameni morali” trebuie să aibă multă răutate şi nelegiuire la temelia sufletului lor, îşi exprimă Stirner părerea, căci prea cer în mod exclusiv numai precepte morale; ar trebui să fie lipsiţi cu totul de sentimentul iubirii, căci iubirea care ar trebui să se nască în dânşii în mod firesc, ca un impuls liber, ei ar vrea s-o obţină printr-un ordin. Dacă cu douăzeci de ani în urmă, într-o lucrare serioasă mai putea fi exprimat ca o critică: „Scrierea lui Stirner «Unicul şi avutul său» a distrus spiritul şi omenirea, dreptul şi statul, adevărul şi virtutea ca imagini de idoli ai robiei gândului şi a recunoscut liber că: „Nimic nu trece peste mine!” (Heinrich von Treitschke, „Istoria germană”), atunci această critică este numai un exemplu despre faptului că, din cauza modului său radical de exprimare, uşor poate fi interpretat în mod greşit tocmai acel Stirner pentru care individualitatea umană stătea în faţa ochilor într-o înfăţişare aşa de măreaţă, sublimă, unică şi liberă, încât nici zborul înalt al lumii gândului nu era în stare să o atingă. În a doua jumătate a secolului, Max Stirner era ca şi uitat. Strădaniilor depuse de John Henry Mackay le datorăm faptul că avem în prezent o imagine a caracterului şi a vieţii sale. Acesta a prelucrat în cartea sa „Max Stirner, viaţa şi opera lui”, tot ceea ce o căutare de ani de zile a putut scoate la iveală ca material necesar pentru caracterizarea „celui mai îndrăzneţ şi mai consecvent gânditor”, potrivit părerii lui.

Stirner stă, ca şi alţi cugetători ai timpului mai nou, în faţa realităţii Eului conştient de sine, ce trebuie să fie cuprins cu mintea. Alţii caută mijloacele necesare înţelegerii acestui Eu. Această înţelegere întâmpină însă greutăţi, pentru că între imaginea naturii şi imaginea vieţii spirituale s-a format o prăpastie largă. Stirner lasă toate aceste lucruri neluate în seamă. El se postează în faţa realităţii Eului conştient de sine şi foloseşte tot ceea ce poate exprima, cu singurul scop de a indica această realitate a Eului. El vrea să vorbească despre Eu în aşa fel încât fiecare om să se uite la Eu şi nimeni să nu fie scutit de a se uita la Eu, prin faptul că ar spune: „Eul este cutare sau cutare lucru”. Stirner nu vrea să indice o idee sau un gând, ci însuşi Eul viu, pe care personalitatea îl află în sine.

Modul de reprezentare al lui Stirner, ca pol opus celui al lui Goethe, Schiller, Fichte, Schelling, Hegel, este un fenomen care trebuia să apară cu o anumită necesitate în dezvoltarea mai nouă a concepţiei despre lume. Realitatea Eului conştient de sine a apărut în faţa spiritului său în mod strident. Crearea oricărui gând îi apărea ca atunci când, unui cugetător care vrea să cuprindă lumea numai în gânduri, i-ar apărea lumea imaginilor lumii mitice. În faţa acestui fapt îi dispărea întreg restul conţinutului lumii, în măsura în care acesta prezintă o legătură cu Eul conştient de sine. El prezenta Eul conştient de sine în mod cu totul izolat.

Stirner nu simte că ar putea exista greutăţi în calea prezentării Eului în acest fel. Deceniile următoare nu au putut obţine nici un fel de relaţie cu această prezentare izolată a Eului. Pentru că, sub influenţa modului de gândire al ştiinţelor naturale, aceste decenii au fost preocupate în primul rând cu dobândirea unei imagini a naturii. După ce Stirner a prezentat o parte a conştienţei mai noi – adică realitatea Eului conştient de sine –, epoca îşi întoarce mai întâi privirea de la acest Eu, pentru a o îndrepta apoi într-acolo unde acest „Eu” nu era de aflat, adică în imaginea naturii.

Prima jumătate a secolului al XIX-lea şi-a născut concepţiile sale asupra lumii din idealism. Când se aruncă o punte de legătură cu ştiinţele naturii – ca la Schelling, Lorenz Oken (1779-1851), Henrik Steffens (1773-1845) –, aceasta se întâmplă din punctul de vedere al concepţiei idealiste asupra lumii şi în interesul ei. Timpul era aşa de puţin maturizat pentru a putea fructifica gândurile ştiinţei naturale în favoarea concepţiei asupra lumii, încât concepţia genială a lui Jean Lamark despre dezvoltarea organismelor superioare din cele mai simple, apărută în 1809, a rămas cu totul neluată în seamă, iar atunci când în 1830 Geoffroy de St. Hilaire a reprezentat, în lupta dusă împotriva lui Cuvier, gândul unei înrudiri generale a tuturor formelor de organisme vii, a fost necesară intervenţia geniului lui Goethe pentru recunoaşterea însemnătăţii acestor idei. Numeroasele rezultate ale ştiinţelor naturale, obţinute şi în prima jumătate a secolului, au avut darul de a se transforma pentru dezvoltarea concepţiei asupra lumii în noi enigme ale lumii, mai cu seamă după ce, în anul 1859, Charles Darwin a deschis pentru concepţia asupra naturii perspective noi în vederea cunoaşterii lumii vieţii.