Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

ENIGMELE FILOSOFIEI

GA 18


BĂTĂLIA PENTRU SPIRIT


În sistemul său de gânduri, Hegel simţea că şi-a atins ţinta urmărită de evoluţia concepţiei asupra lumii, de când aceasta a căutat să stăpânească problemele enigmatice ale existenţei în cadrul trăirii gândurilor. Cuprins de acest sentiment, Hegel scria la sfârşitul cărţii sale „Enciclopedia ştiinţelor filosofice”, cuvintele: „Conceptul de filosofie este ideea ce se gândeşte pe sine însăşi, adevărul ştiutor... În acest fel, ştiinţa s-a înapoiat la începutul ei, iar logicul s-a dovedit a fi rezultatul ei, elementul ei spiritual, care a demonstrat că este adevărul ce fiinţează în el însuşi.”

Trăirea sinelui în gânduri, în sensul lui Hegel, trebuie să dăruiască sufletului uman conştienţa că se află la adevăratul său izvor primordial. Şi în timp ce extrage din acest izvor primordial şi se umple, de acolo, cu gânduri, sufletul trăieşte în propria lui esenţă şi, simultan, în esenţa naturii. Pentru că natura este revelare a gândului în aceeaşi măsură ca însuşi sufletul. Prin apariţia naturii, lumea gândurilor contemplă sufletul; iar acesta ia în sine în stăpânire forţa creatoare a gândurilor, astfel că ajunge să se simtă una cu întreaga desfăşurare a evenimentelor Universului. Sufletul îşi vede lărgită propria lui conştienţă de sine prin aceea că lumea se priveşte în el ştiutoare. În acest fel, sufletul încetează de a se mai considera drept numai ceea ce este cuprins în trupul senzorial trecător, între naştere şi moarte; spiritul veşnic, liber de orice înlănţuire a existenţei senzoriale, se ştie prezent în suflet, iar acesta se ştie legat de acest spirit într-o unitate indivizibilă.

Să ne transpunem într-un suflet uman care poate însoţi direcţia evoluţiei ideilor lui Hegel atât de departe, încât i se pare că trăieşte în conştienţă prezenţa gândului ca şi Hegel însuşi, şi vom percepe felul în care, pentru un astfel de suflet, probleme enigmatice vechi de secole, apar într-o lumină nouă care poate satisface în mare măsură pe cercetător. O astfel de satisfacţie trăieşte realmente în numeroasele scrieri ale hegelianului Karl Rosenkranz. Cel ce lasă să acţioneze asupra sa aceste scrieri (între altele: „Sistemul ştiinţei”, 1850; „Psihologia, 1837; „Lămuriri critice ale sistemului hegelian”, 1840), se vede confruntat cu o personalitate căruia i se pare a fi aflat în ideile lui Hegel ceea ce crede sufletul că-l poate plasa într-un raport satisfăcător al cunoaşterii faţă de lume. În această privinţă, Rosenkranz poate fi considerat important pentru că de fapt el nu este în nici un caz un imitator lipsit de personalitate al lui Hegel, ci pentru că în el vieţuieşte un spirit conştient de faptul că în poziţia lui Hegel faţă de lume şi faţă de om există posibilitatea de a da unei concepţii asupra lumii, un fundament sănătos.

Ce putea simţi un astfel de spirit faţă de această fundamentare? În decursul veacurilor, de la naşterea gândului în vechea Eladă, în cadrul cercetărilor filosofice, enigmele existenţei, cu care, în fond, se vede confruntat fiecare suflet, s-au cristalizat într-un anumit număr de probleme principale. În timpul mai nou, în centrul reflecţiei filosofice a păşit ca o problemă fundamentală, cea a importanţei, valorii şi limitelor cunoaşterii. Cum se află ceea ce poate fi perceput, reprezentat, gândit de om faţă de lumea reală? Pot oare percepţia şi gândirea să dăruiască o cunoaştere capabilă de a-l lămuri pe om cu privire la ceea ce ar vrea el de fapt să fie lămurit? Pentru cel ce gândeşte în sensul lui Hegel, acestei întrebări i se dă un răspuns prin conştienţa sa despre natura gândului. Când omul pune stăpânire pe gândire, el crede că are parte de trăirea spiritului creator al lumii. În această unire cu gândul creator, el simte valoarea şi adevărata importanţă a cunoaşterii. El nu se poate întreba: ce importanţă are cunoaşterea? Pentru că în timp ce cunoaşte, el trăieşte această importanţă. Prin aceasta, hegelianul se situează pe o poziţie net opusă oricărui fel de kantianism. Să vedem cum argumentează Hegel însuşi împotriva modului Kantian de a cerceta cunoaşterea, înainte de a recunoaşte că: „Un punct de vedere principal al filosofiei critice este ca înainte de a se ocupa de cunoaşterea lui Dumnezeu, a esenţei lucrurilor etc., să fie cercetată în prealabil însăşi capacitatea de a cunoaşte, spre a vedea de este capabilă să realizeze aşa ceva; ar trebui cunoscut mai întâi instrumentul cercetării, înainte de a desfăşura activitatea ce urmează a fi desfăşurată cu ajutorul său; dacă instrumentul acesta este nesatisfăcător, atunci orice efort depus va fi zadarnic. Acest gând a părut atât de plauzibil, încât a produs cea mai mare admiraţie şi cel mai desăvârşit consimţământ, iar cunoaşterea din propriul său interes pentru obiecte, precum şi îndeletnicirea cu gândul, i-au fost atribuite gândului însuşi. Însă dacă nu vrem să ne înşelăm cu cuvinte, este uşor de văzut că şi alte instrumente pot fi cercetate şi judecate în alte moduri decât prin efectuarea muncii specifice căreia le sunt menite. Însă cunoaşterea nu poate fi cercetată altfel decât numai cunoscând; la acest aşa-numit instrument, aceeaşi cercetare nu înseamnă decât cunoaştere. Însă a vrea să cunoşti înainte de a cunoaşte, este tot pe atât de lipsit de sens ca şi înţeleapta intenţie a acelui scolastic, care vroia să înveţe să înoate înainte de a îndrăzni să intre în apă”. Pentru Hegel este vorba ca sufletul, plin de gândul Universului, să se vieţuiască pe sine. În acest fel sufletul îşi depăşeşte limitele existenţei sale obişnuite; el devine într-o măsură oarecare vasul în care gândul universal, care trăieşte în gândire, se cuprinde pe sine în mod conştient. Dar sufletul nu se simte pe sine numai ca un vas al acestui spirit universal ci se ştie contopit cu el. Aşadar esenţa cunoaşterii, în sensul lui Hegel, nu poate fi cercetată; trebuie să ne înălţăm până la trăirea acestei esenţe, aflându-ne prin aceasta nemijlocit în lăuntrul cunoaşterii. Aflându-ne în lăuntrul cunoaşterii, o avem şi nu mai trebuie să ne întrebăm cu referire la importanţa ei; dacă ne aflăm încă în afara ei, nu avem nici capacitatea de a o cunoaşte. Pentru concepţia hegeliană asupra lumii, filosofia kantiană este o imposibilitate. Căci pentru a da un răspuns la întrebarea: Cum este posibilă cunoaşterea? – sufletul ar trebui să procure mai întâi cunoaşterea; însă atunci n-ar putea să-i treacă prin minte să se întrebe mai întâi asupra posibilităţii cunoaşterii.

Filosofia lui Hegel tinde într-un anumit sens să îi permită sufletului să se autodepăşească, crescând până la o înălţime la care să devină una cu lumea. Odată cu naşterea gândului în filosofia greacă, sufletul s-a separat de lume. El a învăţat să se simtă în izolarea sa ca opus lumii. În această singurătate, sufletul se descoperă pe sine împreună cu gândul ce acţionează în lăuntrul său. Această trăire a gândului, Hegel vrea s-o conducă până la altitudinea sa proprie. În trăirea supremă a gândului, Hegel descoperă totodată şi Principiul creator al lumii. Prin aceasta, sufletul a descris un circuit închis, despărţindu-se mai întâi de lume, spre a căuta gândul. Sufletul se simte despărţit de lume atât timp cât recunoaşte gândul numai ca gând. Se simte însă din nou unit cu lumea prin descoperirea în gând a izvorului primordial al acesteia; şi iată închis circuitul. Hegel poate spune: „În acest fel, ştiinţa s-a putut reîntoarce la originea ei”.

Pornind de la acest punct de vedere, restul problemelor fundamentale ale cunoaşterii umane sunt aduse într-o astfel de lumină, încât am putea crede că supervizăm existenţa într-o concepţie despre lume fără fisură. Drept o a doua problemă fundamentală poate fi considerată cea a caracterului divin al fundamentului Universului. Pentru Hegel, acea înălţare a sufletului prin care gândul universal se recunoaşte trăind în el, este totodată o contopire cu fundamentul divin al Universului. Aşadar, în sensul lui, nu ne putem întreba: Ce este fundamentul divin al Universului? Sau: Care este raportul omului cu acesta? Putem spune numai atât: Atunci când sufletul trăieşte realmente adevărul cunoscând, el se afundă în acest fundament al Universului.

O a treia problemă fundamentală, în sensul indicat mai sus, este cea cosmologică, adică cea legată de esenţa lăuntrică a lumii exterioare. Pentru Hegel această esenţă poate fi căutată numai în gândul însuşi. Dacă sufletul ajunge să trăiască gândul în sine, atunci găseşte în propria lui trăire de sine şi acea formă a gândului pe care o poate recunoaşte când priveşte în fenomenele şi entităţile lumii exterioare. În felul acesta sufletul poate afla, bunăoară în trăirile gândurilor, ceva despre care ştie nemijlocit: Aceasta este esenţa luminii. Privind apoi natura cu ochiul, sufletul vede în lumina exterioară manifestarea esenţei gândului luminii.

În felul acesta, pentru Hegel, întregul Univers se dizolvă într-o esenţă a gândului. Natura pluteşte în Cosmosul format din gânduri asemenea unei părţi solidificate; iar sufletul uman este gând în lumea gândurilor.

Cea de a patra problemă fundamentală a filosofiei, cea referitoare la esenţa elementului sufletesc şi cu privire la destinele sale, pare a fi rezolvată în sensul hegelian într-un mod satisfăcător, prin continuarea adevărată a trăirii gândului. Sufletul se află legat mai întâi cu natura; în această legătură el nu-şi recunoaşte încă entitatea adevărată. El se eliberează din această fiinţare naturală şi se află atunci despărţit în gând; el vede însă până la urmă că, împreună cu adevărata esenţă a naturii, el a cuprins în gând şi propria lui esenţă adevărată în calitatea ei de spirit viu, în lăuntrul căruia el acţionează şi funcţionează ca un organ chiar al acestuia.

Prin aceasta, orice materialism pare a fi depăşit. Materia însăşi se prezintă numai ca o revelare a spiritului. Sufletului uman îi este îngăduit să se simtă pe sine ca devenind şi fiinţând în Universul spiritului.

Acum se dezvăluie cu cea mai mare claritate, prin problema sufletului, ceea ce este nesatisfăcător în concepţia hegeliană despre lume. Privind la această concepţie despre lume, sufletul omenesc trebuie să întrebe: „Mă pot eu oare găsi cu adevărat în ceea ce a construit Hegel ca edificiu universal cuprinzător de gânduri? S-a văzut cum orice concepţie mai nouă asupra lumii a trebuit să caute o imagine a lumii în care sufletul să aibă, împreună cu entitatea sa, un loc corespunzător. Hegel consideră că Universul întreg este gând; în gând îşi are şi sufletul existenţa lui suprasenzorială de gând. Se poate însă declara oare sufletul satisfăcut cu a fi cuprins ca gând al lumii în lumea generală a gândurilor? Această întrebare s-a impus în cugetul acelor gânditori care, pe la mijlocul veacului al nouăsprezecelea, se vedeau confruntaţi cu impulsurile ce emanau din filosofia hegeliană.

Care sunt totuşi enigmele sufletului care îi constrâng pe gânditori? Nimic altceva decât problemele a căror rezolvare sufletul trebuie s-o dorească, pentru a avea în viaţă siguranţă lăuntrică şi ţinută. Se pune mai întâi întrebarea: Ce este sufletul uman, după esenţa lui cea mai lăuntrică? Este el una cu existenţa trupească şi încetează oare manifestările sale o dată cu destrămarea corpului fizic, aşa cum încetează mişcarea arătătoarelor ceasului atunci când ceasul este descompus în componentele sale? Sau este oare sufletul, în comparaţie cu trupul, o esenţă independentă ce mai are viaţă şi importanţă şi într-o altă lume decât cea în care se naşte şi trece trupul? Însă de aceasta se leagă cealaltă întrebare şi anume: Cum ajunge omul să cunoască o astfel de altă lume? Abia după ce îi va da un răspuns acestei întrebări, poate spera omul să dobândească un răspuns şi la problemele vieţii: De ce este supus cutărui sau cutărui destin? De unde provine suferinţa? Unde se află originea moralităţii?

O concepţie satisfăcătoare asupra lumii poate fi numai aceea care indică o lume din care se obţine răspunsul la întrebările de mai sus. O lume care totodată îşi demonstrează dreptul de a da răspunsuri la aceste întrebări.

Hegel a dăruit o lume a gândurilor. Dacă această lume trebuie să fie Cosmosul care cuprinde totul, atunci, în confruntare cu aceasta, sufletul se vede obligat să se considere pe sine a fi, în esenţa sa cea mai lăuntrică, un gând. Dacă se ia în serios acest Cosmos de gânduri, atunci, faţă de acesta, viaţa sufletească individuală a omului se pierde. Trebuie să renunţăm însă la a înţelege şi a explica aceste lucruri; trebuie să spunem: în suflet sunt importante nu trăirile individuale, ci faptul că el este conţinut în lumea generală a gândului. Şi, în fond, acesta este lucrul spus de concepţia hegeliană asupra lumii. Să o comparăm, pentru a o cunoaşte în această privinţă, cu ceea ce plutea în faţa ochilor lui Lessing, când e elaborat gândurile cu privire la „Educarea neamului omenesc”! El îşi punea întrebări în legătură cu importanţa sufletului uman individual dincolo de viaţa pământească dintre naştere şi moarte. Urmărind mersul gândului lui Lessing, se poate spune că, după moartea fizică, sufletul parcurge o formă de existenţă într-o lume aflată în afara aceleia în care omul vieţuieşte în trup, percepe, gândeşte, precum şi că, după un timp corespunzător, de trăire pur spirituală, trece într-o nouă viaţă pământească. În acest fel, este indicată o lume ca cea în care sufletul uman este legat în calitatea lui de esenţă individuală, separată. Când îşi caută adevărata sa esenţă, sufletul este orientat spre această lume. De îndată ce acest suflet este gândit ca fiind scos din legătura lui cu existenţa trupească, va trebui să fie imaginat în această lume. Pentru Hegel, dimpotrivă, viaţa sufletului pătrunde o dată cu îndepărtarea tuturor caracteristicilor individuale în procesul general al gândirii, mai întâi al devenirii istorice, apoi în procesele cosmice generale cugetător-spirituale. În sensul lui Hegel, dezlegăm enigma sufletului prin aceea că nu luăm în considerare nici un aspect individual al sufletului. Nu sufletul individual este real, ci procesul istoric. Să luăm în considerare cuvintele scrise de Hegel la sfârşitul „Filosofiei istorice”, acolo unde spune: „Noi am cercetat numai evoluţia noţiunii şi a trebuit să renunţăm la farmecul descrierii mai amănunţite a fericirii, a perioadelor de apogeu al dezvoltării popoarelor, a frumuseţii şi măreţiei indivizilor, a interesului destinului lor încărcat de suferinţe şi bucurii. Filosofia are de a face numai cu strălucirea ideii ce se reflectă în istoria lumii. În adevăr, filosofia se eliberează prin dezgustul faţă de acţiunile pasiunilor, ajungând la contemplare în adevărul nemijlocit; interesul ei este recunoaşterea mersului evoluţiei ideii care se realizează pe sine”.

Să supervizăm teoria lui Hegel despre suflet. Aflăm descris acolo cum se dezvoltă sufletul înlăuntrul trupului ca „suflet natural”; cum desfăşoară el conştienţa, conştienţa de sine, raţiunea; cum realizează el apoi în lumea exterioară ideile domeniului dreptului, moralităţii, statului, cum vede el în istoria lumii într-o viaţă continuă ceea ce el gândeşte ca idei; cum trăieşte el aceste idei, ca artă, religie pentru ca apoi, prin unirea cu adevărul ce se gândeşte pe sine, să se vadă pe el însuşi în spiritul universal viu, activ.

Pentru oricine simte în mod hegelian, trebuie să fie clar stabilit că lumea în care se află omul este în întregime spirit precum şi că orice existenţă materială este numai revelaţie a spiritului. Dacă un astfel de adept al lui Hegel caută spiritul, el îl găseşte, potrivit cu esenţa lui, ca fiind gând în acţiune, idee creatoare vie. Aflat în faţa acestuia, sufletul trebuie să se întrebe: Pot eu oare să mă consider cu adevărat ca o esenţă exhaustiv cuprinsă în fiinţa gândului? Poate fi perceput ca măreţia, ca ceea ce este incontestabil în concepţia hegeliană asupra lumii, faptul că sufletul, atunci când se înalţă până la gândul adevărat, se simte că este răpit în puterea creatoare a existenţei? Acele personalităţi care simţeau că a fi într-un astfel de raport cu lumea este profund satisfăcător, erau cei care urmăreau mai mult sau mai puţin dezvoltarea gândurilor lui Hegel.

Cum putem convieţui cu gândul? Aceasta a fost marea întrebare-enigmă a noii evoluţii a concepţiei despre lume. Ea a rezultat din evoluţia a ceea ce a apărut în filosofia greacă ca urmare a naşterii gândului şi a eliberării sufletului legată de acesta, din existenţa exterioară. Hegel a încercat să confrunte sufletul cu întreaga dimensiune a trăirii gândului, să-i pună în faţă tot ceea ce sufletul poate extrage ca prin vrajă, ca gând din profunzimile sale. Faţă de această trăire a gândului, el pretinde de la suflet: Recunoaşte-te pe tine însuţi, potrivit cu firea ta, în această trăire; simte-te ca în cel mai profund fundament al tău.

În ce priveşte cunoaşterea propriei sale esenţe, sufletul uman a fost adus prin această pretenţie hegeliană la un punct hotărâtor. Încotro trebuie să se îndrepte sufletul o dată ajuns la gândul pur, dar nevrând să se oprească acolo? De la percepţie, de la simţire, de la voinţă, sufletul se poate adresa gândului, spre a întreba: Ce va rezulta, dacă voi gândi asupra voinţei, a percepţiei, a simţirii? Din lăuntrul gândirii, sufletul nu poate să meargă pentru început mai departe; el nu poate decât să gândească încontinuu. Celui ce urmăreşte dezvoltarea concepţiei asupra lumii până la epoca lui Hegel, caracteristica acestui filosof îi va părea a fi urmărirea impulsurilor acestei evoluţii până la un punct, dincolo de care ele nu mai pot fi duse dacă se păstrează caracterul pe care l-au avut până la el. Cel ce percepe aşa ceva poate ajunge să se întrebe: dacă gândirea, în primul rând în sensul hegelianismului, conduce la desfăşurarea în faţa sufletului a unui tablou de gânduri în sensul unei imagini cosmice, dacă a dezvoltat oare cu adevărat prin aceasta gândul din sine, tot ceea ce, viu fiind, este închis în lăuntrul său? S-ar putea ca în gândire să se afle mai mult decât numai gândire. Bunăoară să ne uităm la o plantă care se dezvoltă, de la rădăcina ei, prin tulpină şi frunze, devenind floare şi fruct. Se poate încheia viaţa acestei plante prin aceea că se extrag seminţele din fruct şi se folosesc, de exemplu, în hrana omului. Însă sămânţa poate fi adusă în condiţii care-i permit să se dezvolte pentru a da naştere unei plante noi.

Cel ce-şi îndreaptă privirea asupra sensului filosofiei hegeliene, filosofia aceasta îi poate apărea ca şi cum întreaga imagine pe care şi-o face omul despre lume s-ar dezvolta asemenea unei plante; că această dezvoltare este continuată până la sămânţă, până la gând – fiind apoi încheiată ca şi viaţa unei plante a cărei sămânţă nu se dezvoltă mai departe în sensul vieţii plantei, ci este întrebuinţată într-un scop exterior acestei vieţi, bunăoară ca hrană umană. În realitate: îndată ce Hegel a ajuns până la gând, el nu-şi mai continuă drumul care l-a condus până la gând. Hegel porneşte de la percepţia simţurilor, dezvoltând însă în sufletul uman tot ceea ce conduce până la urmă la gând. El se opreşte în faţa gândului şi arată cum ar putea gândul să călăuzească la explicarea fenomenelor şi entităţilor din Univers. Desigur, gândul poate servi pentru a face această demonstraţie, la fel cum şi seminţele vegetale pot servi la hrănirea omului. Oare nu s-ar putea dezvolta din gând şi ceva viu? Nu i-ar putea fi el oare sustras propriei sale vieţi prin întrebuinţarea ce i-o dă Hegel, aşa cum sămânţa plantei este sustrasă vieţii acesteia când este folosită ca aliment uman? În ce lumină trebuie să apară filosofia hegeliană dacă ar fi cumva adevărat că gândul poate servi, la luminarea, la explicarea fenomenelor Universului, ca seminţele vegetale în nutriţie, însă că el poate face acest lucru numai prin aceea că este sustras procesului său curent de creştere? În orice caz, sămânţa plantei va da naştere din sine numai unei plante de acelaşi fel. Însă gândul, ca germen al cunoaşterii, ar putea, în cazul lăsării lui în voia dezvoltării sale vii, să dea la iveală ceva cu totul nou, în comparaţie cu imaginea cosmică din care s-a dezvoltat. Aşa cum viaţa plantelor este dominată de repetiţie, în viaţa cunoaşterii ar putea avea loc intensificarea. Să fie oare inimaginabil că întreaga întrebuinţare a gândului cu scopul explicării lumii în sensul ştiinţei exterioare este de fapt o utilizare numai parţială a gândului, o utilizare care urmăreşte o cale secundară a dezvoltării, aşa cum se întâmplă în cadrul folosirii seminţei cerealelor ca aliment, care este de fapt o cale secundară aflată în opoziţie cu dezvoltarea neîntreruptă? Este de la sine înţeles că putem spune despre astfel de ideaţii că au fost create în mod subiectiv şi că reprezintă numai posibilităţi lipsite de valoare. La fel de firesc este şi faptul că se poate obiecta că acolo unde gândul este condus mai departe în sensul indicat, începe şi domeniul reprezentărilor fanteziste arbitrare. Însă cercetătorului evoluţiei istorice a vieţii concepţiei asupra lumii din veacul al nouăsprezecelea, lucrurile acestea îi pot apărea cu totul altfel. Modul în care Hegel concepe gândul conduce evoluţia concepţiei asupra lumii, de fapt, la un punct mort. Se simte că s-a ajuns cu gândul la un punct extrem; dacă, totuşi, se urmăreşte transpunerea gândului – aşa cum a fost cuprins cu mintea – în viaţa nemijlocită a cunoaşterii, el va eşua; şi este fierbinte dorită o viaţă care ar putea încolţi din concepţia asupra lumii, aşa cum a ajuns ea să fie. Friedrich Theodor Vischer începe cam pe la mijlocul veacului al nouăsprezecelea, să-şi scrie „Estetica” în sensul filosofiei hegeliene. El o termină, ca o operă monumentală. După terminarea ei, chiar el va deveni cel mai acerb critic al acestei opere. Dacă se caută motivul mai adânc al acestui fenomen ciudat, se constată că Vischer a devenit conştient că şi-a împănat opera cu gândul hegelian, acesta fiind ca un element care, fiind scos din condiţiile sale de viaţă, a murit, la fel cum sămânţa plantei acţionează ca ceva mort dacă este smulsă din curentul dezvoltării sale fireşti. Se deschide o perspectivă deosebită când concepţia hegeliană asupra lumii este pusă în această lumină. Gândul ar putea pretinde să fie considerat drept germene viu şi să fie adus la desfăşurare, în anumite condiţii, în suflet, pentru ca dincolo de imaginea cosmică a lui Hegel, să conducă la o concepţie despre lume în care sufletul, potrivit esenţei sale, abia să poată ajunge la cunoaştere şi, împreună cu aceasta, să poată simţi că este cu adevărat transpus în lumea exterioară. Hegel a dus sufletul atât de departe, încât el se poate trăi pe sine însuşi odată cu gândul; continuarea dincolo de Hegel, ar conduce la aceea ca în suflet, gândul să crească dincolo de sine, pătrunzând într-o lume spirituală. Hegel a înţeles modul în care sufletul vrăjeşte din sine gândul şi se trăieşte pe el însuşi în gând; el a lăsat în grija posterităţii sarcina de a găsi, cu gândul viu, esenţa sufletului într-o lume într-adevăr spirituală, esenţă care nu se poate trăi pe sine în totalitatea ei numai în gând.

Din expunerile anterioare a reieşit modul în care evoluţia mai nouă a concepţiei asupra lumii tinde să treacă de la percepţia gândului la trăirea acestuia; în concepţia lui Hegel asupra lumii, lumea pare să se afle în faţa sufletului ca o trăire a gândului produsă de el însuşi; însă evoluţia pare a indica un nou progres. Gândul nu are voie să se menţină ca gând; nu este îngăduit ca el să fie numai gândit, numai trăit prin gândire; el trebuie să se trezească la o viaţă şi mai înaltă.

Oricât de arbitrare ar părea a fi toate acestea, tot pe atât de necesar trebuie să se impună ele unei cercetări mai profunde a evoluţiei concepţiei despre lume în secolul al nouăsprezecelea. În cursul unei astfel de cercetări iese la iveală modul în care cerinţele unei epoci acţionează în profunzimile evoluţiei istorice şi felul în care năzuinţele oamenilor sunt încercări de a se acomoda acestor cerinţe. Timpul mai nou se afla în faţa imaginii cosmice făurite de ştiinţele naturale. Concomitent cu menţinerea acestei imagini cosmice, trebuia să fie descoperite reprezentări ale vieţii sufleteşti, care să poată rezista în confruntarea lor cu această imagine cosmică. Întreaga evoluţie parcursă prin Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke şi până la Hegel apare a fi o luptă dusă în vederea cuceririi unor astfel de reprezentări. Hegel duce această luptă la o oarecare încheiere. Aşa cum prezintă el Universul ca gând, pare a preexista la toţi înaintaşii săi; el formulează îndrăzneaţa hotărâre de cugetător, aceea de a reuni toate reprezentările concepţiilor asupra lumii într-o unică zugrăvire cuprinzătoare de gânduri. Cu el, epoca şi-a epuizat în primul rând forţa de împingere înainte a impulsurilor. Ceea ce a fost exprimat mai sus, adică cerinţa de a simţi viaţa gândului, este resimţit în mod neconştient; aceasta împovărează firile oamenilor către mijlocul secolului al nouăsprezecelea. Se pierde nădejdea în posibilitatea de a împlini această cerinţă; însă această disperare nu ajunge la conştientizare. În acest fel se produce o incapacitate de a avansa pe terenul filosofic. Producţia de idei filosofice încetează. Ea ar fi trebuit să se deplaseze în direcţia indicată; pare însă a fi mai întâi necesară o meditare asupra celor dobândite. Se caută stabilirea unor legături cu precursorii filosofiei; lipseşte însă forţa necesară în vederea dezvoltării rodnice a imaginii cosmice hegeliene. Să ne reamintim de ceea ce spune Karl Rosenkranz în anul 1844 în prefaţa la scrierea sa, „Viaţa lui Hegel”: „Nu fără melancolie mă despart de această muncă, dacă nu ar trebui uneori să laşi devenirea să devină existenţă”. Oare nu părem noi, cei de astăzi, a fi numai nişte ciocli şi dăltuitori de monumente funerare ai filosofilor născuţi în cea de-a doua jumătate a secolului trecut (al optsprezecelea), şi care au ajuns să moară în secolul actual? Kant a început în 1804 această moarte a filosofilor germani. I-au urmat: Fichte, Jacobi, Solger, Reinhold, Krause, Schleiermacher, Wilhelm von Humboldt, Fr. Schlegel, Herbart, Baader, Wagner Windischmann, Fries şi mulţi alţii. Vedem noi oare astăzi urmaşi pentru înlocuirea acelei bogate recolte a morţii? Suntem noi oare capabili să trimitem de asemenea în a doua jumătate a veacului nostru o astfel de ceată sacră în lumea de dincolo? Trăiesc oare printre tinerii noştri unii pe care să-i entuziasmeze înflăcărarea platonică şi bucuria aristotelică a muncii în vederea depunerii unor eforturi nemuritoare pe terenul speculaţiei filosofice? Este destul de ciudată, în zilele noastre, incapacitatea tocmai a talentelor de a se menţine. Ele se uzează destul de repede; după câteva flori promiţătoare, ele devin sterile şi încep să se copieze pe ele însele; chiar atunci când, după învingerea încercărilor de tinereţe – mai nemature şi mai nedesăvârşite, unilaterale şi furtunoase, ar trebui să urmeze perioada activităţii mai viguroase şi concentrate. Unii dintre tineri, plini de o frumoasă râvnă, se poticnesc pe parcurs şi, asemenea lui Constantin Frantz,  trebuie să reia parţial în fiecare nouă scriere pe cea anterioară...”

De multe ori este exprimat faptul că, după mijlocul secolului al nouăsprezecelea, oamenii se simţeau obligaţi să stăruie într-o astfel de apreciere a situaţiei filosofice din acel timp. Remarcabilul cugetător Franz Brentano, în cuvântarea lui de inaugurare a activităţii sale de profesor la Viena, „Despre cauzele descurajării în domeniul filosofiei”, (1874), spunea: „În primele decenii ale secolului nostru, sălile de curs ale filozofilor germani erau ticsite de studenţi; în timpul mai nou, fluxul puternic a fost urmat de un reflux profund. Din această cauză, putem auzi adesea cum vârstnicii acuză generaţia mai tânără, ca şi cum acesteia i-ar lipsi interesul pentru ramurile cele mai înalte ale ştiinţei. Acesta ar fi un fapt foarte trist şi totodată şi de neînţeles. Care să fie oare cauza ca întreaga generaţie mai tânără să se afle, în ce priveşte nobleţea şi elanul spiritual, aşa de mult în urma generaţiilor anterioare? În realitate, cauza nu era lipsă de înzestrare, ci o adevărată lipsă de încredere a avut ca urmare reducerea studiului filosofiei. Dacă speranţa s-ar fi prefăcut în succes, atunci desigur că şi în prezent laurii ei cei mai frumoşi nu i-ar face cercetării zadarnice semne de chemare...”.

Pe când Hegel se mai afla încă în viaţă, şi chiar scurt timp după moartea lui, unele personalităţi izolate simţeau că zugrăvirea Universului, aşa cum o făcuse el, îşi dezvăluia slăbiciunea tocmai prin ceea ce constituie măreţia ei. Concepţia asupra lumii conduce la gând, sileşte însă în schimb şi sufletul să-şi vadă esenţa epuizată în gând. Dacă, în sensul de mai sus, ea ar aduce gândul la o viaţă proprie, atunci acest lucru s-ar putea întâmpla numai în cadrul vieţii sufleteşti individuale; prin aceasta sufletul, ca esenţă individuală, şi-ar găsi relaţia cu întregul Cosmos. Acest lucru a fost simţit bunăoară de Troxler; însă el nu a depăşit stadiul de sentiment confuz. În prelegerile sale ţinute în 1835 la Universitatea din Berna, el se exprimă în felul următor; „Nu abia acum, ci deja în urmă cu douăzeci de ani am avut convingerea intimă, şi am încercat să o expunem în scrieri şi cuvântări ştiinţifice, că o filosofie şi o antropologie care ar urma să cuprindă omul întreg, Universul şi pe Dumnezeu, ar putea fi întemeiată numai pe ideea şi realitatea individualităţii şi a nemuririi omului. În acest sens, întreaga noastră scriere apărută în anul 1811, sub titlul: „Priviri în esenţa omului”, este dovada cea mai de netăgăduit, iar ultimul paragraf adăugat – intitulat „Personalitatea absolută” – al antropologiei noastre mult răspândită sub formă de fascicule, este documentul cel mai sigur. Din această cauză ne permitem să cităm din ultima lucrare amintită începutul paragrafului: Întreaga natură umană este construită în interiorul ei pe nişte condiţii dumnezeieşti nepotrivite, care se rezolvă în splendoarea unui destin suprapământean, prin aceea că toate resorturile active se află în spirit şi numai greutăţile sunt situate în Univers. Respectivele nepotriviri, împreună cu manifestările lor, au fost urmărite de noi dinspre rădăcina pământească întunecată, am urmat răsucirile plantei cereşti care ne-au părut a îmbrăca din toate părţile şi în toate direcţiile numai un trunchi măreţ şi nobil; am ajuns până la vârf, însă acesta se ridică inaccesibil şi de nevăzut în spaţiile superioare, mai luminoase, ale unei alte lumi, a cărei lumină este pentru noi ca un amurg, al cărui aer am dori să-l adulmecăm...”. Astfel de cuvinte sună, pentru omul actual, ca fiind sentimentale şi prea puţin ştiinţifice. Este însă suficient să observăm numai ţinta spre care se îndreaptă Troxler. El nu vrea să ştie esenţa omului dizolvată într-o lume a ideilor, ci încearcă să cuprindă „omul din om” ca „personalitate individuală şi nemuritoare”. Troxler vrea să ştie natura umană ancorată într-o lume care nu este numai simplu gând; de aceea, el ne atrage atenţia că în om se poate vorbi despre existenţa a ceea ce îl leagă de o lume aflată dincolo de cea senzorială şi care nu este numai gând. „Chiar mai demult filosofii au deosebit un corp sufletesc fin, sublim, de corpul mai grosier sau au acceptat în acest sens un fel de înveliş al spiritului, un suflet care poartă imagine a trupului şi pe care îl numeau schemă, şi care era pentru ei omul lăuntric superior”. Troxler însuşi îl împărţea pe om în corp, trup, suflet şi spirit. Prin aceasta, el a indicat în aşa fel esenţa sufletului, încât acesta, împreună cu corpul şi trupul, se extinde în lumea senzorială, pe când împreună cu sufletul şi spiritul se înalţă într-o lume suprasenzorială, în aşa fel încât se înrădăcinează ca esenţă individuală în lumea suprasenzorială şi nu acţionând individualizat numai în lumea senzorială, pierzându-se însă totuşi în lumea spirituală în generalitatea gândului. Numai că Troxler nu ajunge până la cuprinderea mentală a gândului ca germen viu al cunoaşterii şi lăsând viaţa acestui germen al cunoaşterii în suflet să justifice cu adevărat dintr-o cunoaştere mădularele sufleteşti fiinţiale individuale, sufletul şi spiritul. El nu intuieşte că gândul, în decursul vieţuirii sale, se poate dezvolta până la ceea ce am putea numi viaţa individuală a sufletului; Troxler vorbea despre o astfel de esenţă individuală a sufletului uman numai pe baza unei presimţiri. Troxler nu a putut ajunge, în legătură cu aceste legături, la altceva decât la presimţirea contextului, şi aceasta din cauza dependenţei sale prea mari de ideile religioase pozitiv-dogmatice ale timpului său. Însă pentru că el avea o privire de ansamblu vastă asupra ştiinţei timpului său, precum şi o înţelegere profundă a mersului evoluţiei concepţiilor despre lume, trebuie să admitem că negarea filosofiei hegeliene trebuie privită ca provenind dintr-o cauză mai complexă decât antipatia proprie. Această negare poate fi considerată drept o expresie a ceea ce poate proveni din chiar dispoziţia sufletească generală a epocii, împotriva lui Hegel. În acest sens trebuie luate în considerare cuvintele lui Troxler, când afirmă că: „Hegel a condus speculaţia până la treapta ei supremă de dezvoltare, distrugându-o tocmai prin aceasta. Sistemul său a devenit, în această direcţie a spiritului: până aici şi nu mai departe!”. Troxler formulează în acest fel întrebarea care, dusă de la presimţire până la ideea clară, ar trebui să fie: Cum poate depăşi concepţia asupra lumii simpla trăire a gândului în sens hegelian, ajungând până la o participare la învierea gândului?

Pentru poziţia concepţiei hegeliene asupra lumii faţă de starea de spirit a timpului, este caracteristică o scriere din 1834 a lui C. H. Weisse, care poartă titlul: „Învăţătura esoterică filosofică despre nemurirea individului uman”. În această scriere se spune că: „Cel ce a studiat filosofia hegeliană în contextul ei, ştie cum aceasta – care este de altfel cu totul consecventă în fundamentarea metodei ei dialectice – desfiinţează spiritul subiectiv al individului limitat, integrându-se în spiritul obiectiv, în spiritul dreptului, al statului, al moralei, ca moment dependent în acest spirit superior, fiind adică subordonat, afirmat şi contestat totodată. În acest fel, individul limitat devine o apariţie efemeră, aşa cum a fost observat de mult, atât în cadrul cât şi în afara şcolii lui Hegel... Ce scop sau importanţă ar mai putea avea dăinuirea unui astfel de individ, după ce a fost străbătut de spiritul universal? ...” În felul său, Weisse încearcă să demonstreze veşnicia sufletului individual împotriva lipsei sale de importanţă. Faptul că nici el nu poate realiza nici un progres real, dincolo de expunerile lui Hegel, reiese din desfăşurarea gândirii sale – aşa cum a fost ea schiţată într-un capitol anterior al acestei cărţi.

Aşa cum se putea percepe neputinţa imaginii de gânduri hegeliene faţă de esenţa individuală a sufletului, ea putea fi percepută şi faţă de cerinţa pătrunderii şi în alte regiuni mai profunde ale naturii decât sunt cele accesibile lumii simţurilor. Lui Hegel îi era clar că tot ceea ce se oferă simţurilor este în realitate gând şi, ca atare, este spirit; dacă însă cu ajutorul acestui spirit al naturii este pătruns întregul spirit din natură, – aceasta ar putea fi resimţită ca o nouă întrebare. Dacă sufletul nu-şi cuprinde cu ajutorul gândului propria lui esenţă, nu s-ar putea oare ca prin altfel de trăire a propriei sale esenţe sufletul să trăiască totuşi forţe şi entităţi mai profunde din natură? Nu are nici o importanţă dacă punem cu claritate sau nu astfel de întrebări; este important însă faptul dacă ele pot fi puse în legătură cu o concepţie asupra lumii. Dacă ele pot fi puse, atunci, datorită acestei posibilităţi, concepţia asupra lumii face impresia că este nesatisfăcătoare. Tocmai pentru că acesta a fost cazul cu concepţia hegeliană asupra lumii, ea nu era percepută că ar da imaginea corectă a lumii la care se referă cele mai înalte întrebări-enigme ale existenţei. Acest lucru trebuie avut în vedere, dacă imaginea trebuie văzută în lumina justă în care se prezintă evoluţia concepţiei despre lume pe la mijlocul veacului al nouăsprezecelea. În acest timp au fost făcute noi progrese privind imaginea naturii exterioare. Această imagine apăsa şi mai puternic decât anterior asupra întregii concepţii umane despre lume. Trebuie să pară de înţeles faptul că în acest timp reprezentările filosofice erau încurcate într-o luptă aprigă, pentru că, în sensul expus, ajunseseră oarecum la un punct critic. Mai întâi, este important modul în care adepţii lui Hegel au încercat apărarea filosofiei acestuia.

Carl Ludwig Michelet, editorul cărţii „Filosofia naturii” a lui Hegel, a scris în 1843 în prefaţa la această carte: „Va mai fi oare considerată mult timp o limită a filosofiei faptul că ea nu poate crea decât gânduri, şi nici măcar un singur fir de iarbă? Adică numai ceea ce este general, persistent, singurul lucru valabil şi nicidecum individualul, sensibilul, efemerul? Oare limita filosofiei nu trebuie să constea nu numai în aceea că nu ar putea crea nimic individual, izolat, ci şi din faptul că nici măcar nu ar şti cum se face acest lucru; atunci va trebui să se răspundă că acest cum nu este situat deasupra cunoaşterii, ci mai de grabă sub cunoaştere, astfel că nu poate avea o limită prin cunoaştere. Prin cum-ul desfăşurării acestei metamorfoze a ideii în realitate se pierde cunoaşterea, tocmai din cauză că natura este ideea lipsită de conştienţă, iar firul de iarbă creşte fără contribuţia vreunei cunoaşteri. Însă creaţia adevărată, aceea a generalităţii, este păstrată intactă de filosofie în însăşi cunoaşterea ei... Şi acum, susţinem că cea mai castă evoluţie a gândurilor speculative va corespunde în modul cel mai complet cu rezultatele experienţei, iar marele sens al naturii va lăsa să fie văzută în aceasta, în modul cel mai neascuns, numai ideile întrupate.”

În aceeaşi prefaţă, Michelet mai dă glas şi unei speranţe, spunând: „Goethe şi Hegel sunt astfel cele două genii care, după părerea mea, sunt predestinaţi pentru a pregăti calea unei fizici speculative în viitor, prin faptul că pregătesc împăcarea speculaţiei cu experienţa... Mai cu seamă acestor prelegeri ale lui Hegel le-ar reuşi în primul rând să-şi dobândească în această privinţă recunoaşterea; pentru că dând dovada unor cunoştinţe empirice cuprinzătoare, Hegel are prin acestea proba cea mai sigură a justeţii speculaţiilor sale abstracte.”

Timpul ce a urmat nu a adus cu sine o astfel de împăcare. O anumită animozitate împotriva lui Hegel a cuprins cercuri tot mai largi. Felul în care această dispoziţie opusă lui Hegel s-a extins tot mai mult în anii deceniului al cincilea, reiese clar din cuvintele lui Friederich Albert Lange folosite în a sa „Istorie a materialismului” (1866), când spune că: „Întregul sistem al lui Hegel se mişcă în cadrul gândurilor şi fanteziilor noastre despre lucruri, cărora li se dau nume răsunătoare, fără să ne dăm seama de însemnătatea fenomenelor şi noţiunilor deduse din ele... Prin Schelling şi Hegel, panteismul a devenit o mentalitate predominantă în filosofia naturii, o concepţie asupra lumii care, pe lângă o anumită profunzime mistică, cuprinde în sine, simultan, aproape în principiu, şi primejdia unor excese ale fanteziei. În loc să separe net experienţa şi lumea simţurilor de lumea ideală, pentru ca apoi să caute în natura omului împăcarea acestor domenii, panteistul săvârşeşte împăcarea spiritului cu natura printr-o frază de forţă a raţiunii poeticii, fără nici o intervenţie a criticii”.

De fapt, această părere în legătură cu modul de a gândi al lui Hegel şi cu concepţia lui asupra lumii este cât se poate de necorespunzătoare (compară expunerea lor în capitolul „Clasicii concepţiei asupra lumii”, în volumul întâi al prezentei cărţi); însă această părere domina – pe la mijlocul secolului – numeroase spirite şi cucerea tot mai mult teren. Un bărbat care a deţinut de la 1833 până la 1872, ca profesor de filosofie la Berlin, o poziţie influentă în lăuntrul vieţii spirituale germane, Trendelenburg, putea fi sigur de succes când afirma despre Hegel că acesta voia „să instruiască pe alţii prin metoda lui, fără a învăţa el însuşi”, pentru că „imaginându-şi că ar fi în posesia noţiunii divine, împiedică cercetarea obositoare, care duce posesia ei sigură”. Zadarnic a încercat Michelet să justifice aşa ceva prin chiar cuvintele lui Hegel, ca acestea: „Experienţa există mulţumită evoluţiei filosofiei. Ştiinţele empirice pregătesc conţinutul specificului, pentru a fi asimilat în filosofie. De altă parte, ele conţin prin aceasta necesitatea gândirii de a păşi mai departe în întâmpinarea acestor determinări concrete”.

Caracteristic pentru mersul înainte al evoluţiei concepţiei despre lume în deceniile de la mijlocul secolului al nouăsprezecelea, este afirmaţia unui cugetător remarcabil, dar din păcate prea puţin apreciat: K. Ch. Planck. El este autorul remarcabilei scrieri „Vârstele lumii”, apărută în 1850, în a cărei prefaţă spune: „Conştientizarea legităţii naturale şi condiţionarea oricărei existenţe şi, pe de altă parte, crearea libertăţii conştiente de sine a spiritului precum şi a legii lăuntrice independente a fiinţei sale, această tendinţă dublă care formează trăsătura fundamentală caracteristică a istoriei mai noi constituie şi sarcina scrierii prezente, în cea mai pură şi explicită formă a problemei. Acea primă tendinţă se află, de la reînvierea ştiinţelor în viaţa independentă şi cuprinzătoare a cercetării naturii, precum şi de la eliberarea ei de sub stăpânirea religiozităţii pure şi de la transformarea produsă în întreaga concepţie fizică asupra lumii şi, în general, a abordării tot mai lucid-raţionale a lucrurilor, precum şi, în formă supremă, în strădania filosofică de a înţelege legile naturii după necesitatea lor lăuntrică, iese la iveală în toate direcţiile; dar ea se revelează şi practic prin formarea tot mai completă a acestei vieţi actuale nemijlocite, potrivit cu condiţiile sale naturale”. Influenţa crescândă a ştiinţelor naturii, se exprimă prin astfel de fraze. Încrederea manifestată faţă de aceste ştiinţe, a crescut neîncetat. A devenit hotărâtoare credinţa că din mijloacele şi rezultatele ştiinţelor naturii se poate obţine o concepţie asupra lumii, care să nu mai aibă trăsăturile nesatisfăcătoare ale concepţiei hegeliene.

O imagine a reorientării ce a avut loc în această privinţă ne-o oferă o carte ce poate fi considerată pe drept cuvânt ca reprezentativă pentru acest timp: „Cosmosul, un proiect de descriere fizică a Universului”, scrisă de Alexander von Humboldt. Acest om aflat la nivelul cel mai înalt al formaţiei ştiinţelor naturale, vorbeşte din încrederea lui într-o cercetare ştiinţifică a lumii: „Speranţa mea se întemeiază pe starea strălucitoare a ştiinţelor naturii: bogăţia lor nemaifiind constituită de abundenţa, ci de înlănţuirea observaţiilor făcute. Rezultatele generale, care insuflă interes oricărui intelect cultivat, s-au înmulţit după sfârşitul secolului al optsprezecelea într-un mod minunat. Situaţiile faptice se prezintă mai puţin izolate; prăpăstiile dintre fiinţe se umplu. Ceea ce, în cadrul unui orizont mai restrâns, în apropierea noastră rămâne inexplicabil pentru spiritul cercetător, se clarifică prin observaţii directe făcute în cursul unor călătorii în cele mai îndepărtate regiuni ale Pământului. Formaţiuni vegetale şi animale, care au părut mult timp să fie forme izolate, se înşiră acum unele după altele, datorită descoperirii de noi forme intermediare sau de trecere. Apare o înlănţuire generalizată; însă ea se prezintă treptat simţului de cercetare a naturii, nu într-o direcţie pur liniară, ci într-o ţesătură densă care a luat naştere prin perfecţionarea sau degenerarea anumitor organe, după ezitări multilaterale în cadrul forţei superioare relative a părţilor... Studierea ştiinţei generale a naturii trezeşte parcă în noi anumite organe care mult timp au dormitat. Intrăm într-o relaţie mai intimă cu lumea exterioară”. Humboldt conduce, în scrierea lui „Cosmos”, numai până la poarta care deschide accesul la concepţia asupra lumii. El nu urmăreşte să asocieze între ele bogăţia fenomenelor prin idei generale în legătură cu natura; el înşiruie lucrurile şi faptele conform cu natura, unele după altele, aşa cum corespunde „direcţiei cu totul obiective a mentalităţii sale”.

Însă în dezvoltarea spirituală au intervenit curând alţi cugetători, care erau îndrăzneţi în asociaţiile făcute de gândirea lor, oameni care, pornind de pe terenul ştiinţei naturale, încercau să pătrundă în esenţa lucrurilor. Ceea ce vroiau ei să realizeze era nimic mai puţin decât o modelare radicală a tuturor concepţiilor filosofice despre lume şi despre viaţa de până atunci, pe baza ştiinţei moderne şi a cunoaşterii naturii. Terenul le fusese pregătit pentru aceasta, în modul cel mai riguros, de cunoaşterea naturii a secolului al nouăsprezecelea. Feuerbach indică într-un mod radical ce voiau aceştia: „A-l aşeza pe Dumnezeu anterior naturii este identic cu a afirma existenţa bisericii înaintea pietrelor din care este construită, sau a pune existenţa arhitecturii, a artei care asamblează pietrele într-o construcţie, înaintea combinării chimice a substanţelor care alcătuiesc o piatră, pe scurt, înaintea naşterii şi formării naturale a pietrelor”. – Prima jumătate a secolului a creat numeroase pietre pentru arhitectura unei noi structurări a concepţiei despre lume. Este adevărat că o construcţie nu poate fi ridicată dacă lipsesc pietrele de construcţie. Însă nu mai puţin adevărat este că nu se poate face nimic cu pietrele, dacă, independent de ele, nu avem o imagine a construcţiei ce urmează a fi ridicată. După cum, în lipsa unui plan, aşezarea pietrelor unele lângă altele sau unele deasupra altora şi cimentarea lor nu poate da naştere unui edificiu, la fel nu poate lua naştere nici o concepţie despre lume din adevărurile cercetării naturii, dacă, independent de ceea ce poate dărui cercetarea naturii, în sufletul uman nu există forţa necesară formării concepţiei despre lume. Această condiţie le-a scăpat cu totul din vedere combatanţilor pentru crearea unei filosofii independente.

Dacă cercetăm personalităţile care s-au implicat în deceniul al cincilea la elaborarea unei concepţii noi asupra lumii, se evidenţiază cu o deosebită claritate fizionomia a trei bărbaţi: Ludwig Büchner (1824-1899), Carl Vogt (1817-1895) şi Jacob Moleschott (1822-1893). Dacă vrem să caracterizăm sentimentul fundamental care-i însufleţeşte pe aceşti trei bărbaţi, putem s-o facem cu cuvintele lui Moleschott: „Dacă omul a cercetat toate însuşirile substanţelor care pot impresiona simţurile sale dezvoltate, atunci el a cuprins mental şi esenţa lucrurilor. Prin aceasta el atinge cunoaşterea absolută a omenirii. O altă cunoaştere nu are nici un fel de temelie”. Orice filosofie anterioară – după părerea acestor trei bărbaţi – i-a transmis omului numai o astfel de cunoaştere fără temelie. Filosofii idealişti cred – aşa cum afirmă Büchner şi tovarăşii săi de gânduri – că-şi extrag ideile din raţiune; însă printr-un astfel de procedeu –, zice Büchner, nu poate lua naştere o structură de reprezentări plină de conţinut. „Însă adevărul”, continuă Moleschott”, nu poate fi aflat decât numai trăgând cu urechea la natură şi activitatea ei”. Pe timpul lor, ca şi după aceea, luptătorii pentru crearea unei astfel de concepţii despre lume, obţinute din cele aflate prin observarea naturii, au fost categorisiţi drept materialişti. Şi se sublinia că materialismul lor ar fi o concepţie străveche despre lume, despre care spirite proeminente recunoscuseră cât de nesatisfăcătoare ar fi pentru o gândire superioară. Büchner a combătut o astfel de părere, scoţând în evidenţă că: „În primul rând, materialismul, sau întreaga orientare materialistă, nu a fost demonstrat a fi adevărat sau fals, şi el nu este numai cea mai veche abordare filosofică a lumii, ci la fiecare reînviere a filosofiei în cursul istoriei el a reapărut cu forţe înnoite; iar în al doilea rând, materialismul de astăzi nu mai este cel de odinioară, al lui Epikur sau al enciclopediştilor, ci un cu totul altul, un curent filosofic fundamentat pe cuceririle ştiinţei pozitive, curent care se deosebeşte esenţialmente de precursorii săi prin aceea că nu mai este, ca materialismul de odinioară, sistem, ci o contemplare simplă, realist filosofică a existenţei, care caută cu precădere principiile unitare din lumea naturii şi a spiritului, tinzând peste tot la expunerea unui context natural şi legic al întregii apariţii a acelei lumi”.

Se poate arăta prin exemplul atitudinii unui spirit care a năzuit în sensul cel mai eminent să dobândească o gândire corespunzătoare naturii, aceea a lui Goethe, faţă de Paul Heinrich Dietrich von  Holbach (n. 1723) – enciclopedistul veacului anterior, unul dintre cei mai proeminenţi materialişti ai francezilor –, modul în care un spirit înclinat să acorde drept deplin reprezentărilor ştiinţelor naturale, se putea opune materialismului. Holbach şi-a tipărit cartea „Système de la nature” în 1770. Goethe, căruia cartea i-a căzut în mână la Strasburg, descrie în „Poezie şi adevăr” impresia respingătoare ce i-a produs-o citirea ei: „O materie ar trebui să existe din veci şi să fie mişcată din veci, şi prin această mişcare la dreapta şi la stânga, şi în toate direcţiile, ar trebui să creeze, pur şi simplu de la sine, infinitele fenomene ale existenţei. Cu toate acestea, am fi fost chiar mulţumiţi, dacă autorul ar fi reuşit în faţa ochilor noştri să creeze Universul din materia sa în mişcare. Însă el ştie despre natură tot atât de puţin ca şi noi; căci în timp ce afişează câteva noţiuni generale, el le şi părăseşte îndată, pentru ca ceea ce este mai înalt decât natura, sau ceea ce apare ca natură superioară în natură, să fie transformat într-o natură materială, grea, ce-i drept aflată în mişcare, însă totuşi lipsită de direcţie şi formă – şi crede că prin toate acestea a câştigat foarte mult”. Goethe era pătruns de convingerea că: „Teoria ca atare nu este folositoare la nimic decât numai în măsura în care ne determină să credem în legăturile dintre fenomene”, („Aforisme în proză”, Literatura naţională germană, Operele lui Goethe, vol. 36, secţ. 2, pag. 357).

Rezultatele înregistrate de ştiinţele naturii în prima jumătate a secolului al nouăsprezecelea erau potrivite în orice caz pentru a furniza materialiştilor deceniului al cincilea temelia construirii concepţiei lor despre lume. Pentru că se pătrunsese tot mai adânc în interacţiunile proceselor materiale, în măsura în care acestea se dezvăluie observaţiei cu ajutorul simţurilor şi a acelei gândiri care vrea să se sprijine numai pe această observare cu ajutorul simţurilor. Însă dacă şi cu prilejul unei astfel de pătrunderi se doreşte negarea faţă de sine şi faţă de alţii a faptului că acţionează spiritul în materie, se dezvăluie totuşi în mod inconştient acest spirit. Într-un anumit sens este cu totul adevărat ceea ce spune Friedrich Theodor Vischer în al treilea caiet despre „Vechi şi nou”: „Tocmai faptul că aşa numita materie poate produce ceva a cărui funcţie este spirit este cel mai desăvârşit argument împotriva materialismului”. Iar Bücher combate în mod inconştient materialismul prin încercarea lui de a dovedi că fenomenele spirituale provin pentru observarea senzorială din profunzimile realităţilor materiale.

Un exemplu de felul în care cunoştinţele ştiinţelor naturale au adoptat forme care au putut exercita apoi influenţe profunde în ceea ce priveşte concepţia asupra lumii, ne oferă descoperirea din 1828 a lui Wöhler. Acesta a reuşit să producă în mod artificial, în afara organismului viu, o substanţă care se formează în acesta. Prin aceasta părea să fi fost făcută dovada falsităţii convingerii de până atunci, care susţinea că anumiţi compuşi chimici s-ar putea forma numai sub influenţa unei forţe specifice existente în organismul viu. Dacă s-ar putea produce în afara trupului viu şi fără aportul forţei vitale astfel de compuşi, atunci se putea conchide că şi organismul viu lucrează numai pe baza acelor forţe de care se ocupă chimia. Materialiştilor le-a venit la îndemână să spună că dacă organismul viu nu are nevoie de o forţă vitală deosebită pentru a produce ceea ce i se atribuia acesteia, atunci de ce ar mai trebui să fie necesare anumite forţe spirituale, pentru a se produce în el acele fenomene de care sunt dependente trăirile sufletesc-spirituale? Materia cu însuşirile sale a devenit pentru materialişti ceea ce dă naştere din sânul său tuturor lucrurilor şi fenomenelor. Faptul că hidrogenul, oxigenul, carbonul şi azotul se pot reuni într-o combinaţie organică, i-a furnizat lui Büchner argumentul necesar pentru a putea afirma, că: „Cuvintele suflet, spirit, gând, senzaţie, voinţă, viaţă nu indică entităţi, lucruri adevărate, ci numai însuşiri, capacităţi, proprietăţi ale substanţelor vii, sau rezultate ale activităţii unor esenţe a căror temelie se află în formele existenţei materiale”. Büchner nu mai numea ca fiind nemuritoare esenţa divină, sufletul omenesc, ci materia cu forţa ei. Iar Moleschott a exprimat aceeaşi convingere prin cuvintele: „Forţa nu este un Dumnezeu care împinge, nu este o esenţă a lucrurilor. Ea este însuşirea indisolubil legată de aceasta, existentă din veşnicie, – Acidul carbonic, hidrogenul şi oxigenul sunt forţele care descompun şi cea mai dură stâncă, pe care o aduce în torentul a cărui curgere naşte viaţa. Taina vieţii animale este schimbul de materie şi formă în diferitele ei părţi, în timp ce forma fundamentală rămâne aceeaşi”.

Activitatea cercetătorilor ştiinţelor naturii în decursul primei jumătăţi a veacului i-a dat lui Ludwig Büchner posibilitatea de a exprima păreri ca aceasta: „Aşa cum maşina cu aburi produce mişcare, tot aşa şi întortocheata complicaţie organică de substanţe dotate cu forţă din trupul animal dă naştere unei întregi sume de efecte legate într-o unitate, denumită de noi spirit, suflet, gând”. Iar Karl Gustav Reuschle explică în cartea lui: „Filosofia şi ştiinţa naturii. În amintirea lui David Friederich Strauss” (1874), că înseşi rezultatele ştiinţelor naturale ar închide în ele un moment filosofic. Înrudirile descoperite între puterile naturii au fost considerate drept călăuze spre profunzimile tainelor existenţei.

O astfel de importantă înrudire a fost descoperită în 1819 la Copenhaga de Oersted, căruia i s-a dezvăluit că acul magnetic este deviat de curentul electric. La rândul său, Faraday, a descoperit în 1831 complementarul acestui fenomen, cum că la apropierea unui magnet, într-o spirală din sârmă de aramă poate fi produsă electricitate. În acest fel s-a recunoscut că electricitatea şi magnetismul sunt înrudite. Cele două forţe nu se mai prezentau izolate, una lângă alta; oamenilor le era indicat faptul că, în existenţa materială, cele două forţe au ceva în comun. În anii deceniului al patrulea, Julius Robert Mayer a realizat o pătrundere în profunzimea esenţei materiei şi a forţei, când i-a devenit clar că între lucrul mecanic şi căldură domneşte o relaţie foarte precisă exprimabilă printr-un număr. Prin presiune, izbitură, frecare, etc., adică prin lucrul efectuat, ia naştere căldură. În maşina cu aburi, căldura este din nou transformată în lucru mecanic. Cantitatea de căldură ce ia naştere din lucrul mecanic poate fi calculată din cantitatea acestuia. Când se transformă în lucru cantitatea de căldură necesară pentru încălzirea cu un grad a unui kilogram de apă, atunci, cu ajutorul lucrului mecanic obţinut se poate ridica o greutate de 424 kilograme la o înălţime de un metru. Nu trebuie să ne mirăm aşadar că astfel de fapte erau privite ca un progres uriaş, în comparaţie cu explicaţiile despre materie, date de Hegel: „Trecerea de la ideal la real, de la abstracţie la existenţa concretă, în cazul în speţă de la spaţiu şi timp la realitate – care apare ca materie –, este de neînţeles pentru intelect, manifestându-se pentru el întotdeauna ca ceva exterior şi ca ceva dat”. Importanţa unei astfel de observaţii poate fi recunoscută numai dacă gândul ca atare poate fi privit ca ceva valoros. Aşa ceva era însă de neconceput pentru cugetătorii amintiţi mai sus.

Astfel de descoperiri în legătură cu caracterul unitar al forţelor anorganice ale naturii au mai fost făcute şi de alţii, care au lămurit compoziţia lumii organismelor. În 1838, botanistul Schleiden a descoperit importanţa celulei simple pentru corpul vegetalelor. El a arătat cum sunt construite toate ţesuturile vegetale, aşadar chiar ele însele din aceste „organisme elementare”. Aceste „organisme elementare” fuseseră recunoscute de Schleiden a fi o bobiţă de mucilagiu vegetal fluid, înconjurată de un înveliş celular (membrană celulară) şi care cuprinde un nucleu celular mai solid. Aceste celule se înmulţesc şi se dispun în aşa fel unele lângă altele, încât construiesc fiinţa vegetală. Nu după mult timp, Schwann a descoperit acelaşi lucru şi în regnul animal. În anul 1827, genialul Carl Ernst Baer a descoperit oul uman. El a urmărit şi procesele dezvoltării animalelor superioare şi a omului, începând cu oul.

În acest fel se produsese în toate privinţele o renunţare la căutarea ideilor ce se găsesc la temelia obiectelor naturii. În schimb se observa cum iau naştere procesele şi fiinţele mai complicate, superioare ale naturii, din elemente simple, inferioare. Deveneau tot mai rari bărbaţii care căutau o interpretare idealistă a fenomenelor lumii. O rămăşiţă a spiritului idealist al concepţiei despre lume i-a insuflat, în 1837, antropologului Burdach părerea că viaţa nu şi-ar avea temelia în materie, ci că printr-o forţă superioară, ea transformă materia în sensul în care o poate folosi. Dimpotrivă Moleschott putuse deja să enunţe: „Forţa vitală, ca şi viaţa nu sunt altceva decât rezultatul interacţiunii complicate şi a angrenării forţelor fizice şi chimice”.

Conştienţa timpului împingea spre o explicare a Universului exclusiv prin fenomenele desfăşurate în faţa ochilor omului. – Prin cartea lui: „Principles of geology”, apărută în 1830, Charles Lyell a dărâmat cu acest principiu explicativ întreaga geologie veche. Până la fapta care a făcut epocă, a lui Lyell, se credea că dezvoltarea Pământului ar fi avut loc în salturi. Tot ceea ce ia naştere pe Pământ a fost distrus în mod repetat prin catastrofe globale, iar din mormântul fiinţelor dispărute ar fi luat naştere o creaţie nouă. În acest fel era explicată prezenţa în straturile lăuntrice Pământului a fosilelor vegetale şi animale. Cuvier a fost reprezentantul principal al existenţei unor astfel de epoci repetate de creaţie. Lyell a ajuns la convingerea că nu este nevoie de astfel de străpungeri ale mersului continuu al dezvoltării Pământului. Dacă se admit perioade suficient de lungi de timp, s-ar putea spune că întreaga evoluţie a fost pricinuită de forţele ce activează încă şi în prezent asupra Pământului. În Germania, Goethe, şi mai înainte Karl von Hoff, aderaseră la o astfel de părere. Ultimul dintre ei a reprezentat-o prin cartea lui: „Istoria modificărilor naturale ale suprafeţei Pământului, verificate prin tradiţie” apărută în 1822.

Cu toată îndrăzneala unor entuziaşti ai gândirii, Vogt, Büchner şi Moleschott s-au apucat să explice toate fenomenele pe baza proceselor materiale, aşa cum se derulează acestea în faţa simţurilor umane.

O expresie importantă a luptei ce trebuia dusă de materialism s-a manifestat atunci când fiziologul din Göttingen, Rudolf Wagner, l-a înfruntat pe Carl Vogt. Wagner s-a pronunţat în anul 1852, în „Ziarul general”, pentru existenţa unei esenţe psihice independente, în opoziţie cu concepţia materialistă. El vorbea despre faptul că: „sufletul se poate împărţi, căci copilul moşteneşte multe de la tată şi multe de la mamă”. Vogt a răspuns mai întâi în cartea lui „Imagini din viaţa animalelor”. Putem sesiza poziţia lui Vogt în cearta iscată cu Wagner, căci în răspunsul său, el scria fraza următoare: „Tocmai sufletul care trebuie să constituie suma însuşirilor făpturii unice indivizibile, tocmai acest suflet să se poată împărţi! Teologilor, înşfăcaţi-l pe acest eretic – care până de curând a fost unul de-ai voştri. Suflete împărţite! Dacă – aşa cum este dl. Rudolf Wagner de părere –, sufletul se poate împărţi în decursul actului de procreare, atunci el s-ar putea eventual divide şi în momentul morţii, astfel că partea cea încărcată de păcate să se îndrepte spre focul purificator, în timp ce partea cealaltă s-ar îndrepta direct spre Paradis. La sfârşitul scrierilor sale fiziologice, Dl. Wagner promite şi nişte viitoare incursiuni în domeniul fiziologiei – iar noi suntem foarte dornici să citim această fiziologie a sufletelor divizate”. Lupta a devenit violentă când în 1854, cu prilejul întrunirii cercetătorilor naturii, ce a avut loc la Göttingen, Wagner a ţinut o prelegere despre „Crearea omului şi substanţa psihică”, îndreptată împotriva materialismului. El vroia să dovedească două lucruri. În primul rând, că rezultatele cercetărilor ştiinţei naturale mai noi nu contrazic credinţa biblică în descendenţa speciei umane dintr-o singură pereche; iar în al doilea rând, că aceste rezultate nu decid nimic în legătură cu sufletul. Vogt scrie în 1855 un pamflet îndreptat împotriva lui Wagner, intitulat: „Credinţă oarbă şi ştiinţă”, care îl arată a fi, în primul rând, la curent cu cunoştinţele ştiinţelor naturale ale timpului său; iar în al doilea rând demonstrează că era un cugetător foarte perspicace, care dezvăluia fără menajamente că deducţiile oponentului său nu sunt altceva decât nişte năluciri. Contrazicerea primei susţineri a lui Wagner de către Vogt culminează prin frazele: „Toate cercetările istorice ca şi cele ale evoluţiei naturii furnizează dovada peremptorie a originii multiple a raselor umane. Învăţăturile biblice despre Adam şi Noe ca şi despre origine, repetată de două ori, a omului dintr-o singură pereche, sunt poveşti absolut imposibil de susţinut din punct de vedere ştiinţific”. Iar împotriva învăţăturii wagneriene cu privire la suflet, Vogt a obiectat că noi vedem activităţile psihice ale omului dezvoltându-se treptat, paralel cu perfecţionarea organelor corporale. Vedem însuşirile psihice perfecţionându-se de la vârsta copilăriei până la maturitate; vedem, de asemenea, că orice diminuare funcţională a simţurilor şi a creierului atrage după sine şi o diminuare a funcţiilor „spiritului”. „O astfel de dezvoltare este incompatibilă cu acceptarea existenţei unei substanţe psihice nemuritoare, implantate în creier ca organ”. Cearta dintre Vogt şi Wagner demonstrează cu claritate deplină că materialiştii trebuiau să combată la oponenţii lor nu numai argumente raţionale, ci şi sentimente. Wagner a făcut apel, în prelegerea lui de la Göttingen, la necesitatea morală, care nu admite ca nişte „aparate mecanice, ce se deplasează cu două braţe şi două picioare”, să se descompună până la urmă în substanţe indiferente, fără a se putea nutri speranţa ca binele săvârşit de ele să fie răsplătit, iar răul făcut de ele să fie pedepsit. Vogt ripostează la aceasta, spunând: „Pentru domnul Wagner, existenţa unui suflet nemuritor nu este rezultatul cercetării sau reflectării... El are nevoie de un suflet nemuritor, pentru ca, după moartea omului, să-l poată tortura şi pedepsi”.

Heinrich Czolbe (1819-1873) a încercat să demonstreze că există un punct de vedere din care şi ordinea morală universală poate fi de acord cu opinia materialistă. El explică, în scrierea lui „Limitele şi originea cunoaşterii umane, în opoziţie cu Kant şi Hegel”, apărută în 1865, că fiecare teologie ia naştere din nemulţumirea cu lumea aceasta: „Pentru excluderea supranaturalului sau a tot ce este de neînţeles şi care conduce la admiterea existenţei unei a doua lumi, adică la naturalism, nu este necesară forţa faptelor ştiinţelor naturale, şi nici filosofia care vrea să înţeleagă totul, ci morala în motivaţia cea mai profundă, adică acea relaţie morală a omului faţă de ordinea cosmică pe care am numit-o convieţuirea cu deplină satisfacţie cu lumea naturală”. Czolbe vede în dorirea unei lumi supranaturale, consecinţa nemulţumirii cu lumea naturală. Temeliile filosofiei lumii de dincolo sunt pentru el erori morale, păcate comise împotriva spiritului ordinei naturale a lumii. Pentru că acestea îndepărtează de la „străduinţa pentru acceptarea fericirii posibile fiecăruia” şi de la îndeplinirea datoriei care decurge dintr-o astfel de străduinţă „împotriva noastră înşine şi a altora, fără a lua în considerare răsplata şi pedeapsa supranaturală”. După părerea lui Czolbe, omul trebuie să fie plin de „acceptarea cu recunoştinţă a fericirii pământeşti poate redusă care îi revine, alături de mulţumirea cu umilirea cuprinsă în lumea naturală, suferinţa ei inevitabilă”. Întâlnim aici o respingere a ordinei morale cosmice supranaturale din motive morale.

În concepţia lui Czolbe vedem clar ce anume face ca materialismul să fie atât de acceptabil pentru gândirea umană. Pentru că este în afară de orice dubiu, „că Büchner şi Moleschott nu au fost destul de filosofi pentru a-şi putea formula logic fundamentele părerii lor. Ei se aflau sub influenţa forţei faptelor ştiinţelor naturii. Fără a escalada înălţimile unui mod de gândire corespunzător ideilor, aşa cum obişnuia să se exprime Goethe – ei trăgeau mai mult ca nişte cugetători asupra naturii concluzii din ceea ce era perceput de simţuri. A-şi da seama din natura cunoaşterii umane despre procedeul aplicat de ei, nu era treaba lor. Însă Czolbe a făcut acest lucru. În cartea lui „Nouă prezentare a sensualismului”, (1855), sunt arătate motivele pentru care el consideră că numai o cunoaştere bazată pe percepţii senzoriale are valoare. Numai o astfel de cunoaştere furnizează noţiuni, judecăţi şi concluzii ce pot fi reprezentate cu claritate intuitiv. Trebuie respinsă orice concluzie bazată pe ceva ce nu poate fi reprezentat, ca şi orice noţiune neclară. Potrivit părerii lui Czolbe, este clar de intuit nu sufletescul ca atare, ci ceea ce este material şi în care spiritualul apare ca o însuşire. Din această cauză, el se străduieşte în scrierea sa din 1856, „Geneza conştienţei de sine, un răspuns dat domnului profesor Lotze”, să atribuie conştienţa de sine unor fenomene material-vizibile. El admite o mişcare circulară a părţilor de creier. Printr-o astfel de mişcare, care se închide în ea însăşi, o impresie făcută de un lucru asupra simţurilor devine o simţire conştientă. Uimitor este că această explicare fizică a conştienţei a devenit totodată pentru Czolbe şi prilejul de a-şi trăda materialismul. Aici iese în evidenţă una din slăbiciunile inerente materialismului. Dacă el ar rămâne credincios principilor sale, el nu ar merge niciodată mai departe decât i-o permit faptele constatate prin simţuri. El nu ar vorbi despre nici un alt fel de fenomene din creier decât cele care pot fi stabilite cu ajutorul mijloacelor ştiinţelor naturale. Ceea ce şi-a propus este deci un ţel infinit de departe. Spirite precum Czolbe, nu se mulţumesc cu ceea ce este cercetat; ele acceptă fapte ipotetice încă necercetate. O astfel de prezumţie este şi mai sus citata mişcare în circuit a părţilor creierului. O cercetare completă a creierului va descoperi cu siguranţă în lăuntrul acestuia procese care nu pot fi întâlnite nici unde în lume. De aici va urma că procesele psihice condiţionate de procese din creier, pot fi întâlnite numai în legătură cu un creier. Czolbe nu a putut afirma despre ipotetica lui mişcare corticală circulară că ar fi limitată numai la creier. Ea ar putea fi întâlnită şi în afara organismului animal. Însă atunci ea ar trebui să fie purtătoare de fenomene psihice şi în lucruri neînsufleţite. Acest Czolbe care năzuia spre atingerea unei clarităţi desăvârşite, nu exclude însufleţirea întregii naturi. „Să nu fie oare – zice el – părerea mea o realizare a sufletului universal, propus şi susţinut de Platon în «Timaios»? Să nu fie oare acesta punctul de convergenţă al idealismului lui Leibniz, care construia Universul întreg din esenţe însufleţite (monade), cu naturalismul modern?”

Greşeala comisă de Czolbe cu mişcarea lui corticală în circuit ne apare amplificată la genialul Karl Christian Planck (1819-1880). Scrierile acestui cugetător au fost uitate cu totul, cu toate că sunt dintre cele mai interesante ce au fost inspirate de filosofia mai nouă. Cu aceeaşi vigoare ca şi materialismul, Planck se străduia să obţină o explicare a Universului pe baza realităţii perceptibile. El dojeneşte idealismul german al lui Fichte, Schelling şi Hegel, pentru că el căuta, în mod unilateral, în idee esenţa lucrurilor. „A explica lucrurile într-adevăr în mod independent, din ele însele, înseamnă a le recunoaşte în condiţionarea şi limitarea lor originară” (compară: Planck „Die Weltalter” – Vârstele Universului, pag. 103). „Există numai natura unică şi într-adevăr pură, astfel încât natura singură într-un sens mai restrâns şi spiritul nu sunt decât antagonisme în cadrul naturii unice în sensul mai elevat şi cuprinzător (tot acolo, pag. 101). Se întâmplă însă cu Planck un lucru ciudat, el afirmă că realitatea, extinderea sunt ceea ce trebuie să caute explicarea Universului, şi că, în ciuda acestui fapt, el nu caută experienţa senzorială, observarea faptelor, pentru a ajunge la realitate, la extindere. Pentru că el crede că raţiunea umană poate pătrunde prin ea însăşi până la realitate. Hegel ar fi săvârşit greşeala de a fi pus raţiunea să se cerceteze pe ea însăşi, astfel încât ea ajungea să se vadă în toate lucrurile pe ea însăşi; însă el, Plank, n-ar vrea să lase raţiunea să persevereze în ea însăşi, ci ar vrea să o călăuzească în afara ei, la ceea ce este extins, ca realitate adevărată. Planck îl mustră pe Hegel care pune raţiunea să-şi ţeasă din ea însăşi propria ei ţesătură; el însuşi este destul de temerar pentru a pune raţiunea să ţeasă existenţa obiectivă. Hegel spunea că spiritul poate pricepe esenţa lucrurilor pentru că raţiunea este esenţa lucrurilor, iar raţiunea îşi dobândeşte existenţa în spiritul uman; Planck explică: raţiunea nu constituie esenţa lucrurilor; cu toate acestea el o foloseşte pentru a prezenta această esenţă. Edificiul ideilor lui Planck este o construcţie îndrăzneaţă despre lume, gândită spiritual însă gândită departe de observarea reală, de lucrurile reale, fiind cu toate acestea concepută cu credinţa că ar fi saturată, îmbibată cu cea mai veritabilă realitate. El priveşte succesiunea evenimentelor Universului ca o alternare de extensii şi contracţii. Gravitaţia reprezintă pentru el tendinţa corpurilor extinse în spaţiu de a se contracta. Căldura şi lumina sunt străduinţa unui corp de a transmite în depărtare acţiunea substanţei sale contractate, deci tendinţa spre extensie.

Deosebit de interesantă este relaţia lui Planck cu contemporanii săi. Feuerbach spunea despre sine: „Hegel se situează pe un punct de vedere care construieşte lumea... eu mă aflu pe un punct de vedere care vrea să recunoască existenţa lumii; el coboară, eu urc. Hegel îl aşează pe om pe cap, eu îl reaşez pe picioarele sale sprijinite pe geologie”. În acest fel şi-ar fi putut caracteriza profesiunea lor de credinţă şi materialiştii. Însă Planck procedează exact ca Hegel. Cu toate acestea, el crede că procedează ca Feuerbach şi materialiştii. Însă dacă aceştia ar fi interpretat modul de a proceda al lui Planck, ei ar fi putut spune: Te-ai situat pe un punct de vedere de construire a lumii, cu toate acestea crezi că o recunoşti ca existând; cobori şi consideri coborârea ca o urcare; răstorni lumea cu capul în jos şi ţi se pare că ar sta pe picioare. Tendinţa, din cel de al treilea sfert al secolului al nouăsprezecelea, de sprijinire pe realitatea faptică, naturală, nu putea desigur să fie exprimată mai pregnant decât prin concepţia asupra Lumii a unui bărbat care voia să extragă ca prin farmec din raţiune nu numai idei, ci şi realitate. Nu mai puţin interesantă pare a fi personalitatea lui Planck atunci când o comparăm cu aceea a contemporanului său Max Stirner. În această privinţă trebuie luat în considerare modul în care gândea Planck despre motivele acţiunilor umane, ca şi despre viaţa comunitară. Aşa cum, în vederea lămuririi naturii, materialiştii porneau de la existenţa materiilor şi forţelor cu care erau confruntate simţurile lor, tot aşa pleacă Stirner de la personalitatea reală individuală pentru a explica linia directoare a comportamentului uman. Raţiunea – după Stirner – există numai individual. Ceea ce este determinat de raţiune drept linie directoare a comportamentului are valabilitate, din această cauză, numai pe plan individual. Convieţuirea rezultă de la sine din interacţiunile reciproce fireşti dintre personalităţile izolate. Dacă fiecare personalitate acţionează conform raţiunii sale, atunci, prin coacţionare liberă a tuturor, va lua naştere starea cea mai favorabilă. Convieţuirea firească se naşte de la sine, după Stirner, când fiecare individ lasă raţiunea să acţioneze în individualitatea sa după cum în concepţia materialiştilor părerea conformă cu natura despre fenomenele lumii se naşte atunci când lucrurile sunt lăsate să-şi exprime ele însele esenţa lor, limitând activitatea raţiunii numai la asocierea şi interpretarea datelor furnizate de simţuri. Însă după cum Planck nu explică Lumea prin aceea că lasă obiectele să vorbească pentru ele, ci decide cu ajutorul raţiunii sale ceea ce spun ele, tot astfel nu lasă în viaţa comunitară să se ajungă la o interacţionare reală a personalităţilor, ci visează la o reglare cu ajutorul raţiunii a binelui general, realizând o uniune a popoarelor cu ajutorul unei forţe juridice supreme. El consideră în această privinţă posibil ca raţiunea să dirijeze ceea ce se află dincolo de personalitate: „Legea originară generală de drept îşi pretinde existenţa exterioară de la o forţă juridică generală; căci n-ar exista deloc de la sine, ca modalitate generală de convieţuire pe cale exterioară, dacă ar fi lăsată numai pe seama indivizilor izolaţi, întrucât aceştia sunt, din punct de vedere juridic, numai reprezentanţi ai dreptului propriu, şi nu al celui general”. Planck construieşte o forţă de drept generală, pentru că ideea de drept poate fi creată numai în acest fel. Cu cinci ani mai devreme, Max Stirner scrisese: „Ca proprietar şi creator al dreptului meu, nu recunosc existenţa nici unui alt izvor al dreptăţii în afară de mine: nici pe Dumnezeu, nici statul, nici natura şi nici omul însuşi cu veşnicele sale 'drepturi umane', nici vreun drept divin sau al omului”. Stirner era de părere că dreptul real al individului nu poate fi menţinut în cadrul unui drept general. Setea lui de adevăr este ceea ce îl împinge pe Stirner la negarea unui drept general nereal; însă tot sete de realitate este şi ceea ce îl duce şi pe Planck la năzuinţa de a vrea să construiască o stare juridică reală dintr-o idee.

Descifrăm din scrierile lui Planck prezenţa neliniştitoare la maximum a sentimentului că o credinţă în existenţa a două ordini cosmice care interferează, una conformă cu natura, iar cealaltă pur spirituală, este insuportabilă pentru el.

Au existat însă şi în timpurile anterioare unii cugetători care năzuiau să dobândească un mod de reprezentare de pe poziţiile ştiinţelor naturale. Făcând abstracţie de încercările mai mult sau mai puţin reuşite ale altora, Jean Lamarck a conceput şi publicat în anul 1809 o imagine despre naşterea şi dezvoltarea vieţuitoarelor, care, după nivelul cunoştinţelor de atunci, trebuia să aibă multe lucruri atractive pentru o concepţie asupra lumii potrivită epocii. El îşi imagina apariţia celor mai simple vieţuitoare prin procese anorganice desfăşurate în anumite condiţii. O dată creată în acest fel o vieţuitoare, ea dezvoltă din ea, prin adaptarea la condiţiile lumii înconjurătoare, organe noi necesare vieţii sale. Ea formează din sine organe noi, pentru că îi sunt necesare. Fiinţele se pot aşadar transforma şi, prin această transformare, ele se pot şi perfecţiona. Lamarck îşi imagina transformarea cam în felul următor: Există bunăoară un animal care depinde de posibilitatea procurării hranei sale de pe copacii înalţi. De aceea, trebuie să-şi alungească gâtul. În cursul timpului chiar are loc o alungire a gâtului, sub influenţa necesităţii. Dintr-un animal cu gâtul scurt, se naşte în acest fel girafa cu gâtul ei lung. Aşadar, făpturile nu s-au născut de la bun început într-o mare varietate de forme, ci aceasta s-a dezvoltat în mod natural în decursul timpului, datorită împrejurărilor exterioare. Lamarck este de părere că omul este inclus în această evoluţie. Din animale antropoide, omul a evoluat în decursul timpului, atingând o formă care îi permite să satisfacă exigenţe trupeşti şi spirituale superioare. Aşadar, Lamarck asociase întreaga lume a organismelor, până la om inclusiv, lumii anorganice.

Încercarea lui Lamarck de a explica varietatea mare a formelor de viaţă a fost prea puţin luată în seamă de cercetătorii timpului său. Două decenii mai târziu, la Academia Franceză a izbucnit o ceartă între Geoffroy St. Hilaire şi  Cuvier. Geoffrory St. Hilaire credea a fi descoperit, în bogăţia de organisme animale, în ciuda marii diversităţi, un plan structural comun. Un astfel de plan comun era condiţia preliminară pentru posibilitatea explicării evoluţiei animale dintr-o specie în alta. Dacă formele animale s-au dezvoltat unele din altele, în ciuda multitudinii de forme, ele trebuie să aibă totuşi ceva comun. Până şi în animalul situat cel mai jos trebuie să mai poată fi recunoscut ceva ce necesită numai perfecţionarea pentru ca în decursul timpului să devină întruchiparea animalelor superioare. Cuvier s-a împotrivit energic consecinţelor unei astfel de concepţii. El era omul prevăzător, care a arătat că faptele reale nu justifică tragerea unor astfel de concluzii atotcuprinzătoare. De îndată ce a aflat, Goethe a considerat această ceartă drept evenimentul cel mai important al timpului. Pentru el, faţă de această luptă, interesul pentru toate evenimentele politice contemporane, cum a fost Revoluţia franceză din iulie, pălea cu totul; lucru pe care l-a şi exprimat destul de clar într-o convorbire din august 1830 avută cu Friederich Jakob Soret. Pentru Goethe era evident că o concepţie despre lumea organică corespunzătoare naturii depindea de această dispută. Într-un articol pe care l-a scris atunci, Goethe s-a pronunţat energic în favoarea lui Geoffroy St. Hilaire. El i-a spus lui Johannes von Müller că Geoffroy St. Hilaire păşea pe acelaşi drum pe care a păşit el însuşi, cu cinzeci de ani în urmă. Rezultă de aici cu claritate ce urmărea de fapt Goethe, când, imediat după mutarea lui la Weimar, a început să studieze fiinţa (natura) animală şi cea vegetală. Deja pe atunci, în faţa ochilor săi plutea o explicaţie naturală pentru multitudinea vietăţilor, însă şi el era prevăzător. Goethe nu afirma niciodată mai mult decât era îndreptăţit să facă prin faptele reale. Iar în introducerea la „Metamorfoza plantelor” el afirmă că, referitor la aceste fapte, timpul de atunci era destul de tulbure. Se credea, spune Goethe, că este suficient ca maimuţa să se ridice şi să meargă pe picioarele sale posterioare, pentru a putea deveni om.

Cugetătorii bazaţi pe ştiinţele naturii, vieţuiau într-un mod de reprezentare cu totul diferit de cel al hegelienilor, care se puteau menţine în lumea lor ideală. Ei puteau dezvolta ideea omului din ideea lor despre maimuţă, fără a fi preocupaţi de modul în care natura reuşeşte să creeze, în lumea reală, pe om alături de maimuţă. Nu spusese oare Michelet (vezi pag. 245 de mai sus) că nu este treaba ideii de a se pronunţa asupra modului de desfăşurare al proceselor din lumea reală? Modelatorul unei concepţii idealiste asupra lumii se află în această privinţă în cazul matematicianului care, la rândul său, nu trebuie să spună decât prin ce fel de operaţiuni mentale se transformă un cerc într-o elipsă, iar aceasta într-o parabolă sau hiperbolă. Însă cel ce se străduieşte să obţină o explicaţie pe baza unor fapte reale, acela ar trebui să indice adevăratele fenomene prin care s-ar putea săvârşi o astfel de transformare. În acest caz, el este modelatorul unei concepţii realiste asupra lumii. El nu va adopta punctul de vedere la care se referă Hegel, când afirmă că: „A fost o reprezentare stângace a filosofiei mai vechi dar şi mai noi a naturii, de a privi evoluţia şi trecerea unei forme a naturii şi a unei sfere într-una superioară, drept un produs exterior-real, care, pentru a-i da mai multă claritate, a fost situată în bezna trecutului. Naturii îi este caracteristică tocmai exterioritatea, lăsarea să se separe deosebirile şi să apară ca existenţe indiferente; noţiunea dialectică ce ghidează treptele evoluţiei, este interioritatea acestora. Contemplarea gânditoare trebuie să se elibereze de astfel de reprezentări nebuloase, în fond senzoriale, cum este bunăoară, mai cu seamă, aşa numita apariţie a plantelor şi animalelor din apă, iar după aceea apariţia organismelor animale superioare din cele inferioare şi aşa mai departe” (Hegel, Opere, 1847, vol. 7, pag. 33). Unei astfel de afirmaţii a unui gânditor idealist i se opune cea a realistului Lamarck: „La începutul începutului au apărut numai animalele şi plantele cele mai simple şi inferioare şi abia la urmă au apărut şi cele având organizarea cea mai complexă. Mersul evoluţiei Pământului şi a populaţiei sale organice a fost cu totul continuu, neîntrerupt prin revoluţii ample... Animalele şi plantele cele mai simple, situate pe treapta cea mai de jos a scării organizării, au apărut şi mai apar încă şi în prezent în mod spontan (Generatio spontanea)”.

Lamarck a avut şi în Germania un tovarăş de mentalitate. Şi Lorenz Oken (1779-1851) a susţinut, de asemenea, o dezvoltare naturală a vieţuitoarelor, bazată pe „reprezentări senzoriale”. „Tot ceea ce este organic a luat naştere din mucilagiu, şi nu este altceva decât mucilagiu modelat în forme diferite. Acest mucilagiu primordial a luat naştere în mare, din materie anorganică, ca urmare a evoluţiei planetei”.

În ciuda unor astfel de ideaţii pătrunzătoare, atât timp cât rămânea neexplicată finalitatea fiinţelor vii, tocmai la cugetătorii care, în mod prudent nu vroiau să părăsească nicicând firul conducător al cunoaşterii faptelor, au trebuit să persiste anumite îndoieli. Chiar şi unui cugetător şi cercetător deschizător de drumuri ca Johannes Müller, examinarea finalităţii fiinţelor vii i-a trezit ideea: „Corpurile organice nu se deosebesc de cele anorganice numai prin natura compunerii lor calitative din elemente, ci activitatea neîntreruptă existentă în materia organică creează cu o anumită finalitate şi în legile unui plan raţional, prin aceea că părţile sunt ordonate conform scopului unui întreg şi tocmai aceasta caracterizează organismul”. La un om ca Johannes Müller, care s-a menţinut strict în cadrul graniţelor cercetării naturii şi la care părerea despre utilitatea fiinţelor vii se menţine ca un gând particular, în fundalul cercetării faptelor reale, această părere nu a putut de naştere unor consecinţe deosebite. El a cercetat strict obiectiv legile organismelor, în ciuda interconexiunilor lor utile, dar datorită cugetului său cuprinzător, care s-a priceput să se folosească într-o măsură neîngrădită de cunoştinţele fizice, chimice, anatomice, zoologice, microscopice şi embriologice, a devenit un reformator al ştiinţelor moderne ale naturii. Concepţia lui nu l-a împiedicat să bazeze cunoaşterea însuşirilor psihice ale fiinţelor pe particularităţile lor corporale. Una dintre concepţiile sale fundamentale era că nu poţi fi psiholog dacă nu eşti şi fiziolog. Însă cel ce ajungea în domeniul concepţiei generale asupra lumii venind din cercetarea naturii, nu se afla într-o situaţie fericită pentru a putea transfera în mod direct ideea finalităţii în fundal. De aceea, pare lesne de înţeles că un cugetător aşa de important, cum a fost Gustav Theodor Fechner (1801-1887), să exprime în cartea lui apărută în 1852, sub titlul: „Zend-Avesta sau despre obiectele Cerului şi ale Lumii de dincolo”, gândul că în orice caz ar fi uimitor să se creadă că n-ar fi nevoie de conştienţă pentru a crea fiinţe conştiente cum sunt oamenii, deoarece maşinile inconştiente nu pot fi create decât de omul conştient. Doar Carl Ernst von Baer, care a urmărit în mod retrospectiv dezvoltarea fiinţei animale până la starea iniţială, nu s-a putut dezbăra de gândul că procesele din corpul viu se îndreaptă spre anumite ţinte, ba chiar şi că pentru totalitatea naturii, ar urma să fie aplicată noţiunea de finalitate generală (C. E. v. Baer, Studii din domeniul ştiinţei naturii, 1876, pag. 73 şi 82).

Astfel de dificultăţi, care pentru anumiţi cugetători se opuneau unei imagini a lumii care vrea să-şi ia elementele numai din natura senzorial perceptibilă, rămâneau neobservate de gânditorii cu înclinaţii materialiste. Ei se străduiau să îi opună imaginii idealiste a lumii, ce a dominat prima jumătate a secolului, o imagine care primeşte orice lămurire necesară explicării lumii numai din faptele reale ale naturii. Ei aveau încrederea numai în cunoştinţele dobândite pe această bază.

Nimic nu ne permite să privim mai bine în inima materialiştilor decât această încredere. Li s-a reproşat că deposedează obiectele de suflet, şi prin aceasta le iau ceea ce se adresează inimii, dispoziţiei sufleteşti a omului. Şi nu se pare oare că îi jefuiesc naturii toate însuşirile ce înalţă sufletul, coborând-o la nivelul unui lucru mort care satisface raţiunea numai în dorinţa ei de a căuta cauzele tuturor lucrurilor, lăsând inima umană fără participare? Nu produce oare procedura cugetătorilor materialişti impresia că ar îngropa morala – care caută, dincolo de instinctele pur naturale, motive pur spirituale mai înalte –  vrând să desfăşoare drapelul instinctelor animalice, care îşi spun: Să mâncăm, să bem şi să ne satisfacem instinctele trupeşti, căci mâine vom fi morţi? Despre timpul aflat aici în discuţie, Lotze (1817-1881) spune că adepţii materialismului preţuiesc adevărul cunoştinţelor experimentale lucide după gradul duşmăniei cu care ofensează tot ceea ce sufletul consideră ca fiind intangibil.

Prin Carl Vogt facem cunoştinţă cu un om care avea o adâncă înţelegere faţă de frumuseţile naturii pe care, în calitatea lui de diletant, încerca să le fixeze pe pânză. Era un om receptiv la creaţiile fanteziei umane şi se simţea bine în societatea pictorilor şi poeţilor. Nu în ultimul rând, plăcerea estetică este resimţită faţă de minunata construcţie a fiinţei organice care i-a înflăcărat pe materialişti pentru gândul că splendoarea fenomenelor trupeşti până la urmă poate da naştere chiar şi sufletelor. Să nu-şi fi spus ei oare: cu cât mai justificată pretenţie poate avea măreaţa construcţie a creierului uman să fie considerată drept cauză a spiritului, decât esenţa abstractă a noţiunilor cu care se ocupă filosofia?

Însă nici reproşul unei degradări a elementului moral nu-i afectează în mod obligator pe materialişti. Cunoaşterea naturii era legată în cazul lor cu motive etice profunde. Sublinierea lui Czolbe că naturalismul are o temelie morală era resimţită şi de alţi materialişti. Ei vroiau să implanteze în om bucuria existenţei naturale şi să trezească în el sentimentul că ar avea de căutat pe Pământ datorii şi sarcini. Ei considerau drept o întărire a demnităţii umane ca în om să acţioneze conştienţa că acesta s-a înălţat, dintr-o fiinţă subordonată, până la atingerea perfecţiunii sale actuale. Şi ei îşi promiteau o apreciere justă a acţiunilor umane numai din partea celui ce cunoaşte necesităţile conforme cu natura, pe baza cărora acţionează personalitatea. Ei îşi spuneau că poate recunoaşte valoarea unui om numai acela care ştie că o dată cu materia viaţa se deplasează circular prin cosmos; că de viaţă este legat în mod firesc şi necesar gândul, iar gândul este legat tot necesar şi firesc de voinţa bună sau rea. Aceluia ce crede că libertatea etică i-ar fi primejduită prin materialism, Moleschott îi răspunde că: „este liber orice om care este conştient cu bucurie de necesitatea naturală a existenţei sale, de relaţiile, de necesităţile, de pretenţiile şi cerinţele sale, de limitele şi importanţa sferei sale de acţiune. Cel ce a înţeles aceste necesităţi naturale, acela ştie să lupte pentru apărarea drepturilor sale şi satisfacerea necesităţilor sale, care îşi au originea în trebuinţele speciei. Ba chiar mai mult: din cauză că numai libertatea, care este la unison cu ceea ce este pur uman, luptă cu necesitate naturală, în fiecare luptă de eliberare dusă pentru dobândirea unor bunuri umane este garantată victoria finală asupra asupritorului”.

Cu asemenea sentimente, cu asemenea dăruire de sine faţă de minunile proceselor naturii, cu astfel de sentimente etice, materialiştii puteau să aştepte omul care, după părerea lor, trebuia să apară după un timp mai scurt sau mai lung, omul care va învinge marea piedică aflată în calea elaborării unei concepţii asupra lumii conformă cu natura. Acest om s-a ivit pentru ei în persoana lui Charles Darwin, iar opera lui, prin care ideea finalităţii a fost introdusă şi în domeniul cunoaşterii naturii, a apărut în 1859, sub titlul: „Apariţia speciilor prin selecţie naturală sau conservarea raselor favorizate în lupta pentru existenţă”.

Pentru cunoaşterea impulsurilor ce acţionează în evoluţia concepţiei asupra lumii, nu progresele realizate în domeniul ştiinţelor naturale ca atare au importanţă, ci faptul că progresele de acest fel au coincis cu naşterea imaginii hegeliene despre lume. Expunerea făcută în capitolele anterioare asupra mersului evoluţiei filosofiei, a arătat cum s-a aflat imaginea mai nouă a lumii, începând cu timpurile lui Copernic, Galilei şi ale altora, sub influenţa modului de reprezentare al ştiinţelor naturii. Însă această influenţă nu a putut fi aşa de importantă ca cea exercitată de cuceririle ştiinţelor naturii în secolul al nouăsprezecelea. La cumpăna secolelor al optsprezecelea şi al nouăsprezecelea au fost de asemenea realizate importante progrese în domeniul ştiinţelor naturii. Să ne gândim la descoperirea oxigenului făcută de Lavoisier, la descoperirile în domeniul electricităţii făcute de Volta şi la numeroasele descoperiri făcute de mulţi alţii. Şi cu toate acestea, cugetători ca Fichte, Schelling, Goethe, cu toată recunoaşterea acestor progrese, au putut ajunge la o imagine a lumii ce provenea din spirit. Mentalitatea ştiinţelor naturii încă nu putea acţiona asupra lor cu forţa cu care a acţionat asupra gânditorilor predispuşi la materialism de la mijlocul secolului. Se mai puteau pune de o parte a imaginii concepţiei despre lume reprezentările ştiinţelor naturii, iar de cealaltă parte, existau reprezentări care conţineau mai mult decât numai „nişte gânduri”. O astfel de reprezentare a fost bunăoară cea a „Forţei vitale”, sau cea a „finalităţii structurii” unei fiinţe. Astfel de reprezentări au făcut posibilă formularea unor afirmaţii ca: În lume acţionează ceva ce nu se supune legităţii obişnuite a naturii, ceva ce este de natură spirituală. Din această afirmaţie a rezultat apoi o reprezentare a spiritului ce avea într-o măsură oarecare un „conţinut faptic”. Însă Hegel izgonise din spirit tot ceea ce aparţinea de „faptele reale”. El l-a diluat până la a deveni „gând pur”. Pentru aceia pentru care gândurile pure nu pot fi altceva decât imagini ale faptelor reale, a fost arătat în acest mod chiar prin filosofie spiritul în nulitatea sa. Ei au trebuit să înlocuiască „lucrurile pur şi simplu ale gândului” ale lui Hegel, cu ceva care să aibă, pentru ei, un conţinut adevărat. Din această cauză, ei căutau originea „fenomenelor spirituale” în fenomenele materiale, care pot fi observate cu ajutorul simţurilor ca „fapte reale”. Prin ceea ce a făcut Hegel din spirit, concepţia despre lume a fost forţată să devină gândul originii materiale a spiritului.

Cel ce înţelege că în decursul istoriei evoluţiei omenirii intervin forţe mai profunde decât cele ce se manifestă la suprafaţă, va descoperi ceva important pentru dezvoltarea concepţiei asupra lumii în raportul dintre materialismul secolului al nouăsprezecelea şi naşterea filosofiei hegeliene. În gândurile lui Goethe se aflau germenii unui progres al filosofiei care au fost înhăţaţi numai în mod lacunar de Hegel. Când Goethe căuta să obţină o astfel de reprezentare a „plantei primordiale”, încât să poată vieţui lăuntric cu această reprezentare, şi să poată determina apariţiile la nivel mental a unor formaţiuni vegetale speciale viabile, atunci el arăta străduinţa sa de a afla o vitalizare a gândului în suflet. El se afla în faţa intrării gândului într-o dezvoltare vie a acestui gând, în timp ce Hegel s-a oprit în faţa gândului. Prin coabitarea sufletească cu gândul trezit la viaţă – aşa cum o năzuia Goethe – am fi avut parte de o trăire spirituală care ar fi putut recunoaşte prezenţa spiritului şi în materie; însă, în gândul pur, aşa ceva nu exista. Astfel că dezvoltarea lumii era confruntată cu o încercare grea. Impulsurile istorice mai adânci, timpul mai nou tindea nu numai la trăirea gândului, ci la aflarea, pentru Eul conştient de sine, şi a unei reprezentări prin care să se poată spune: Eul este înrădăcinat solid în structura lumii. Datorită faptului că Eul era gândit ca rezultat al unor procese materiale, acest lucru a fost atins într-un mod corespunzător formaţiei intelectuale a acelui timp. Chiar şi în negarea esenţei spirituale a Eului conştient de sine, prin materialismul secolului au nouăsprezecelea, mai acţionează încă impulsul căutării esenţei acestui Eu. De aceea şi imboldul venit dinspre ştiinţele naturii, care i-a fost aplicat în această perioadă concepţiei asupra lumii, îi aparţine într-un sens cu totul diferit, istoriei ei, decât influenţele reprezentărilor ştiinţelor naturii asupra curentelor materialiste anterioare. Acestea însă nu fuseseră încă constrânse de filosofia hegeliană a gândului să caute un sprijin din partea ştiinţelor naturii. În orice caz, această constrângere nu se derulează în aşa fel încât să ajungă cu deplină claritate în starea de conştienţă a personalităţilor influente; ea acţionează însă ca un impuls al timpului în temeliile subconştiente ale sufletului.