Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

ENIGMELE FILOSOFIEI

GA 18


LUMEA CA ILUZIE


Alături de curentul de concepţie asupra lumii care vrea să creeze, prin gândul evoluţionismului, o unitate deplină în interpretarea fenomenelor naturale şi spirituale, mai evoluează şi un alt curent care scoate în relief acest antagonism cu cea mai mare claritate imaginabilă. Şi acest curent a luat naştere tot din ştiinţa naturii. Propovăduitorii săi se întreabă: Pe ce ne sprijinim oare noi, cei care, plecând de la observare, construim prin gândire o concepţie asupra Lumii? Pipăim, vedem şi auzim lumea corpurilor prin simţurile noastre. Însă, după aceea, gândim în legătură cu ceea ce ne spun simţurile despre lume. Ne întemeiem deci gândurile despre lume pe mărturia simţurilor. Sunt însă mărturiile simţurilor noastre neînşelătoare? Să întrebăm, în acest sens, observaţia. Ochiul ne aduce fenomenele luminoase. Spunem că un corp ne trimite lumina roşie, când ochiul percepe roşul. Însă ochiul ne furnizează o senzaţie luminoasă şi în alte cazuri; când este împins sau apăsat, când capul este traversat de un curent electric, ochiul are, de asemenea, senzaţia de lumină. S-ar putea deci ca şi în cazurile în care percepem un corp ca fiind luminos, în corpul nostru să se petreacă ceva ce nu se aseamănă deloc cu senzaţia noastră de lumină, şi ochiul ne-ar mijloci totuşi o senzaţie de lumină. Fiziologul Johannes Müller (1801-1858) a tras din aceste fapte concluzia că senzaţia umană nu depinde de fenomenele exterioare, ci de propriul lui organism. Nervii ne transmit senzaţii. Aşa cum nu simţim însuşi cuţitul care ne taie, ci o stare a nervilor noştri care ne apare a fi dureroasă, tot aşa nu simţim un fenomen al naturii când percepem lumină, ci o stare a nervilor noştri vizuali. În afara noastră se poate întâmpla orice, însă nervul nostru vizual traduce întâmplarea din exterior într-o senzaţie luminoasă. „Senzaţia nu este conducerea unei calităţi sau a unei stări a corpurilor exterioare în conştienţă, ci conducerea unei calităţi, a unei stări a nervilor noştri în conştienţă, pricinuită de o cauză dinafară”. Johannes Müller a denumit această lege, legea energiilor senzoriale specifice. Dacă această lege este adevărată, atunci în observaţiile noastre nu este cuprins nimic din lumea exterioară, ci numai suma propriilor noastre stări. Ceea ce percepem, n-are nimic de a face cu lumea dinafară, ci este un produs al propriului nostru organism. Conştientizăm deci, în fond, numai ceea ce se află în noi înşine.

Cercetători de seamă ai naturii consideră aceste gânduri drept temelia de necombătut a concepţiei lor asupra lumii. Hermann Helmoltz (1821-1894) a găsit în ea gândul kantian – conform căruia toate cunoştinţele noastre se referă la procese ce au loc în noi, şi nu la lucruri aflate în afara noastră – tradus în limbajul ştiinţelor naturale. El este de părere că lumea noastră senzorială ne oferă numai semne ale evenimentelor ce au loc în corpurile din lumea exterioară. „Relaţia dintre senzaţie şi obiectul acesteia am crezut că trebuie s-o formulez în aşa fel, încât am declarat că senzaţia ar fi numai un semn al efectului produs de obiect. Esenţa unui semn constă din aceea că pentru unul şi acelaşi obiect se dă totdeauna acelaşi semn. De altminteri nici nu este necesară existenţa vreunei asemănări între semn şi obiect, tot aşa cum este cazul şi cu cuvântul rostit şi obiectul pe care-l numeşte. – Impresiile noastre senzoriale nu le putem numi nici măcar imagini; pentru că imaginea reproduce asemănătorul prin asemănător. La o statuie reproducem forma corpului real prin forma corpului statuii; într-un desen reproducem aspectul de perspectivă al obiectului prin cel asemănător al imaginii; într-o pictură reproducem culoarea prin culoare”. Simţirea noastră, a ceea ce se petrece în lumea dinafară, trebuie să fie deci mai diferită decât imaginea celor reproduse. În imaginea noastră senzorială a Cosmosului nu avem de a face cu ceva obiectiv, ci cu ceva eminamente subiectiv, pe care-l construim din lăuntrul nostru, pe baza acţiunilor unei lumi exterioare, ce nu poate pătrunde niciodată în noi.

Acestui mod de reprezentare îi vine în întâmpinare, dintr-un alt sens, abordarea fizică a fenomenelor senzoriale. Un zgomot auzit de noi ne indică existenţa unui corp în lumea exterioară, ale cărui părţi se află într-o anumită stare de mişcare. O coardă întinsă, atinsă, vibrează, iar noi auzim un sunet. Coarda atinsă determină vibrarea aerului. Vibraţiile se răspândesc şi ajung la urechea noastră: ni se comunică o senzaţie de sunet. Fizicianul cercetează legile după care, în exterior, se mişcă părţile unui obiect, în timp ce auzim cutare sau cutare sunet. Se spune că percepţia subiectivă a sunetelor are la bază mişcarea obiectivă a părticelelor unui corp. Fizicianul vede relaţii asemănătoare şi cu privire la percepţiile luminoase. Şi lumina are la bază mişcare. Numai că această mişcare nu este transmisă prin vibraţia particulelor de aer, ci prin vibraţiile eterului, a acestei substanţe extrem de subtile ce străbate toate spaţiile Universului. Prin fiecare corp ce luminează autonom, eterul este pus într-o vibraţie ondulatorie, care se propagă până la retina ochiului nostru şi excită nervul optic, care, la rândul său, produce în noi percepţia luminoasă. Ceea ce se prezintă în imaginea noastră despre Cosmos ca lumină şi culoare, în spaţiul dinafară este, de fapt, mişcare. Schleiden exprimă această părere prin cuvintele: „Lumina din afara noastră, din natură este de fapt o mişcare a eterului; o mişcare poate fi înceată sau rapidă, poate să aibă cutare sau cutare direcţie; însă este evident că nu are absolut nici un sens să se vorbească despre o mişcare luminoasă sau întunecată, verde sau roşie; pe scurt: în afara noastră, care suntem fiinţele ce percep, nu există luminos şi întunecat, nu există culori”.

Fizicianul exclude deci culorile şi lumina din lumea exterioară, pentru că descoperă acolo numai mişcare; însă fiziologul se vede silit să le accepte existenţa în suflet, pentru că este de părere că nervul reflectă numai propria lui stare, indiferent de agentul care l-a excitat. Concepţia exprimată în acest fel este formulată cu maximă precizie de H. Taine în cartea sa „Intelectul” (Ediţia germană, Bonn 1980). După părerea lui, perceperea exteriorului este o halucinaţie. Halucinatul, care vede la o distanţă de trei paşi în faţa lui fantoma unui cap de mort, are parte de aceeaşi percepţie ca şi cel ce recepţionează razele de lumină ce le emite un cap de mort veritabil. În interiorul nostru se află aceeaşi fantomă lăuntrică, indiferent că avem în faţa noastră un cap real de mort sau numai o halucinaţie. Singura deosebire între cele două perceperi, este că în cazul halucinaţiei mâna întinsă bâjbâie în gol, pe când, în celălalt caz, o mână întinsă întâlneşte rezistenţa unui corp solid. Simţul tactil sprijină deci simţul văzului. Să fie însă sprijinul într-adevăr de aşa natură, încât datorită lui se transmite o mărturie certă? Ceea ce este valabil pentru un simţ, este adevărat şi pentru alt simţ. Senzaţiile tactile se dovedesc a fi şi ele tot halucinaţii. Anatomistul Henle exprimă aceeaşi părere într-ale sale „Prelegeri antropologice” (1876), prin cuvintele: „Tot ceea ce ne face să credem că suntem instruiţi de o lume exterioară sunt forme ale conştienţei, faţă de care lumea dinafară se comportă numai ca o cauză stimulatoare, ca o excitaţie, în sensul fiziologilor. Lumea dinafară nu posedă nici culori, nici sunete, nici gusturi; ceea ce ea are cu adevărat aflăm numai pe ocolite, sau deloc; ceea ce există, adică ceea ce afectează un simţ este dedus de noi din raportul său cu alte simţuri după cum bunăoară sunetul, adică vibraţiile diapazonului, le auzim în urechi, dar le vedem şi cu ochii şi le simţim şi cu degetele; esenţa unora dintre excitanţii ce se dezvăluie numai pe seama unui singur simţ, bunăoară excitanţii olfactivi, ne este astăzi inaccesibilă. Numărul însuşirilor materiei se acomodează după numărul şi acuitatea simţurilor; cel ce pierde un simţ, pierde în mod iremediabil o grupă de însuşiri; iar cel ce ar avea un simţ în plus acela ar avea un organ pentru receptarea unor calităţi, a căror existenţă o bănuim tot atât de puţin ca şi orbul culoarea”.

O trecere în revistă a literaturii fiziologice din a doua jumătate a secolului al nouăsprezecelea ne arată că această concepţie despre natura subiectivă a imaginii percepţiei, a cuprins cercuri largi. Vom întâlni mereu variante noi ale gândului, pe care J. Rosenthal l-a exprimat în a sa „Fiziologie generală a muşchilor şi nervilor” (1877): „Senzaţiile primite de noi datorită impresiilor exterioare, nu depind de natura acestor impresii, ci de natura celulelor noastre nervoase. Nu resimţim ceea ce acţionează asupra trupului nostru, ci numai ceea ce se petrece în creierul nostru”.

Măsura în care imaginea noastră cosmică subiectivă ne dă semne în legătură cu lumea obiectivă exterioară, ne este arătată de Helmholtz în lucrarea sa „Optică fiziologică”: „Este lipsit de orice sens să ne punem întrebarea dacă cinabrul este în adevăr atât de roşu cum îl vedem, sau dacă ceea ce vedem este numai o iluzie senzorială. Senzaţia de roşu este reacţia normală a ochilor alcătuiţi normal la lumina reflectată de cinabru. Un om suferind de daltonism va vedea cinabrul în culoare neagră sau galben cenuşiu închis; şi aceasta este reacţia normală a ochilor săi structuraţi într-un mod deosebit. El trebuie numai să ştie că ochii săi sunt constituiţi în alt fel decât ai altor oameni. În fond, niciuna din aceste percepţii nu este nici mai normală şi nici mai greşită decât cealaltă, chiar dacă cei ce văd culoarea roşie alcătuiesc o mare majoritate. Culoarea roşie a cinabrului există în general numai în măsura în care există ochi cu însuşiri asemănătoare ochilor majorităţii oamenilor. Exact în aceeaşi măsură este îndreptăţită o însuşire a cinabrului de a fi şi de culoare neagră, adică pentru daltonişti. În general, lumina reflectată de cinabru n-ar trebui numită roşie, ea este roşie numai pentru anumiţi ochi. Este însă altceva când afirmăm că lungimea de undă a luminii reflectate de cinabru are o anumită valoare. Aceasta este o afirmaţie pe care o putem face independent de natura specială o ochiului nostru, o afirmaţie care ar avea însă de a face numai cu relaţia dintre substanţă şi diferitele sisteme de unde eterice”.

Este clar că, pentru o astfel de concepţie întreaga mulţime a evenimentelor cosmice se divide într-o dualitate, şi anume într-o lume a stărilor mobile – care este independentă de natura deosebită a capacităţii noastre de percepere – şi, într-o lume a stărilor subiective, ce se manifestă numai înlăuntrul fiinţelor care percep. Această concepţie fiziologică a fost apreciată foarte favorabil, fiind expusă de Du Bois-Reymond în conferinţa lui, „Despre limitele cunoaşterii naturii”, ţinută cu ocazia celei de a patruzeci şi cincea reuniuni a medicilor şi a cercetătorilor germani ai naturii, ţinută la Lipsca în 14 august 1872. Cunoaşterea naturii este atribuirea fenomenelor, conştientizate de noi în lumea mişcării, particulelor celor mai mici corpuri sau „descompunerea proceselor naturii în mecanica atomilor”. Pentru că este „un fapt real al experienţei psihologice că, acolo unde reuşeşte o astfel de descompunere”, necesitatea noastră de a cunoaşte este provizoriu satisfăcută. Şi sistemul nostru nervos şi creierul nostru sunt, de asemenea, de natură corporală. Procesele care se desfăşoară în cadrul lor pot fi, de asemenea, numai fenomene ale mişcării. Dacă vibraţiile sonore sau luminoase se propagă până la organele mele senzoriale, iar de acolo până în creierul meu, ele nu pot fi aici altceva decât tot numai mişcări. Pot să spun numai atât, că în creierul meu are loc un anumit fenomen de mişcare în cursul căruia percep „roşu”. Căci dacă este fără sens să se spună despre cinabru că este roşu, nu este mai puţin lipsit de sens să se spună despre o mişcare a părţilor creierului că ar fi luminoasă sau întunecată, verde sau roşie. Lumea este „mută şi întunecată în sine, adică fără însuşiri”, pentru abordarea în sensul ştiinţei naturii, care, „în loc de sunet şi lumină nu cunoaşte decât vibraţiile unei materii primordiale lipsite de însuşiri şi devenită ponderabilă în cazul sunetului şi imponderabilă în cazul luminozităţii... Sintagma mozaică: „Şi s-a făcut lumină”, este falsă din punct de vedere fiziologic. Lumina a fost abia după ce punctul roşu al stigmei1 unui infuzor a deosebit pentru prima dată lumină şi beznă. Fără substanţa foto- şi fonosensibilă, lumea colorată, incandescentă şi sonoră din jurul nostru ar fi mută şi întunecată” („Limite ale cunoaşterii naturii”, pag. 6). Datorită fenomenelor ce au loc în substanţa noastră foto- şi fonosensibilă, lumea mută şi întunecată – conform acestei concepţii – se transformă ca prin vrajă într-o lume sonoră şi scăldată în culorile luminii, Lumea întunecată şi mută este trupească; lumea sonoră şi colorată, este sufletească. În ce fel se înalţă ultima din prima, cum se transformă mişcarea în senzaţie? Prin acest fenomen, zice Du Bois-Reymond, ni se dezvăluie „o limită a cunoaşterii naturii”. În creierul nostru şi în lumea exterioară există numai mişcări; în sufletul nostru apar senzaţiile. Nu vom putea înţelege niciodată cum se nasc unele din celelalte. „La o examinare superficială ar putea să pară că, prin cunoaşterea fenomenelor materiale din creier, ne-ar deveni inteligibile anumite procese şi anumite predispoziţii pe plan spiritual. Socotesc ca făcând parte din acestea: memoria, curgerea şi asocierea reprezentărilor, consecinţele exerciţiilor, talentele specifice şi multe altele asemănătoare. Cea mai neînsemnată reflexie ne va arăta că aceasta este o iluzie. Noi am fi informaţi numai prin anumite condiţii lăuntrice ale vieţii spirituale, care au o semnificaţie aproximativ identică cu condiţiile exterioare stabilite prin impresii senzoriale, nu printr-o geneză a vieţii spirituale datorită acestor condiţii. Ce fel de legătură imaginabilă există, pe de o parte, între anumite mişcări ale anumitor atomi din creierul meu, iar de altă parte, în faptele reale, pentru mine primordiale, indefinibile în amănunţime, de netăgăduit când spun bunăoară: simt durerea, simt plăcerea, gust dulce, miros parfumul trandafirului, aud sunetele orgii, văd roşul şi certitudinea ce decurge la fel de nemijlocit din toate acestea: Aşadar exist? Este întru totul şi pentru totdeauna de neînţeles că unor atomi de oxigen, hidrogen, azot, acid carbonic şi aşa mai departe, nu le-ar fi indiferent cum stau şi se mişcă, cum au stat şi s-au mişcat sau cum vor sta şi se vor mişca”. Mărturisirea de credinţă a lui Du Bois-Reymond afirmă că pentru cunoaştere nu există nici o punte între mişcare şi senzaţie. Nu putem ajunge, de la mişcările lumii materiale, în lumea sufletească a senzaţiilor. Ştim că prin materia aflată în mişcare ia naştere senzaţia, însă nu ştim cum este posibil acest lucru. Şi nici în lumea mişcării nu putem avansa dincolo de mişcare. Pentru percepţiile noastre subiective putem indica anumite forme de mişcare, pentru că din modul cum se succed percepţiile putem trage concluzii despre desfăşurarea mişcărilor. Însă nu avem nici o reprezentare despre ceea ce se mişcă afară, în spaţiu. Afirmăm că materia se mişcă. Îi urmărim mişcările prin ce ne spun stările noastre sufleteşti. Însă pentru că nu percepem însuşi obiectul ce se mişcă, ci numai un semn subiectiv al său, nu putem şti niciodată ce este materia. Du Bois-Reymond este de părere că am putea rezolva şi enigma senzaţiilor, dacă am rezolva mai întâi enigma din faţa noastră. Dacă am şti ce este materia, atunci am şti probabil şi cum ajunge ea să simtă. Aceste două lucruri ar fi inaccesibile cunoaşterii noastre. Cei ce vor să depăşească această graniţă, să-şi amintească de cuvintele lui Du Bois-Reymond: „S-ar putea încerca cealaltă unică soluţie, cea a supranaturalismului. Numai că acolo unde începe supranaturalismul, încetează ştiinţa”.

  1. Numele dat petei fotosensibile prezentă la unele organisme monocelulare – n.tr.

Ştiinţa mai nouă a naturii este împărţită în două curente în totală contradicţie. Unul dintre ele, curentul monist, pare a se afla pe calea ieşirii din domeniul cunoaşterii naturii înspre cele mai importante probleme ale concepţiei asupra lumii; celălalt curent se declară însă în imposibilitate de a merge mai departe cu mijloacele ştiinţei naturii, dincolo de a recunoaşte că diferitelor stări subiective le corespund diferite procese de mişcare. Iar reprezentanţii celor două curente se înfruntă cu multă pasiune. Du Bois-Reymond a minimalizat şi a dat la o parte „Istoria creaţiunii”, lucrarea lui Haeckel, ca pe un roman (vezi discursul lui Du Bois-Reymond „Darwin versus Galiani”). Arborii genealogici elaboraţi de Haeckel pe baza anatomiei comparate, a embriologiei şi paleontologiei au pentru Du Bois-Reymond „eventual aceeaşi valoare pe care o au pentru critica istorică arborii genealogici ai eroilor lui Homer”. Însă Haeckel consideră concepţia lui Du Bois-Reymond ca fiind un dualism neştiinţific, care trebuie să ofere un sprijin naturalist abordărilor retrograde ale lumii. „Bucuria entuziastă a spiritualiştilor”, în legătură cu cuvântarea îngrăditoare a lui Du Bois-Reymond, „a fost cu atât mai clară şi mai îndreptăţită, cu cât Emile Du Bois-Reymond fusese considerat până atunci a fi reprezentantul cel mai de seamă al materialismului ştiinţific”.

Ceea ce îi captivează pe mulţi în favoarea împărţirii lumii în procese exterioare ale mişcărilor şi procese interioare (subiective) ale simţirii şi reprezentării, este aplicabilitatea matematicii la procesele mişcărilor exterioare. Dacă admiţi existenţa particulelor materiale (atomilor) înzestrate cu forţe, este firesc că se poate calcula cum trebuie să se mişte aceşti atomi sub influenţa forţelor respective. Caracterul atrăgător pe care îl are astronomia prin metodele ei strict matematice, a fost transpus astfel celor mai mici corpuri. Astronomul calculează, pe baza legilor mecanicii cereşti, modul de mişcare al corpurilor cereşti. Descoperirea planetei Neptun a prilejuit trăirea unui triumf al acestei mecanici cereşti. La nişte astfel de legi ca cele ale mişcării corpurilor cereşti pot fi aduse şi mişcările ce au loc în lumea exterioară, când auzim un sunet sau când vedem o culoare; poate că într-o zi vor putea fi calculate şi mişcările ce au loc în creierul nostru când enunţăm judecata: doi ori doi fac patru. În momentul în care se va putea calcula tot ceea poate fi cuprins în formule matematice, Universul va fi explicat pe plan matematic. Laplace a oferit, în al său „Essai philosophique sur les Probabilités” (1814), o expunere captivantă a idealului unei astfel de explicări a lumii: „Un spirit care cunoaşte pentru un anumit moment dat toate forţele care animă natura şi poziţia reciprocă a fiinţelor din care se compune, dacă ar fi altminteri destul de cuprinzător pentru a supune analizei matematice aceste date, ar putea cuprinde în aceeaşi formulă atât mişcările celor mai mari corpuri cereşti cât şi a atomilor celor mai uşori: nimic n-ar mai fi nesigur pentru el, iar viitorul şi trecutul ar fi contemporanii ochilor săi actuali. Prin perfecţiunea ce s-a priceput să o dea astronomiei, intelectul uman oferă o copie palidă a unui astfel de spirit”. Şi, ca încheiere, Du Bois-Reymond mai adaugă: „După cum astronomul anunţă dinainte ziua în care, după mai mulţi ani, va reapărea pe firmamentul ceresc o cometă, la fel ar putea, acelaşi spirit, să stabilească prin ecuaţiile sale ziua în care crucea ortodox-bizantină va străluci pe cupola moscheii Sophia sau când Anglia îşi va arde ultima rezervă de cărbuni de Pământ”.

Nu poate fi pus la îndoială faptul că nici prin cea mai desăvârşită cunoaştere matematică nu pot dobândi ceva ce să mă lămurească de ce o anumită mişcare apare ca o culoare roşie. Când o bilă este lovită de altă bilă putem – aşa pare – să explicăm traiectoria bilei a doua. Putem adică arăta matematic ce fel de mişcare se naşte dintr-o altă mişcare. Nu putem însă arăta în acelaşi mod cum este produsă culoarea roşie dintr-o anumită mişcare. Putem spune doar atât: când este prezentă cutare sau cutare mişcare, va exista cutare sau cutare culoare. În acest caz, putem descrie numai un fapt real. În timp ce putem explica ceea ce poate fi determinat prin calcul – aparent în opoziţie cu simpla descriere –, în tot ceea ce se sustrage calculului, nu ajungem decât la o descriere.

O importantă mărturisire ştiinţifică a fost făcută de Kirchhoff când, în anul 1847, a descris sarcina mecanicii prin cuvintele: „mecanica ar trebui să descrie complet şi în modul cel mai simplu mişcările ce se desfăşoară în natură”. Mecanica foloseşte matematica. Kirchhoff recunoaşte că, cu ajutorul matematicii, nu poate fi realizat nimic decât o descriere completă şi simplă a fenomenelor din natură.

Pentru personalităţile care pretind de la o explicaţie ceva esenţialmente diferit decât o descriere realizată din perspectiva anumitor puncte de vedere, mărturisirea de căinţă a lui Kirchoff a putut servi drept confirmare a părerii lor că ar exista „o limită a cunoaşterii naturii”. Du Bois-Reymond preţuieşte „reţinerea înţeleaptă a maestrului” (a lui Kirchhoff), care statorniceşte ca sarcină a mecanicii descrierea mişcării corpurilor şi pe care o opune lui Ernst Haeckel, care ar vorbi despre „suflete ale atomilor”.

*

O încercare importantă de a elabora concepţia asupra lumii pe de reprezentarea că tot ceea ce percepem ar fi numai rezultatul organizării noastre a făcut-o Friedrich Albert Lange (1828-1875) prin lucrarea lui „Istoria materialismului” (1866). El a avut îndrăzneala şi consecvenţa nestrămutată de a gândi într-adevăr până la capăt această reprezentare fundamentală. Forţa lui Lange era caracterul foarte categoric, dezvoltat cât se poate de omnilateral. A fost una dintre acele personalităţi care pot pune stăpânire pe multe lucruri, fiind aptă de a acoperi cele luate în stăpânire cu capacităţile lui.

Importantă a devenit înnoirea deosebit de influentă a modului de reprezentare al lui Kant, după care percepem obiectele nu cum o cer ele, ci după cum este reclamat de organismul nostru. El s-a folosit şi de aportul ştiinţei naturii mai noi. În fond, Lange nu a formulat nişte idei noi; însă el a luminat, într-o lume de gânduri dată, cu o lumină ce posedă o rară strălucire. Organismul nostru, creierul nostru împreună cu simţurile sunt cele ce creează lumea senzaţiilor noastre. Văd „albastru”, simt „duritate”, pentru că sunt organizat într-un anumit fel. Dar eu stabilesc şi legături între semnificaţii şi obiecte. Din senzaţiile de „alb” şi „moale” etc., alcătuiesc bunăoară noţiunea de „ceară”. Când îmi examinez gândind senzaţiile, nu mă aflu în mişcare în vreo lume dinafară. Raţiunea mea stabileşte legături în lumea senzaţiilor, în conformitate cu legile gândirii raţionale. Când spun că însuşirile pe care le percep în legătură cu un corp, aceasta presupune existenţa unei materii aflate în mişcare, eu nu ies nici atunci din mine. Mă văd silit, datorită organizării mele, să adaug în gând fenomene de mişcare materială senzaţiilor mele. Acelaşi mecanism care produce totalitatea senzaţiilor creează şi reprezentarea ce o avem despre materie. Materia este şi ea un produs al organizării mele, în aceeaşi măsură cum este şi culoarea sau sunetul. Chiar şi când vorbim despre lucruri în sine, trebuie să ne fie clar că prin acestea nu putem ieşi din propria noastră fiinţă. Suntem organizaţi în aşa fel, că este practic imposibil să evadăm din noi înşine. Da, chiar şi ceea ce se află dincolo de domeniul nostru poate fi evocat numai cu ajutorul unor reprezentări ale noastre. Simţim la un moment dat graniţa sferei noastre de activitate şi ne spunem că dincolo de această graniţă trebuie să existe ceva ce pricinuieşte senzaţii în noi. Ajungem însă numai până la graniţă. Până şi graniţa aceasta ne-o stabilim noi înşine, pentru că nu putem avansa mai departe. „Peştele din lac poate înota numai în apă, nu în pământ; însă el poate totuşi lovi cu capul fundul şi pereţii lacului”. În acest fel putem vieţui în lăuntrul esenţei noastre de reprezentare şi de simţire, însă nu în obiecte exterioare; dar ne lovim de o limită pe care nu o putem depăşi, în faţa căreia nu ne mai este permis să spunem decât că: dincolo, se află necunoscutul. Toate reprezentările ce ni le facem despre acest necunoscut sunt nejustificate; căci nu am putea face nimic altceva decât să raportăm reprezentările ce le-am obţinut în lăuntrul nostru la necunoscut. Iar dacă am vrea să facem aşa ceva, am fi tot pe atât de înţelepţi ca şi peştele care-şi spune: nu pot înota mai departe, deci de aici încolo este o altfel de apă, în care vreau să încerc să înot altfel. Căci el poate înota numai în apă şi în nici un alt mediu.

Însă acum urmează şi o altă variantă a gândului, care îi aparţine primei. Lange, ca un spirit stăpânit de o neînduplecată consecvenţă, a menţionat această variantă. Cum stau oare lucrurile cu mine, când mă examinez pe mine însumi? Nu sunt oare legat şi în acest caz de legile propriei mele organizări, ca atunci când examinez altceva? Ochiul meu examinează obiectul, ba chiar mai mult: îl creează. Fără ochi nu există nici culori. Uitându-mă la ceva, cred că aş avea în faţa mea un obiect, însă, când privesc mai atent, observ că obiectul este creat de fapt de ochiul meu, adică de mine însumi. Însă acum vreau să-mi examinez propriul meu ochi. Pot întreprinde acest lucru altcum decât iarăşi cu organele mele? Nu este, deci, şi reprezentarea ce mi-o fac despre mine însumi numai reprezentarea mea? Lumea senzorială este produsul organismului nostru. Organele noastre vizibile sunt, ca şi toate celelalte părţi ale lumii aparenţelor, numai imagini ale unui obiect necunoscut. Ca urmare, propriul nostru organism ne rămâne tot aşa de ascuns ca şi adevăratele obiecte exterioare. În faţa noastră avem permanent numai produsul ambelor lumi, interioară şi exterioară. Pe baza unei lumi ce ne este necunoscută, producem dintr-un Eu necunoscut o lume a reprezentărilor, singura de care ne putem ocupa.

Lange se întreabă: Încotro ne conduce materialismul consecvent? Fie ca toate hotărârile raţiunii noastre şi senzaţiile simţurilor noastre să fie produse de creierul nostru legat de condiţii materiale şi de organele de asemenea materiale. Ne aflăm atunci în faţa necesităţii de a cerceta organismul nostru, pentru a vedea cum acţionează. Acest lucru îl putem face, de asemenea, numai cu organele noastre. Nici o culoare nu există fără ochi; însă nici un ochi nu poate exista fără ochi. „În acest fel, concepţia materialistă consecventă se metamorfozează într-una consecvent idealistă. În fiinţa noastră nu este cazul să presupunem existenţa unei prăpăstii. Nu trebuie să atribuim unele funcţii ale fiinţei noastre unei naturi fizice, iar altele unei naturi spirituale, ci suntem îndreptăţiţi ca pentru totul, chiar şi pentru mecanismul gândirii, să acceptăm de la început existenţa unor condiţiuni fizice, şi să nu ne oprim până când le vom găsi. Însă nu suntem mai puţin în dreptul nostru când considerăm că nu numai lumea exterioară ce ni se înfăţişează, ci şi organele cu care o cuprindem pe aceasta sunt numai simple imagini ale existentului real. Ochiul, cu care credem că vedem, este la rândul său numai un produs al reprezentării noastre şi când descoperim că imaginile văzului nostru sunt produse prin modul de organizare al ochiului, nu va trebui să uităm niciodată că şi ochiul împreună cu anexele sale – nervul optic, împreună cu creierul şi cu toate acele structuri pe care am dori să le putem încă descoperi eventual drept cauze ale gândirii – sunt numai reprezentări care, ce-i drept, formează în sine o lume coerentă, totuşi o lume ce indică ceva aflat în afara ei... Simţurile ne oferă – aşa cum spune Helmholtz – numai acţiuni ale obiectelor şi nu imaginile lor fidele sau chiar obiectele însele. Însă tot acestor simple acţiuni le aparţin şi simţurile împreună cu creierul şi cu mişcările moleculare gândite a avea loc în el” (Istoria materialismului, pag. 734). De aceea, Lange acceptă existenţa unei lumi dincolo de a noastră, chiar dacă aceasta s-ar baza pe obiecte în sine, sau chiar dacă s-ar constitui din ceva ce n-ar avea nimic comun nici cu „obiectul în sine”, căci şi această noţiune, pe care ne-o formăm la graniţa domeniului nostru, aparţine numai lumii noastre de reprezentări.

Concepţia lui Lange asupra lumii conduce deci la părerea că avem numai o lume a reprezentării. Însă aceasta ne sileşte să admitem existenţa a ceva dincolo de aceasta; ea se dovedeşte a fi cu totul improprie să facă ori şi ce fel de predicţie despre acest ceva. Aceasta este concepţia asupra lumii a necunoaşterii absolute, a agnosticismului.

Convingerea lui Lange este că orice străduinţă ştiinţifică trebuie să rămână stearpă, dacă nu se ţine de mărturiile simţurilor precum şi de raţiunea logică, care leagă aceste mărturii. Şi tot pentru el este evident şi faptul care rezultă din abordările sale, că simţurile împreună cu intelectul nu ne oferă nimic altceva decât un rezultat al activităţii organismului nostru. În fond, pentru el, lumea este deci o compoziţie a simţurilor şi raţiunii. Această părere îl determină să nu mai formuleze de loc întrebări, privitoare la adevărul ideilor. Lange nu recunoaşte un adevăr ce ne lămureşte cu privire la esenţa Universului. Însă tocmai datorită a faptului că nu trebuie să admită un adevăr al cunoştinţelor dobândite prin simţuri şi raţiune, el obţine şi calea liberă pentru ideile şi idealurile pe care spiritul uman le formează în legătură cu ceea ce obţine de la simţuri şi raţiune. Fără a sta prea mult pe gânduri, el consideră a fi născociri tot ceea ce depăşeşte observarea senzorială şi cunoaşterea raţională. Orice a fost gândit de un filosof idealist despre esenţa lucrurilor, sunt pentru el: aiureli. Datorită direcţiei imprimate materialismului de către Lange, se naşte în mod necesar întrebarea: De ce n-ar fi valabile născocirile de idei superioare, când şi simţurile nu fac altceva decât să născocească? Prin ce se deosebeşte un mod de a născoci de celălalt? Pentru cel ce cugetă în acest fel, trebuie să existe un motiv cu totul diferit pentru care el admite valabilitatea unei reprezentări, decât pentru acela care crede că trebuie să admită valabilitatea unei reprezentări pentru că este adevărată. Şi Lange descoperă acest motiv în faptul că o reprezentare are o valoare pentru viaţă. Nu este deci vorba ca reprezentarea să fie adevărată, ci ca ea să fie valoroasă pentru om. Un lucru trebuie totuşi să fie recunoscut în mod clar: faptul că văd un trandafir roşu, faptul că leg efectul de cauză le am în comun cu toate creaturile sensibile şi gânditoare. Simţurile mele şi raţiunea mea nu-şi pot crea valori speciale. Însă dacă trec dincolo de ceea ce este născocit de simţuri şi raţiune, nu voi mai fi legat de organizarea întregului neam omenesc. Schiller, Hegel, cutare şi cutărică văd o floare în acelaşi fel; însă versurile scrise de Schiller despre floare, sau ceea ce gândeşte Hegel despre ea, nu poate fi gândit şi scris în acelaşi fel de marea masă a oamenilor. Însă aşa cum marea masă comite o eroare când consideră reprezentarea lor despre floare ca fiind o entitate aflată în ambianţa lor (în exterior), la fel ar comite o eroare şi Hegel şi Schiller, dacă şi-ar considera ideile drept altceva decât nişte născociri poetice, corespunzătoare necesităţilor lor spirituale. Ceea ce creează simţurile şi raţiunea aparţine întregului neam omenesc; nici un om nu se poate deosebi în această privinţă de alt om. Ceea ce depăşeşte creaţia simţurilor şi raţiunii este problema fiecărui individ. Dar Lange îi atribuie şi acestei creaţii a individului o valoare şi pentru întregul neam omenesc, dacă individul izolat „care le produce, este dotat normal şi cu generozitate, fiind tipic prin modul său de a gândi şi destinat, datorită puterii sale spirituale, de a deveni un conducător”. Astfel, Lange crede că-i poate asigura lumii ideale valoarea ei, prin aceea că transformă şi aşa numita realitate într-o operă poetică. El vede, oriîncotro ne putem îndrepta privirea, numai creaţie poetică, de la cea mai inferioară treaptă a concepţiei senzoriale, la care „individul pare a fi legat cu totul de temelia speciei; până la treapta superioară a acţiunii creatoare în poezie”. „Funcţiile simţurilor şi ale raţiunii care face asociaţii şi care ne produc realitatea pot fi numite inferioare în comparaţie cu zborul înalt al spiritului, în arta liber creatoare. Însă în totalitate şi în legăturile sale, ele nu admit subordonarea lor faţă de nici o activitate spirituală. Oricât de puţin ar fi realitatea noastră o realitate după dorinţa inimii noastre, ea constituie totuşi temelia solidă a întregii noastre existenţe spirituale. Individul creşte pe terenul speciei, iar cunoaşterea necesară şi generală formează singura temelie sigură pentru înălţarea individului până la o cuprindere estetică a lumii”.

Lange nu consideră că greşeala concepţiilor idealiste asupra lumii constă în faptul că acestea au pornit cu ideile lor de la lumea raţiunii şi a simţurilor, ci în credinţa lor că prin aceste idei se realizează mai mult decât o operă poetică individuală. Trebuie să ne construim o lume ideală; trebuie să fim însă conştienţi că această lume ideală nu este nimic altceva decât o nălucire. Dacă susţinem că este mai mult, atunci materialismul nu va întârzia să se prezinte, pentru a ne spune: Eu sunt cel ce posed adevărul, idealismul este o născocire. Ei bine, zice Lange, idealismul este într-adevăr o nălucire, însă nici materialismul nu este altceva. În idealism, creează individul, în materialism creează specia. Dacă ambele curente sunt conştiente de esenţa lor, atunci totul este în ordine: ştiinţa raţională bazată pe simţuri, cu dovezile ei stricte, obligatorii pentru întreaga specie, crearea ideilor împreună cu lumile superioare de reprezentări produse de individ însă valoroase pentru toată specia. „Un lucru este sigur: că omul are nevoie de o completare a realităţii printr-o lume ideală creată de el însuşi, şi că funcţiile cele mai înalte şi nobile ale spiritului său co-acţionează în astfel de creaţii”. Trebuie oare ca această faptă liberă a spiritului să ia însă mereu chipul înşelător al unei ştiinţe întemeiată pe dovezi? Atunci materialismul va reapărea mereu, spre a distruge speculaţiile mai îndrăzneţe, în timp ce încearcă să îi corespundă impulsului spre unitate al raţiunii, cu un minimum de înălţare deasupra realului şi demonstrabilului” (Istoria materialismului, pag. 828).

Un idealism complet păşeşte, la Lange, alături de o abandonare totală a adevărului. Pentru el lumea este un produs poetic, însă de aşa natură, încât nu-l preţuieşte mai puţin decât în cazul în care l-ar putea recunoaşte drept realitate.

În cadrul evoluţiei moderne a concepţiei asupra lumii se confruntă cu asprime două curente cu caracter clar imprimat de ştiinţa naturii. Cel monist, în care acţionează modul de reprezentare al lui Haeckel, şi cel dualist, al cărui cel mai energic şi mai consecvent apărător este Friederich Albert Lange. Monismul vede în lumea care poate fi observată de om un adevăr real şi nu se îndoieşte că, cu ajutorul gândirii, care este legată de observaţie, poate obţine despre această realitate şi cunoştinţe de o importanţă esenţială. El nu-şi închipuie că ar putea epuiza esenţa fundamentală a lumii cu ajutorul unor formule gândite îndrăzneţ; el păşeşte înainte pe baza unor fapte reale şi-şi formulează idei despre interdependenţa acestor fapte reale. Este însă convins că aceste idei îi oferă cunoaşterea unei existenţe adevărate. Concepţia dualistă a lui Lange împarte lumea în ceva cunoscut şi ceva necunoscut. Partea cunoscută o tratează în aceeaşi manieră ca şi monismul, dirijat de acelaşi fir conducător al observării şi al gândirii contemplative. Însă concepţia monistă este convinsă că prin această observare şi cugetare nu poate deveni cunoscut nici cel mai mic lucru despre nucleul esenţial adevărat al lumii. Monismul crede în adevărul realităţii şi consideră că este cel mai bun sprijin al lumii ideilor umane prin aceea că aceasta are ca bază solidă lumea adevărată. În ideile şi idealurile ce le extrage din existenţa naturală, el vede entităţi care satisfac pe deplin cugetul, respectiv necesitatea lui morală. El găseşte în natură existenţa supremă pe care nu vrea s-o cunoască numai gândind, ci căreia îi dăruieşte un devotament afectuos, întreaga lui iubire. Dualismul lui Lange consideră natura drept improprie satisfacerii supremelor necesităţi ale spiritului. El trebuie să presupună pentru acest spirit existenţa unei lumi deosebite, a creaţiei poetice superioare care îl călăuzeşte dincolo de ceea ce dezvăluie observarea directă şi gândirea. Prin cunoaşterea adevărată, monismului i se dăruie o valoare spirituală supremă care, datorită adevărului său, îi conferă omului patosul religios şi etic cel mai pur. Dualismului, cunoaşterea nu îi poate oferi o astfel de satisfacţie. El trebuie să măsoare valoarea vieţii cu ajutorul altor entităţi decât adevărul. Ideile nu au valoare pentru că provin din adevăr, ci pentru că slujesc vieţii în formele sale supreme. Viaţa nu este valorizată cu idei, ci ideile sunt apreciate în funcţie de rodnicia lor pentru viaţă. Omul nu se străduieşte să dobândească cunoştinţe adevărate, ci gânduri valoroase.

*

Prin recunoaşterea mentalităţii ştiinţei naturii, concepţia lui Friederich Albert Lange coincide cu monismul în măsura în care contestă orice altă sursă de cunoaştere a realităţii; numai că îi neagă acestei mentalităţi orice capacitate de a pătrunde în esenţa lucrurilor. Pentru a se putea mişca pe un teren sigur, el îi taie aripile modului de reprezentare uman. Ceea ce este făcut într-un mod insistent de Lange corespunde unei înclinaţii de a gândi, înrădăcinată adânc în evoluţia din timpul mai nou a concepţiei asupra lumii. Acest lucru se dezvăluie cu claritate deplină şi într-un alt domeniu al lumii ideilor secolului al nouăsprezecelea. De-a lungul mai multor faze, această lume a ideilor evoluează transformându-se în anumite puncte de vedere din care Herbert Spencer întemeiază în Anglia – aproximativ în acelaşi timp cu Lange în Germania – un dualism care tinde, pe de o parte, spre formularea unei concepţii ştiinţifice-naturaliste complete, iar pe de altă parte, faţă de esenţa existenţei, se raliază la agnosticism. Când Darwin şi-a publicat „Originea speciilor”, furnizându-i prin aceasta un temei solid monismului, el a putut recunoaşte, lăudând mentalitatea ştiinţifică-naturalistă a lui Spencer: „Într-unul dintre „Eseurile” sale din 1852, Herbert Spencer, pune faţă în faţă într-un mod uimitor de dibaci şi eficace teoria creaţiei şi a evoluţiei organice. El conchide din analogia cu produsele selecţiei, din modificările prin care trec embrionii multor specii, din dificultatea de a deosebi specia şi varietatea, precum şi din teza fundamentală a unei succesiuni generale de trepte ale evoluţiei, că speciile s-au transformat. Aceste transformări le consideră dependente de schimbarea condiţiilor mediului. Autorul a tratat în 1855 şi psihologia după principiul dobândirii treptate, necesare forţei şi capacităţii spirituale”. Aşa cum s-a simţit fondatorul modern al concepţiei atras de procesele vitale, tot aşa s-au simţit şi alţi cercetători ai ştiinţelor naturale atraşi de Spencer, care se străduia să explice realitatea plecând de la faptele anorganice, până sus, în psihologie, în direcţia exprimată în citatul din Darwin de mai sus. Însă Spencer este situat şi pe poziţia agnosticilor, astfel că Friederich Albert Lange poate afirma că: „Herbert Spencer omagiază, de pe un punct de vedere apropiat de al nostru, un materialism fenomenologic, a cărui justificare îşi află limitele în ştiinţa naturală în gândul unui Absolut incognoscibil”.

Ne putem imagina că Spencer a fost condus la punctul său de vedere plecând de la premize asemănătoare cu cele ale lui Lange. El a fost precedat în evoluţia gândirii engleze de unii precursori conduşi de un interes dublu. Ei voiau să determine ce are omul de fapt prin cunoaşterea sa. Însă ei nu voiau să zdruncine nici esenţialul lumii prin îndoieli sau prin raţiune. Într-un mod mai mult sau mai puţin explicit, ei erau stăpâniţi de sentimentul exprimat de Kant, când spune că: „A trebuit să desfiinţez cunoaşterea, pentru a obţine loc pentru credinţă”.

La începutul evoluţiei concepţiei asupra lumii a secolului al nouăsprezecelea, se află în Anglia Thomas Reid (1710-1796). Trăsătura fundamentală a convingerii acestui om o formează concepţia pe care şi Goethe o exprimă prin cuvintele: „După cum mi se pare, până la urmă este vorba de operaţiile practice şi de autorectificare ale raţiunii obişnuite umane, care îndrăzneşte să se antreneze într-o sferă superioară” (vezi Goethe, Opere, vol. 36, p. 595, în Literatura Germană a lui Kürschner). Acest intelect uman obişnuit nu se îndoieşte că, atunci când observă faptele reale ale lumii, are de a face cu lucruri şi procese esenţiale adevărate. Reid consideră că este valabilă pentru viaţă numai o concepţie asupra lumii care este bine ancorată în această convingere fundamentală a intelectului uman sănătos. Dacă am accepta chiar că observaţia noastră ne-ar putea înşela şi că adevărata esenţă a lucrurilor ar fi cu totul altceva decât ceea ce ne spun simţurile şi raţiunea, n-ar trebui să ne preocupe o astfel de posibilitate. O scoatem la capăt în viaţă dacă avem încredere în observaţiile noastre; tot ceea ce depăşeşte aceste observaţii, nu ne priveşte. Pornind de la acest punct de vedere, Reid crede că ajunge la adevăruri realmente satisfăcătoare. El nu încearcă să ajungă la o concepţie asupra lucrurilor cu ajutorul unor procedee complicate de gândire, ci prin întoarcerea la părerile acceptate instinctiv de suflet. Iar sufletul posedă deja în mod instinctiv, inconştient, ceea ce este just, înainte de a purcede la iluminarea propriei sale esenţe cu ajutorul făcliei conştienţei. El ştie instinctiv la ce se poate aştepta de la însuşirile şi procesele ce au loc în lumea corpurilor; însă tot în mod instinctiv îi sunt proprii şi direcţia comportamentului său moral precum şi aprecierea binelui şi răului. Reid dirijează gândirea prin invocarea adevărurilor înnăscute în raţiunea umană sănătoasă asupra observării sufletului. Această inclinaţie caracteristică de cercetare a sufletului rămâne de aici încolo proprie evoluţiei concepţiei englezeşti despre lume. În cadrul acestei evoluţii, activează personalităţi marcante ca: William Hamilton (1788-1856), Henry Mansel (1820-1871), William Whewell (1794-1866), John Herschel (1792-1871), James Mill (1773-1836), John Stuart Mill (1806-1873), Alexander Bain (1818-1903), Herbert Spencer (1820-1903). Toţi aceştia plasează psihologia în centrul concepţiei lor asupra lumii.

Şi pentru Hamilton trece drept adevăr ceea ce sufletul său se găseşte nevoit să accepte în mod primordial drept adevăr. În faţa adevărurilor originare, dovedirea şi priceperea lor încetează; se poate numai stabili pur şi simplu ivirea lor la orizontul conştienţei. În acest sens, adevărurile nu pot fi înţelese. Însă printre primele afirmaţii ale conştienţei este şi aceea că orice lucru din lumea aceasta depinde de ceva ce nu cunoaştem. În lumea în care trăim găsim numai lucruri dependente, nicăieri nu există ceva necondiţionat independent. Totuşi aşa ceva trebuie să existe. Dacă întâlnim lucruri dependente, trebuie să presupunem că există şi ceva independent. Cu gândirea noastră nu putem pătrunde în ceea ce este independent. Ştiinţa umană este planificată pentru ceea ce este dependent şi se încurcă în contraziceri dacă îşi foloseşte gândurile, care sunt foarte potrivite cu cele dependente, pentru ceea ce este independent. Aici credinţa religioasă se află în elementul ei. Omul poate fi o fiinţă morală abia prin recunoaşterea faptului că nu poate şti nimic despre nucleul esenţial al Lumii. El poate accepta existenţa unui Dumnezeu care impune în lume o ordine morală. Nici un fel de logică nu poate desfiinţa credinţa într-un Dumnezeu infinit, de îndată ce se recunoaşte că orice logică este îndreptată numai spre ceea ce este dependent şi nu spre ceea ce este independent. Mansel este discipolul şi continuatorul lui Hamilton, ale cărui păreri le prezintă în forme şi mai extreme. Nu vom ajunge prea departe dacă vom spune că Mansel este un avocat al credinţei, care nu judecă imparţial între cunoaştere şi religie, şi intervine în mod părtinitor în favoarea dogmei religioase. El este de părere că adevărurile religioase revelate învăluie cunoaşterea, în mod obligatoriu, în contradicţii. Aceasta nu ar proveni însă din deficienţele adevărurilor revelate, ci din faptul că spiritul uman este limitat şi nu poate ajunge niciodată în regiunile la care se referă revelaţia. – William Whewell crede că ajunge cel mai bine la o părere asupra importanţei, originii şi valorii cunoaşterii umane prin aceea că cercetează cum şi-au dobândit cunoştinţele diferite spirite deschizătoare de drum pe tărâmul ştiinţelor. Lucrările sale, „Istoria ştiinţelor inductive”(1837) şi „Filosofia ştiinţelor inductive” (1840), se străduiesc să pătrundă psihologia cercetării ştiinţifice. El încearcă, prin cercetarea celor mai proeminente descoperiri ştiinţifice, să afle ce parte din reprezentările noastre aparţine lumii exterioare şi cât îi revine din acestea omului însuşi. Whewell găseşte că, în orice ştiinţă, sufletul completează observaţia cu ce îi este propriu. Kepler avea în el însuşi noţiunea de elipsă, înainte de a descoperi că planetele se mişcă pe elipse. Ştiinţele nu se nasc deci numai prin simplă receptare, ci prin intervenţia activă a spiritului uman care îşi imprimă legile celor primite din exterior. Însă ştiinţele nu ajung cu investigaţiile lor până la ultima limită a lucrurilor. Ele se ocupă cu amănuntele lumii. Dar aşa cum trebuie presupusă existenţa unei cauze pentru fiecare obiect luat separat, trebuie presupusă existenţa unei cauze şi pentru lumea întreagă. Însă pentru că în faţa acesteia ştiinţa este neputincioasă, pentru completarea golului trebuie să intervină dogma religioasă. Ca şi Whewel, şi Herschel a căutat să dobândească o concepţie asupra naşterii ştiinţei în spiritul uman prin examinarea a numeroase exemple (în „A Preliminary Discourse of the Study of Natural Philosophy”, apărut în 1831).

John Stuart Mill aparţine tipului de cugetător pătruns de sentimentul că nu putem fi destul de precauţi când este vorba să se stabilească cu precizie certitudinile şi incertitudinile cunoaşterii umane. Faptul că încă din copilărie el a fost introdus în cele mai diferite ramuri ale ştiinţei, a putut imprima spiritului său trăsătura sa specifică. Deja la vârsta de trei ani i s-a predat limba greacă, iar nu mult după aceea a fost instruit şi în domeniul aritmeticii. Celelalte domenii ale instruirii i-au fost făcute cunoscute relativ devreme. Asupra tânărului a avut desigur o influenţă şi mai mare modul de instruire pus la punct de tatăl său, pe care James Mill l-a modelat, ca gânditor important, în aşa fel încât logica cea mai tainică a devenit o adevărată a doua natură a lui John Stuart. Din autobiografia lui, aflăm: „Tatăl meu nu-mi spunea niciodată ceva ce putea fi aflat cu ajutorul gândirii, înainte ca eu să-mi fi epuizat forţele mele, pentru a mă obişnui să-mi rezolv singur problemele”. Pentru un astfel de om, enigmele care-i preocupau gândirea trebuiau să devină, în sensul cel mai propriu al cuvântului, destinul vieţii sale. „N-am fost niciodată copil, n-am jucat niciodată crichet; este totuşi mai bine să lăsăm natura să-şi urmeze drumurile ei”, zice John Stuart Mill, nu fără referire la experienţele pe care le face cineva, al cărui destin este atât de exclusiv gândirea. Problema importanţei cunoaşterii trebuia să apese cu toată forţa asupra lui, care parcursese o astfel de dezvoltare. În ce măsură poate cunoaşterea – care înseamnă pentru el viaţa – să-l călăuzească şi la izvorul fenomenelor lumii? Direcţia pe care a apucat-o evoluţia gândirii lui Mill, pentru a dobândi un răspuns la aceste întrebări, fusese determinată desigur tot de timpuriu, de tatăl său. Gândirea lui James Mill provenea din experienţa psihologică. El observase modul în care reprezentările se articulează unele cu altele. Prin asocierea unei reprezentări cu alta, omul dobândeşte cunoaşterea lumii. El trebuie deci să se întrebe: În ce relaţie se află articularea reprezentărilor cu articularea lucrurilor aflate în lume? Printr-o astfel de abordare a problemei, gândirea devine neîncrezătoare faţă de ea însăşi. Reprezentările s-ar putea asocia în om, în definitiv, într-un mod cu totul diferit decât cum se asociază lucrurile afară, în lume. Gândirea lui John Stuart Mill era întemeiată pe această neîncredere când, în 1843, i-a apărut opera principală, având titlul: „System of Logic”.

Abia ar putea fi gândit, în probleme de concepţie despre lume, un antagonism mai net decât cel existent între „Logica” lui Stuart Mill, şi „Ştiinţa logicii” a lui Hegel, apărută cu douăzeci şi şapte ani mai devreme. La Hegel aflăm cea mai deplină încredere în gândire, certitudinea cum că nu putem fi înşelaţi de ceea ce noi trăim în noi înşine. Hegel se simte ca fiind o parte a lumii. Ceea ce el trăieşte în sinea lui, trebuie deci să-i aparţină şi lumii. Şi pentru că se cunoaşte pe sine în modul cel mai nemijlocit, Hegel crede în ceea ce cunoaşte în sinea lui şi judecă întreg restul lumii în funcţie de propria sa recunoaştere. Hegel îşi spune: Când percep un obiect exterior, acesta mi-ar putea arăta eventual numai partea lui exterioară, în timp ce esenţa i-ar rămâne tăinuită. În cazul meu, aşa ceva este imposibil. Eu mă pătrund pe mine însumi. Şi atunci pot compara obiectele din exterior cu propria mea fiinţă. Dacă, prin latura lor exterioară, ele trădează ceva din propria mea făptură, atunci le pot atribui şi eu ceva din propria mea esenţă. Acesta este motivul pentru care spiritul, asociaţiile de gânduri pe care le găseşte în el însuşi, Hegel le caută plin de încleştare şi afară, în natură. Mill se simte mai întâi nu ca mădular, ci ca spectator al lumii. Lucrurile exterioare îi sunt ceva necunoscut, iar gândul pe care şi-l face omul despre aceste lucruri, le întâmpină cu neîncredere. Percepi oameni. S-a observat mereu până acum că oamenii au murit. Din această cauză a fost formulată concluzia că: Toţi oamenii sunt muritori. „Toţi oamenii sunt muritori; ducele de Wellington este un om; deci ducele de Wellington este muritor”. Oamenii conchid în acest fel. Ce îi îndreptăţeşte să procedeze astfel? se întreba John Stuart Mill. Dacă s-ar dovedi într-un singur caz că un om este nemuritor, atunci întreaga judecată ar fi răsturnată. Ne este oare îngăduit, pentru că oamenii au murit până acum cu toţii, să presupunem că ei vor face acest lucru şi în viitor? Întreaga cunoaştere este incertă. Căci, pe baza unor observaţii pe care le-am făcut, noi tragem concluzii asupra unor lucruri despre care nu putem şti nimic, atâta vreme cât nu am făcut observaţiile respective şi direct asupra lor. Ce ar trebui să spună cineva care gândeşte în sensul lui Hegel despre o astfel de concepţie? Ne putem forma, fără dificultate, o idee despre acestea. Ştim pe baza unor noţiuni sigure că în fiecare cerc toate diametrele sunt identice. Când întâlnim în realitate un cerc perfect, vom putea spune că şi toate diametrele acestui cerc real sunt egale între ele. Dacă observăm însă acelaşi cerc după un sfert de oră şi găsim că diametrele sale sunt inegale, nu ne vom decide să conchidem că într-un cerc, în anumite împrejurări, diametrele pot fi inegale, ci ne vom spune: ceea ce a fost mai înainte un cerc s-a alungit, din anumite cauze, transformându-se într-o elipsă. Cam aceasta ar fi poziţia unui cugetător din şcoala lui Hegel în legătură cu judecata: Toţi oamenii sunt muritori. Omul nu şi-a format noţiunea de om prin observaţie, ci printr-o trăire lăuntrică a gândului, după cum şi-a format şi noţiunea de cerc. Noţiunii de om îi aparţine calitatea lui de muritor, după cum noţiunii de cerc îi aparţine egalitatea diametrelor sale. Dacă întâlnim în viaţa reală o fiinţă care posedă toate celelalte însuşiri ale omului, ea trebuie să fie şi muritoare, după cum şi toate celelalte însuşiri ale cercului atrag după sine şi pe cea a egalităţii diametrelor sale. Dacă ar fi întâlnit o fiinţă care nu moare, Hegel ar fi putut spune numai: Această fiinţă nu este un om – nu însă: Un om poate fi şi nemuritor. El pune ca premisă că noţiunile nu se formează în noi în mod arbitrar, ci că sunt înrădăcinate în esenţa lumii, aşa cum îi aparţinem acestei esenţe şi noi înşine. O dată formată în noi, noţiunea de om provine din esenţa lucrurilor; iar noi suntem îndreptăţiţi întru totul să o folosim şi în legătură cu această fiinţă. De ce s-a format în noi noţiunea omului muritor? Numai pentru că îşi are temeiul în natura lucrurilor. Cine crede că omul ar sta cu totul în afara lucrurilor, formându-şi judecăţile ca fiinţă ce stă în exterior, poate să-şi spună: Până acum am văzut oamenii murind şi, ca urmare, ne formăm, ca privitori din exterior, noţiunea de oameni muritori. Cel ce este conştient că el însuşi aparţine obiectelor, şi că acestea se exprimă în gândurile sale, îşi spune: până acum, oamenii au murit cu toţii; ca atare, este o caracteristică a fiinţei lui ca să moară; iar cel care nu moare, nu este om, ci este cu totul altceva. Logica lui Hegel a devenit o logică a obiectelor; căci graiul logicii este pentru Hegel o acţiune a esenţei lumii şi nu ceva adăugat dinafară acestei esenţe de spiritul uman. Logica lui Mill este o logică de spectator, care taie, mai întâi, firul care o uneşte cu lumea.

Mill atrage atenţia asupra faptului că unele gânduri care apar într-o anumită epocă ca fiind neapărat trăiri lăuntrice certe, sunt răsturnate într-o epocă următoare. În Evul Mediu, bunăoară, se credea că este imposibilă existenţa unor persoane la antipod, precum şi că stelele ar trebui să cadă, dacă nu ar fi ancorate în nişte sfere solide. Omul va putea dobândi deci o relaţie justă cu cunoştinţele sale numai dacă, cu toate că este conştient că logica lumii se exprimă prin el, îşi formează o judecată ce necesită o corectare permanentă pe baza observaţiei şi în detaliu, numai prin verificarea contextului reprezentărilor sale. Iar John Stuart Mill încearcă, prin calcule reci, să stabilească în logica sa metodele observării. Un exemplu în acest sens este următorul: Să presupunem că un fenomen oarecare s-ar produce totdeauna, în anumite condiţii. Într-un anumit caz, sunt întrunite o întreagă serie a acestor condiţii în afară de câteva, care lipsesc. Ca urmare, fenomenul nu se produce. În acest caz, va trebui să conchidem că fenomenul ce nu s-a produs se află într-o interdependenţă cauzală cu condiţiunile lipsă. Dacă din două elemente chimice se formează totdeauna o anumită substanţă, iar într-un caz nu se întâmplă acest lucru, atunci va trebui cercetat ce lipseşte de astă dată din cele care au fost întotdeauna prezente. Printr-o astfel de metodă ajungem la reprezentări despre ansambluri de fapte care sunt considerate pe bună dreptate că îşi au temelia în natura lucrurilor. John Mill vrea să urmărească metodele observării. Logica despre care Kant a afirmat că n-a mai făcut nici un pas de la Aristotel, este un mijloc de orientare în lăuntrul gândirii însăşi. Logica ne indică cum se poate ajunge de la un gând just, la altul. Logica lui Mill este un mijloc de orientare înlăuntrul lumii faptelor reale. Ea vrea să arate cum se poate ajunge pe baza observaţiilor la judecăţi valabile despre obiecte. Mill nu face deosebire între judecăţile umane. Pentru el, totul emană din ceea ce este gândit de om despre obiecte şi nu admite nici o excepţie, nici măcar cu privire la matematică. Până şi matematica trebuie să-şi dobândească cunoştinţele sale fundamentale din observaţie. În toate cazurile observate până acum, am văzut că două drepte care s-au intersectat o dată, au devenit divergente şi nu s-au mai intersectat a doua oară. Din această observare conchidem că dreptele respective nu se pot intersecta deloc. Însă nu avem, în acest sens, o dovadă perfectă. Pentru John Stuart Mill, lumea este aşadar ceva străin omului. Omul examinează fenomenele lumii şi le aranjează după afirmaţiile pe care acestea le fac în viaţa sa de reprezentări. El ia cunoştinţă de anumite regularităţi în fenomene şi ajunge prin cercetări metodic-logice ale acestor regularităţi, la anumite legi ale naturii. Însă nimic nu conduce până la însăşi temelia obiectelor. Motiv pentru care ne putem reprezenta foarte bine faptul că totul în lume ar putea fi şi altfel. Mill este convins că fiecare dintre cei care sunt obişnuiţi cu abstractizarea şi analiza, folosindu-şi capacităţile în mod cinstit, după antrenare suficientă a forţei sale de reprezentare, nu va mai găsi nici o dificultate în ideea că într-un alt sistem solar, diferit de al nostru, s-ar putea să nu se găsească nimic din legile valabile la noi.

Este cât se poate de firesc ca acest punct de vedere, de spectator al evenimentelor lumii, adoptat de Mill, să fie extins şi asupra propriului Eu al omului. Omul sesizează că în lăuntrul său vin şi dispar tot felul de reprezentări, care se asociază sau se despart. Însă el nu sesizează o fiinţă care-şi rămâne sieşi asemănătoare ca „Eu”, în această venire şi plecare, în această despărţire şi asociere de reprezentări. Până acum, el a văzut că în sine apar reprezentări şi presupune că acest lucru se va întâmpla şi mai departe. Din această posibilitate a concentrării unei lumi de reprezentări în jurul unui centru se naşte reprezentarea de „Eu”. Omul este, aşadar, un spectator şi faţă de propriul său „Eu”. El îşi lasă reprezentările să-i spună ceea ce poate şti despre el însuşi. Mill cercetează faptele amintirii şi ale aşteptării. Dacă tot ceea ce ştiu despre mine trebuie să se epuizeze în reprezentări, atunci nu pot să spun: îmi amintesc de o reprezentare pe care am avut-o mai de mult sau aştept desfăşurarea unei anumite trăiri; ci: o reprezentare îşi aminteşte de sine sau aşteaptă apariţia ei viitoare. „Când” – zice Mill – „vorbim despre spirit ca despre o serie de percepţii, atunci trebuie să vorbim despre o serie de percepţii care este conştientă de sine ca fiind în curs de devenire şi de trecere. Şi iată că ne aflăm în dilema, fie de a spune că „Eul” sau spiritul ar fi ceva diferit de percepţii, fie de a susţine paradoxul că o simplă serie de reprezentări ar putea avea cunoaşterea trecutului şi viitorului lor”. Mill nu poate rezolva această dilemă, care constituie pentru el o enigmă de nerezolvat. El a rupt firul de legătură dintre sine – cel care observă – şi lume, şi nu este în stare să reînnoade firul rupt. Lumea rămâne pentru el necunoscutul de dincolo, care face impresii asupra omului. Tot ceea ce acesta ştie despre necunoscutul de dincolo este că există posibilitatea de a produce percepţii în el. Astfel, în loc de a vorbi despre obiecte aflate în afara lui, omul poate vorbi, în fond, numai despre existenţa posibilităţii de a realiza percepţii. Cel ce vorbeşte despre lucruri în sine se îmbată cu apă chioară; numai cel ce vorbeşte despre posibilitatea permanentă a producerii unor senzaţii, percepţii, reprezentări, se mişcă pe terenul faptelor reale.

John Stuart Mill simţea o aversiune violentă împotriva tuturor gândurilor dobândite în alt fel decât prin compararea faptelor reale, prin urmărirea lucrurilor asemănătoare, analoage şi lucrurilor legate în fenomene. El este de părere că dirijării vieţii umane i-ar putea fi pricinuite numai cele mai mari prejudicii dacă ne-am legăna în credinţa că s-ar putea ajunge la vreun adevăr în alt fel decât prin observare. În această aversiune a lui Mill se simte teama ca nu cumva în năzuinţele de a cunoaşte să ne comportăm în faţa obiectelor altfel decât receptiv (pasiv). Obiectele, ele însele trebuie să-i dicteze omului ce are de gândit despre ele. Dacă încearcă să depăşească receptarea şi să spună ceva din el însuşi despre obiecte, omului îi lipseşte orice garanţie că acest produs propriu, ar avea într-adevăr ceva comun cu obiectele. Până la urmă, în cazul acestei concepţii, este vorba de faptul că adeptul ei nu se poate decide să-şi socotească propria lui gândire independentă ca făcând parte din Univers. El este derutat tocmai datorită faptului că este independent. El ar dori cel mai mult să excludă sinele său, pentru ca nu cumva să adauge ceva greşit în ceea ce spun fenomenele despre ele însele. El nu apreciază în mod just faptul că gândirea lui aparţine naturii la fel ca şi creşterea unui fir de iarbă. Pe cât de clar este că trebuie să observăm firul de iarbă dacă vrem să aflăm ceva despre el, tot pe atât de clar ar trebui să fie şi faptul că va trebui să investigăm şi propria noastră gândire autonomă, dacă vrem să aflăm ceva despre ea. Vorba lui Goethe, cum să cunoaştem relaţia noastră cu noi înşine şi cu lumea exterioară, dacă vrem să ne excludem pe noi înşine cu totul din procesul de cunoaştere? Oricât de mari ar fi meritele lui Mill în legătură cu descoperirea metodelor prin care omul cunoaşte tot ceea ce nu depinde de el, o părere despre relaţia omului cu sine însuşi, şi a sinelui său cu lumea dinafară, nu poate fi totuşi dobândită prin astfel de metode. Din această cauză, toate aceste metode îşi au valabilitatea lor numai faţă de ştiinţele izolate, însă nu pentru o concepţie cuprinzătoare despre lume. Nici o observaţie nu poate să demonstreze ce este gândirea autonomă; aceasta o poate afla numai gândirea, din ea însăşi. Şi pentru că gândirea poate spune ceva despre sine numai prin ea însăşi, tot numai ea îşi poate spune ceva şi despre relaţia sa faţă de lumea dinafară. Ca urmare, modul de reprezentare al lui Mill exclude cu desăvârşire obţinerea unei concepţii asupra lumii. Aşa ceva poate fi dobândit numai printr-o gândire capabilă de a se aprofunda pe sine, şi prin aceasta să cuprindă relaţia sa cu lumea exterioară. Faptul că John Stuart Mill privea cu antipatie o astfel de gândire ce se constituie pe sine însăşi, poate fi înţeles, fără dificultate, din caracterul său. Gladstone spunea într-o scrisoare (vezi Gomperz, John Stuart Mill, Viena 1889) că în convorbirile sale obişnuia să-l numească pe Mill drept: „Sfântul raţionalismului”. Un om care se epuizează complet prin gândire în acest fel, îi ridică gândirii pretenţii mari şi aplică măsurile de prevedere cele mai mari posibile, ca să nu poată fi înşelat de ea. În acest fel, el devine bănuitor faţă de gândire, căci crede că ar ajunge uşor în domeniul nesiguranţei dacă ar pierde puncte solide de sprijin. Iar nesiguranţa în ceea ce priveşte toate întrebările ce depăşesc cunoaşterea strictă dobândită prin observare este o trăsătură fundamentală a personalităţii lui Mill. Cel ce îi citeşte scrierile poate observa la tot pasul cum Mill consideră ca nerezolvate întrebările la care nu îndrăzneşte să formuleze un răspuns sigur.

*

Herbert Spencer este şi el un partizan al părerii că adevărata esenţă a obiectelor nu poate fi recunoscută. El se întreabă mai întâi: Cum ajung la ceea ce consider că sunt adevăruri despre lume? Observ unele amănunte ale obiectelor şi emit judecăţi cu privire la aceste observaţii. Am observat că, în anumite împrejurări, hidrogenul şi oxigenul se combină dând apa. Este un fenomen despre care îmi formez o părere. Acesta este un adevăr izolat, care se extinde numai asupra unui cerc mic de obiecte. Observ apoi în ce împrejurări are loc combinarea chimică a altor substanţe. Comparând observaţiile izolate, descopăr adevărurile mai generale în legătură cu modul în care are loc îndeobşte combinarea chimică a unor substanţe. Orice cunoaştere este bazată pe faptul că omul trece de la adevăruri izolate la adevăruri tot mai generale, pentru a ajunge la sfârşit la adevărul suprem, pe care nu-l mai poate raporta la alt adevăr; acest adevăr suprem – el trebuie să-l accepte, fără a-l mai putea înţelege mai departe. Pe această cale de cunoaştere nu dispunem de nici un mijloc pentru a înainta la cunoaşterea esenţei absolute a lumii. După această părere, gândirea nu poate face nimic altceva decât să compare între ele diferite obiecte, pentru ca din ceea ce le este comun să extragă şi să-şi formeze adevăruri generale. Însă esenţa universală necondiţionată, datorită unicităţii sale, nu poate fi comparată cu nici un alt obiect. Acesta este motivul pentru care gândirea este dezarmată în faţa acesteia care-i rămâne inaccesibilă.

În exprimarea unor astfel de reprezentări auzim reverberând totdeauna gândul care s-a format şi el pe baza fiziologiei simţurilor (compară mai sus, la pag. 89). La mulţi cugetători acest gând este atât de concrescut cu viaţa lor spirituală, încât îl consideră a fi tot ce poate exista mai sigur. Ei îşi spun că omul recunoaşte obiectele numai prin aceea că devine conştient de ele. Ei transformă, mai mult sau mai puţin involuntar, acest gând în altul, conform căruia putem şti ceva numai despre ceea ce intră în conştienţă; rămâne însă necunoscut cum erau lucrurile înainte de a fi intrat în conştienţă. Din această cauză şi percepţiile senzoriale sunt privite ca şi cum s-ar afla în conştienţă; căci se crede că ele trebuie mai întâi să intre în conştienţă, să devină deci părţi ale acesteia, adică reprezentări, dacă vrem să ştim ceva despre ele.

Şi Spencer susţine sus şi tare că depinde numai de noi, oamenii, felul cum putem cunoaşte lucrurile şi că, din această cauză, dincolo de ceea ce ne este mijlocit de simţuri şi de gândirea noastră, trebuie să acceptăm existenţa a ceva necognoscibil. Avem o conştienţă clară a tot ceea ce ne spun reprezentările noastre. Însă acestei clarităţi îi este adăugată o conştienţă oarecum nebuloasă care ne şopteşte că la temelia a tot ceea ce observăm şi gândim, se află ceva ce nu mai poate fi observat şi gândit. Ştim că avem de a face numai cu aparenţe, nu cu realităţi depline, de sine stătătoare. Însă tocmai pentru că ştim precis că lumea noastră este o aparenţă, mai ştim şi că la temelia ei se află ceva real ce nu poate fi reprezentat. Prin astfel de sinuozităţi ale gândirii sale, Spencer credea că va putea produce împăcarea deplină a religiei cu cunoaşterea. Există ceva ce nu este accesibil nici unei cunoaşteri; există deci şi ceva ce poate fi cuprins de religie în credinţă; într-o credinţă ce nu poate fi zdruncinată de cunoaşterea neputincioasă.

Domeniul pe care Spencer îl consideră a fi accesibil cunoaşterii, îl tratează exclusiv ca pe un domeniu al reprezentărilor ştiinţei naturii. Atunci când încearcă să explice, el o face numai în sensul ştiinţelor naturale.

Spencer îşi imaginează procesul cunoaşterii din punctul de vedere al ştiinţei naturii. Fiecare organ al unei fiinţe a luat naştere prin aceea că s-a adaptat condiţiilor în care trăieşte. Aparţine condiţiilor de viaţă ale omului faptul că el se orientează în lume gândind. Organul său de cunoaştere ia naştere prin adaptarea vieţii reprezentărilor sale la condiţiile lumii exterioare. Când omul afirmă ceva despre un obiect sau un fenomen oarecare, aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că el se adaptează lumii înconjurătoare. Toate adevărurile s-au născut pe această cale a adaptării. Iar ceea ce a fost dobândit prin adaptare poate fi transmis urmaşilor pe calea eredităţii. Nu au dreptate cei ce afirmă că omului îi este dată prin natura sa, o dată pentru totdeauna, o anumită predispoziţie pentru anumite adevăruri generale. Ceea ce se manifestă ca o astfel de predispoziţie, îi lipsea încă precursorului omului, fiind dobândit ulterior prin adaptare şi transmis apoi ereditar urmaşilor. Au dreptate anumiţi filosofi atunci când vorbesc despre adevărurile pe care omul nu are nevoie să le extragă din propria lui experienţă individuală, căci ele se află dintru început în organizareaa lui. Astfel de adevăruri au fost şi ele totuşi dobândite, numai că nu de om ca individ, ci ca specie. Individul le-a moştenit de-a gata într-o perioadă mai timpurie. Goethe relatează că a participat la unele discuţii cu privire la „Critica raţiunii pure” a lui Kant şi a observat cu această ocazie reînnoirea vechii întrebări fundamentale: „în ce măsură contribuie sinele nostru propriu şi în ce măsură contribuie lumea exterioară la existenţa noastră spirituală?”. Şi Goethe continuă: „N-am făcut nicicând vreo deosebire între aceste două elemente, iar atunci când filozofam ocazional, în felul meu, cu privire la unele lucruri, o făceam cu o naivitate inconştientă, crezând într-adevăr că mi-aş vedea părerile în faţa ochilor”. Spencer a transpus această „veche problemă fundamentală” în lumina modului de observare al ştiinţelor naturii. El credea că arată că omul evoluat trebuie să contribuie în orice caz şi din propriul său sine la existenţa lui pe plan spiritual; însă acest sine se compune totuşi din moştenirile dobândite de strămoşii noştri în lupta lor cu lumea dinafară. Când astăzi credem că ne vedem părerile în faţa ochilor, acestea nu au fost întotdeauna părerile noastre, ci au fost odinioară observaţii făcute într-adevăr cu ochii asupra lumii exterioare. Calea lui Spencer – ca şi cea a lui Mill – porneşte din psihologie. Însă Mill se opreşte la psihologia individuală, pe când Spencer urcă, retrospectiv, de la individ la înaintaşii acestora. Psihologia individuală se află în aceeaşi situaţie ca şi embriologia în zoologie. Anumite fenomene ale embriologiei pot fi înţelese numai dacă se raportează la fenomene ale filogeniei. La fel nu pot fi înţelese prin sine, nici faptele reale ale conştienţei individuale. Trebuie să ne urcăm până la specie, ba să depăşim retrospectiv chiar şi specia umană, până la îmbogăţirea cunoaşterii la care au contribuit strămoşii animali ai omului. Spencer îşi foloseşte marea lui perspicacitate pentru a-şi sprijini această istorie a evoluţiei procesului de cunoaştere. El arată cum capacităţile spirituale au evoluat treptat, plecând de la stadii inferioare, prin adaptări succesive la lumea exterioară din ce în ce mai corespunzătoare spiritului, ca şi prin moştenirea acestor adaptări. Tot ceea ce dobândeşte omul individual în afara experienţei, prin pură gândire asupra lucrurilor, a fost însuşit de omenire, sau de înaintaşii ei, prin observare, prin experienţă. Leibniz a crezut că ar putea explica acordul dintre interioritatea umană şi lumea exterioară prin acceptarea existenţei unei armonii prestabilite de Creator. Spencer explică această potrivire din punctul de vedere al ştiinţelor naturii. Aceasta nu este prestabilită, ci s-a instalat prin devenire. Avem de a face aici cu continuarea gândirii ştiinţelor naturii până în faptele reale supreme dăruite omului. Linné explică existenţa fiecărei forme a fiinţelor vii prin aceea că aşa a făcut-o Creatorul. Darwin explică evoluţia formei vieţuitoarelor prin adaptările şi transmiterea însuşirilor dobândite. Leibniz demonstrează că gândirea coincide întru totul cu lumea exterioară pentru că această coincidenţă a fost instaurată de Creator. Spencer arată că această coincidenţă există pentru că s-a dezvoltat prin adaptare şi caracterul ereditar al lumii gândurilor.

Spencer a plecat de la necesitatea unei explicări fireşti a fenomenelor spirituale. Direcţia acestei explicări i-a fost dată de geologia lui Lyell. În această geologie, de fapt, mai era combătut gândul că formele organice s-ar fi format unele din altele printr-o evoluţie treptată, divergentă; el găseşte totuşi un sprijin important prin aceea că formaţiunile anorganice (geologice) ale suprafeţei Pământului sunt explicate printr-o astfel de evoluţie treptată şi nu în urma unor uriaşe catastrofe. Spencer, care primise o instrucţie temeinică în domeniul ştiinţelor naturii, activând un timp şi ca inginer civil, a recunoscut imediat însemnătatea deplină a gândului evoluţiei şi a aplicat-o, în ciuda combaterii ei de către Lyell. Ba mai mult, el a aplicat-o chiar şi proceselor spirituale. Deja în 1850, în scrierea „Social Statics”, Spencer a descris evoluţia socială prin analogie cu cea organică. A cunoscut şi studiile lui Harvey şi Wolff în legătură cu embriologia organismelor şi a aprofundat lucrările lui Carl Ernst von Baer, care i-au dezvăluit cum evoluţia constă în aceea că dintr-o stare de echilibru, de uniformitate se dezvoltă o stare a diversificării, a varietăţii, a bogăţiei. În primele stadii embrionare, organismele se aseamănă mult între ele; mai târziu ele se diversifică. Acest gând evoluţionist a primit apoi deplină confirmare prin Darwin. Întreaga bogăţie a diferitelor forme ale lumii organice actuale s-a dezvoltat din câteva organisme primordiale, puţine la număr.

De la gândul evoluţiei, Spencer vroia să urce până la adevărurile cele mai generale, care – după părerea lui – constituie ţinta străduinţei umane pentru cunoaştere. El credea că descoperă gândul evoluţiei până şi în fenomenele cele mai simple. Când din picături mărunte de apă risipite în atmosferă se formează un nor pe cer, când din firele de nisip răspândite pe sol, se formează o grămadă de nisip, avem de-a face cu procese evolutive. Materia răspândită se concentrează într-un tot. În ipoteza cosmogonică a lui Kant-Laplace, întâlnim acelaşi proces de aglomerare. Părţi risipite ale unui nor cosmic haotic s-au aglomerat la un loc. Organismul ia naştere în acelaşi fel. Elemente răspândite sunt concentrate în ţesuturi. Psihologul poate observa cum procedează omul când adună laolaltă observaţii ocazionale în adevăruri generale. În lăuntrul întregului concentrat, are apoi loc procesul de diferenţiere a părţilor. Masa primordială se transformă în corpurile cereşti ale sistemului solar; organismul întreg se diferenţiază în variate organe specializate.

Prin producerea concentrării, încetează procesul descompunerii şi împrăştierii părţilor. Când un proces de dezvoltare atinge un anumit punct culminant, se produce o stare de echilibru. Omul se dezvoltă, bunăoară, până la formarea unei maxime armonii a capacităţilor sale lăuntrice cu natura dinafară. Însă o astfel de stare de echilibru nu poate dăinui; intervin forţe exterioare în mod destructiv. Procesul evolutiv trebuie să fie urmat de procesul descendent, degenerativ; ceea ce s-a concentrat se extinde iarăşi; cosmicul se transformă din nou în haos. Procesul evoluţiei poate începe din nou. Spencer vede în întregul proces universal o mişcare ritmică.

Desigur că nu este lipsită de interes pentru istoria comparată a evoluţiei concepţiilor despre lume, faptul că, din urmărirea devenirii fenomenelor cosmice, Spencer a ajuns la un gând asemănător celui exprimat şi de Goethe pe baza ideilor despre devenirea vieţii. El descrie creşterea plantei după cum urmează: „Oricât ar răsări, înflori şi rodi planta, toate acestea sunt în fond întotdeauna aceleaşi organe, care îndeplinesc prescripţiile naturii în scopuri multiple şi adesea în forme modificate. Acelaşi organ care, pe tulpină, se întinde (dilată) ca frunză, şi care a îmbrăcat o multitudine de forme, se contractă în caliciu, se extinde în petale, se contractă în organele de reproducere, pentru a se extinde apoi pentru ultima dată ca fruct”. Dacă gândim această reprezentare transpusă la întregul proces cosmic, ajungem la ceea ce afirmă Spencer despre concentrarea şi risipirea materiei.

*

Spencer şi Mill au exercitat o puternică influenţă în ultima jumătate a secolului asupra evoluţiei concepţiei despre lume. Punerea severă în evidenţă a observaţiei şi prelucrarea unilaterală a metodelor cunoaşterii observatoare prin Mill; aplicarea reprezentărilor ştiinţelor naturii asupra întregului cuprins al cunoaşterii umane prin Spencer: ele trebuiau să corespundă sentimentelor unei epoci, care vedea în concepţiile idealiste asupra lumii a unor Fichte, Schelling, Hegel numai semnele decăderii gândirii umane, acordând în schimb o apreciere exclusivă doar succeselor cercetărilor ştiinţelor naturii, în timp ce lipsa de consens a gânditorilor idealişti precum şi – după părerea multora – completa lipsă de rodnicie a gândirii adâncite în ea însăşi au produs o profundă neîncredere în idealism. Se poate chiar afirma că o părere larg răspândită în ultimele decenii exprimă ceea ce spune Rudolf Virchow în 1893, în cuvântarea sa: „Întemeierea Universităţii berlineze şi trecerea de la epoca filosofică la epoca ştiinţelor naturii”: „După ce credinţa în formulele magice a fost reprimată în cercurile cele mai largi ale poporului, nu au mai produs răsunet nici formulele filosofilor naturii. Iar unul dintre cei mai însemnaţi filosofi ai celei de a doua jumătăţi a secolului al nouăsprezecelea, Eduard von Hartmann, recapitulează caracterul concepţiei sale asupra lumii prin acel „Motto” pe care l-a pus la începutul cărţii sale „Filosofia inconştientului”: „Rezultate speculative după metoda inductivă a ştiinţelor naturale”. Da, el este de părerea că „Trebuie recunoscută amploarea progresului indus de Mill”, prin care „au fost învinse pentru totdeauna toate încercările filosofării deductive”. (E. von Hartmann: „Istoria metafizicii”, partea a II-a, pag. 479).

Recunoaşterea anumitor limite ale cunoaşterii umane – pe care o indicau mulţi cercetători ai naturii –, a trezit simpatia unor naturi cu înclinaţii religioase, care îşi spuneau: Cercetătorii naturii observă faptele anorganice şi cele organice şi încearcă, prin asocierea fenomenelor izolate, să descopere legi generale, cu ajutorul cărora pot fi explicate anumite aspecte, ba chiar poate fi prevăzută şi desfăşurarea regulată a unor fenomene viitoare. La fel trebuie să procedeze şi concepţia sintetizatoare despre lume; ea trebuie să se ţină de faptele reale, să cerceteze, extrăgând din aceste fapte adevăruri generale, în limite modeste, şi să nu nutrească pretenţia de a pătrunde în domeniul „ininteligibilului”. Cu separarea sa totală a „inteligibilului” de „neinteligibil”, Spencer a venit în cea mai mare măsură în întâmpinarea unor astfel de necesităţi religioase. Dimpotrivă, aceste spirite cu înclinaţii religioase considerau modul de reprezentare idealist ca o ţicneală. Aceasta nu poate recunoaşte în principiu un „neinteligibil”, pentru că trebuie să se menţină pe poziţia că prin scufundarea în viaţa umană lăuntrică, este posibilă cunoaşterea nu numai a părţii exterioare a existenţei Universului, ci şi a nucleului său adevărat.

În aceeaşi direcţie ca aceea a unor spirite cu înclinaţii religioase se mişcă şi gândirea unor cercetători influenţi ai naturii, ca, bunăoară, a lui Hurley, care aderă la un agnosticism total în ce priveşte esenţa lumii, declarând totodată că un monism susţinut, în sensul cunoştinţelor darwiniene, ar putea fi aplicat numai în legătură cu latura exterioară a naturii dată omului. Hurley este unul dintre primii care au intervenit în favoarea ideilor darwiniene; însă tot el este unul dintre cei mai convinşi susţinători ai caracterului limitat al acestui mod de reprezentare. Unei păreri asemănătoare i s-a raliat fizicianul John Tyndall (1820-1893), care recunoaşte în procesul cosmic existenţa unei forţe absolut inaccesibile intelectului uman. Căci, tocmai dacă s-ar presupune că în lume totul s-ar naşte prin dezvoltare naturală, nu s-ar mai putea recunoaşte niciodată că materia – care este în definitiv purtătoare a întregii evoluţii – n-ar fi altceva decât ceea ce poate fi înţeles despre ea de raţiunea noastră.

*

O apariţie caracteristică pentru timpul său este personalitatea omului englez de stat James Balfour (1848-1930), care în anul 1879, în cartea sa: „A Defence of Philosophic Doubt: Being an Essay on the Foundations of Belief”, a depus o mărturisire de credinţă, asemănătoare, fără îndoială, cu aceea a unor largi cercuri. Cu privire la ceea ce poate fi explicat de om, el se situează cu totul pe terenul gândirii ştiinţelor naturii. Pentru el, în cunoaşterea naturii se epuizează întreaga cunoaştere. Însă, în acelaşi timp, el mai susţine şi că numai acela ar înţelege cunoaşterea ştiinţelor naturii, care ar recunoaşte că necesităţile raţionale şi sufleteşti ale omului nu vor putea fi niciodată satisfăcute prin această cunoaştere. Este suficient să se recunoască cum că, până la urmă, şi în ştiinţa naturii se ajunge la a crede în ultimele adevăruri, ce nu mai pot fi demonstrate. Însă nu este deloc dăunător faptul că ajungem în această privinţă numai la a crede, pentru că această credinţă ne călăuzeşte cu fermitate în acţiunile ce le săvârşim în viaţa obişnuită. Noi credem în legile naturii şi le stăpânim prin această credinţă; iar prin credinţa noastră silim natura să slujească scopurilor noastre. Credinţa religioasă trebuie să stabilească un acord egalizator între acţiunile omului şi necesităţile superioare ce depăşesc cotidianul.

Concepţiile despre lume, expuse aici rezumativ sub denumirea de „Lumea ca iluzie”, arată că la temelia lor se află năzuinţa căutării unui raport satisfăcător al reprezentării Eului conştient de sine cu o imagine a întregului Univers. Ele apar a fi deosebit de importante, tocmai prin aceea că ele nu privesc această căutare ca scop filosofic, conştient, al lor şi nu-şi îndreaptă căutările lor expres spre această ţintă, ci că, într-un mod oarecum instinctiv, îi dau modului lor de reprezentare amprenta determinată de această căutare ca impuls inconştient. Iar modul acestei căutări este de aşa natură încât trebuie să fie condiţionat de reprezentările mai noi ale ştiinţelor naturii. Ne apropiem de caracterul fundamental al acestor reprezentări dacă ne oprim la noţiunea „conştienţei”. Această noţiune s-a revărsat clar în viaţa concepţiei mai noi despre lume de abia cu Descartes. Anterior, gânditorii puneau preţ pe noţiunea de „suflet” ca atare. Se ţinea mai puţin seama de faptul că sufletul parcurge numai o parte a vieţii sale în apariţiile sale conştiente. Căci, în timpul somnului, sufletul nu vieţuieşte conştient. Faţă de viaţa conştientă, esenţa sufletului trebuie să constea deci din forţe mai profunde, care îi conferă sufletului o conştienţă numai în starea de veghe. Însă cu cât mai mult se ajungea să se formuleze întrebări cu privire la justificarea şi valoarea cunoaşterii pe baza unor reprezentări lămuritoare, cu atât mai mult se ajungea şi la sentimentul că sufletul găseşte certitudinea cea mai mare din toată cunoaşterea atunci când nu pătrunde mai sus de sine şi nici mai adânc în sine, ci numai până unde ajunge conştienţa. Exista părerea că oricât de incert a fi restul, cel puţin ceea ce se află în conştienţă, este, ca atare, cert. Chiar dacă edificiul, prin faţa căruia trec, nu ar exista în afara mea, pot totuşi afirma că imaginea edificiului acestuia vieţuieşte acum în conştienţa mea. Însă de îndată ce ne îndreptăm atenţia asupra conştienţei, nu se poate evita ca noţiunea de „Eu” să se contopească cu cea a conştienţei. Oricare ar fi esenţa „Eului” în afara conştienţei, domeniul „Eului poate fi reprezentat până unde se întinde conştienţa”. Însă nu poate fi negat faptul că imaginea senzorială a lumii, care se află în mod conştient în faţa sufletului, ar lua naştere din impresia făcută de lume asupra omului. De îndată ce ne agăţăm de această afirmaţie, nu ne mai putem elibera iarăşi uşor de ea. Pentru că, pe furiş, se strecoară judecata: Fenomenele lumii sunt cauza; ceea ce se reprezintă în conştienţă, este efectul. Deoarece se crede că efectul există numai în conştienţă, se presupune o existenţă a cauzei într-o lume aflată cu totul în afara omului, ca „Obiect în sine”, neperceptibil. Expunerile de mai sus arată felul în care cunoştinţele fiziologice mai noi conduc la consolidarea unei astfel de păreri. Există însă părerea potrivit căreia „Eul”, împreună cu trăirile sale subiective, se vede încuiat cu totul în propria lui lume. Această iluzie intelectuală, produsă cu multă perspicacitate, o dată produsă, nu poate fi distrusă până când „Eul” nu va afla în sine ceva despre care ştie că, cu toate că îşi are oglindită imaginea în conştienţă, îşi află totuşi esenţa în afara conştienţei subiective. „Eul” trebuie să fie contactat în afara conştienţei senzoriale, de esenţe care-şi garantează fiinţarea prin ele însele. „Eul” trebuie să afle în sine ceva ce conduce în afara lui însuşi. Acest lucru poate fi săvârşit de ceea ce a fost spus despre aducerea la viaţă a gândului. Dacă „Eul” a avut o trăire a gândului numai în sine, atunci se simte pe sine împreună cu gândul în sine însuşi. De îndată ce gândul îşi începe viaţa lui proprie, el smulge „Eul” din viaţa lui subiectivă. Se săvârşeşte atunci un proces pe care Eul îl trăieşte în mod subiectiv, însă care este totuşi, prin natura sa, obiectiv, şi care smulge „Eul” din tot ce poate fi resimţit de el numai în mod subiectiv. După cum se vede, şi reprezentările pentru care lumea devine iluzie năzuiesc spre ţinta dezvoltării în continuare a imaginii hegeliene a lumii gândului devenit viu. Aceste reprezentări se modelează în funcţie de felul în care trebuie să devină imaginea concepţiei despre lume, care este mânat în mod inconştient de impulsul existent în acest ţel, care însă nu are forţa necesară pentru a răzbate până la atingerea acestui ţel. În profunzimile dezvoltării concepţiei despre lume acţionează dorinţa atingerii acestui ţel. Însă concepţiilor asupra lumii care apar le lipseşte forţa necesară pentru a răzbate până la acest ţel. Chiar şi în imperfecţiunea lor, concepţiile vechi despre lume poartă totuşi amprenta acestui ţel; iar ideile care apar sunt simptomele exterioare ale unor forţe active ce rămân ascunse.