Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

ENIGMELE FILOSOFIEI

GA 18


ECOURI ALE MODULUI KANTIAN DE REPREZENTARE


În cea de a doua jumătate a secolului al XIX-lea, puţine sunt personalităţile care să caute, prin adâncirea în idei tipic hegeliene, dobândirea unei certitudini privind raportul dintre o reprezentare despre Eul conştient de sine şi imaginea generală a Universului. Unul din cei mai buni este prea de timpuriu dispărutul Paul Asmus (1842-1876), care a publicat în 1873 scrierea „Eul şi obiectul în sine”, în care arată că, în modul cum erau considerate de Hegel gândirea şi lumea ideilor, poate fi dobândită o anumită relaţie a omului cu esenţa obiectelor. El discută cu multă perspicacitate faptul că în gândirea omului nu este cuprins ceva străin de realitate, ci ceva plin de viaţă, ceva primordial-real, în care este suficient să ne afundăm pentru a ajunge la trăirea esenţei existenţei. El a prezentat într-un mod luminos cursul luat de evoluţia concepţiei despre lume, care, plecând de la Kant – care a considerat „obiectul în sine” ca ceva străin de om, ceva inabordabil – ajunge la Hegel, a cărui părere era că gândul nu se cuprinde numai pe sine însuşi, în calitatea lui de esenţă ideală, ci şi „obiectul în sine”. Însă unor astfel de voci nu li s-a acordat atenţia cuvenită. Acest lucru a fost exprimat în modul cel mai direct în discursul universitar de la Heidelberg, al lui Eduard Zeller, care a devenit o sintagmă foarte iubită într-un anumit mediu filosofic: „Înapoi la Kant”. Reprezentările, de o parte inconştiente, de altă parte conştiente, care au generat acest îndemn, sunt cam următoarele: Ştiinţa naturii a zdruncinat încrederea în gândirea independentă care vrea să pătrundă prin ea însăşi până la problemele supreme ale existenţei. Însă noi nu ne putem declara satisfăcuţi cu simplele rezultate ale ştiinţelor naturii, pentru că ele nu călăuzesc dincolo de partea exterioară a obiectelor. Dincolo de părţi exterioare, mai trebuie să se afle cauze ascunse ale existenţei. Căci doar chiar ştiinţa naturii este cea care a demonstrat că lumea culorilor, a sunetelor şi aşa mai departe, care ne înconjoară, nu este o realitate aflată afară, în lumea obiectivă, ci că este un produs al structurării simţurilor noastre şi al creierului nostru. Va trebui deci să ne punem întrebările: În ce măsură indică rezultatele cercetărilor întreprinse de ştiinţele naturii, dincolo de ele însele, rezolvarea unor probleme mai înalte? Care este esenţa cunoaşterii noastre? Poate oare această cunoaştere să ne conducă la rezolvarea sarcinilor mai înalte? Kant pusese astfel de întrebări în mod foarte insistent. Unii vroiau să vadă cum a procedat Kant pentru a lua o atitudine faţă de aceste întrebări. Se dorea regândirea cu cea mai mare exactitate a mersului gândirii lui Kant, pentru ca, prin continuarea mai departe a ideilor sale, prin ocolirea erorilor lui, să se găsească o ieşire din încurcătură.

O serie de gânditori a depus eforturi susţinute pentru a ajunge la un scop oarecare, pornind de la puncte de plecare kantiene. Cei mai importanţi dintre aceştia sunt: Hermann Cohen (1842-1918), Otto Liebmann (1840-1912), Wilhelm Windelband (1848-1915), Johannes Volkelt (1848-1930), Benno Erdmann (1851-1921). În scrierile acestor gânditori se găseşte multă agerime a minţii. Foarte multă muncă a fost depusă pentru a cerceta natura şi însemnătatea capacităţii umane de a cunoaşte. Johannes Volkelt, care, în măsura în care a activat ca teoretician al cunoaşterii a trăit cu totul în acest curent, a scos şi o operă fundamentală despre „Teoria kantiană a cunoaşterii” (1879), a scris, ca o ilustrare a acestui curent, şi o carte despre „Experienţă şi gândire” (1886), în care sunt amintite toate problemele determinante pentru acest fel de reprezentare; la inaugurarea catedrei din Basel, în 1884, el a ţinut un discurs în care a afirmat că orice gândire care depăşeşte rezultatele ştiinţelor factuale izolate, trebuie să aibă în sine „caracterul neliniştit al căutării, al gândirii, al încercării, al apărării şi al mărturisirii în sine”; „este o avansare, care însă parţial se retrage din nou; o cedare, care însă după aceea întinde parţial din nou mâna”, (Volkelt: „Despre posibilităţile metafizicii”, 1884). Foarte ascuţit nuanţată apare noua legătură cu gândirea lui Kant la Otto Liebmann. Scrierile sale: „Despre analiza realităţii” (1876), „Gânduri şi fapte” (1882), „Climaxul teoriilor” (1884), constituie adevărate pilde ale unei critici filosofice exemplare. O inteligenţă corozivă descoperă aici, într-un mod genial, contradicţii în lumea gândurilor, indică nepotriviri în judecăţi aparent de nezdruncinat şi le demonstrează diferitelor ştiinţe ce aspecte nesatisfăcătoare conţin argumentele lor, când rezultatele lor sunt supuse tribunalului suprem al gândirii. Liebmann îi face socoteala darwinismului, indicându-i contradicţiile; el îi dezvăluie presupunerile nu întru totul întemeiate precum şi golurile sale în gândire. El afirmă că trebuie să existe ceva ce călăuzeşte dincolo de contradicţii, ceva ce umple golurile, ceva ce conferă părerilor un fundament. Liebmann încheie o expunere făcută în legătură cu natura fiinţelor vii, spunând: „Faptul că sămânţa plantelor – în ciuda păstrării sale uscate timp de mai multe milenii – nu-şi pierde capacitatea germinativă, că, bunăoară, boabele de grâu găsite în sarcofagele mumiilor egiptene, după ce fuseseră îngropate, închise ermetic de-a lungul a mii de ani, semănate în sol umed, se dezvoltă excelent; că mai departe, rotatorii şi alţi infuzori complet deshidrataţi, colectaţi din jgheaburile de scurgere de pe acoperiş, de îndată ce sunt udaţi cu apă de ploaie încep să forfotească readuşi la viaţă; mai mult, că broaşte şi peşti ce s-au transformat în bulgări de gheaţă solizi în apa îngheţată, prin dezgheţare făcută cu grijă îşi redobândesc viaţa pierdută, – toate aceste împrejurări admit interpretări cu totul opuse. Pe scurt, orice contestare categorică în această chestiune ar fi un dogmatism grosolan. Acest „De aceea, ne oprim aici” este în fond, chiar dacă nu cuvânt cu cuvânt, totuşi conform sensului, gândul de încheiere al fiecărei expuneri liebmanniene. Ba este chiar rezultatul final al multor adepţi noi şi prelucrători ai kantianismului. Adepţii acestui curent nu pot să sublinieze destul că ei preiau lucrurile în conştienţa lor, că deci tot ceea ce este văzut, auzit şi aşa mai departe, de ei, nu se află afară în lume, ci în lăuntrul lor, precum şi că, în consecinţă, nu se pot lămuri deloc cu ceea ce se află în afara lor. În faţa mea stă o masă – îşi spune neokantianul. Totuşi, nu este chiar aşa, ci numai mi se pare a fi aşa. Numai un naiv în ce priveşte problemele concepţiei asupra lumii, poate spune: În afara mea se află o masă. Cel ce s-a eliberat de naivitate, îşi spune: Ceva necunoscut produce asupra ochiului meu o impresie; din această impresie, ochiul şi creierul meu fac o percepţie de culoare brună. Şi pentru că percepţia de culoare brună nu o am într-un singur punct, ci ochiul meu se poate plimba deasupra unei suprafeţe şi a unor formaţii, patru la număr, asemănătoare unor coloane, iată că tot ce-mi apare brun se transformă în mine într-un obiect care este tocmai masa cu pricina. Iar dacă voi atinge masa, ea îmi opune rezistenţă. Ea face o impresie asupra simţului meu tactil, ceea ce exprim prin aceea că, formaţiunii create de ochiul meu, îi atribui o consistenţă. Aşadar, determinat de un „obiect în sine”, ce-mi este necunoscut, am creat din mine, masa care este o reprezentare a mea. Ea există numai în conştienţa mea. Această părere este pusă de Volkelt la începutul cărţii sale despre teoria cunoaşterii elaborată de Kant: „Prima idee fundamentală de care filosoful trebuie să devină conştient constă în a recunoaşte faptul că ce ştim nu se extinde în primul rând asupra a nimic altceva decât numai asupra reprezentărilor noastre. Reprezentările noastre sunt unicul lucru pe care-l aflăm nemijlocit, pe care îl trăim direct; şi tocmai pentru că le aflăm nemijlocit, nici cea mai categorică îndoială nu ne poate rupe de cunoaşterea lor. Dimpotrivă, cunoaşterea ce îmi depăşeşte reprezentarea – folosesc aici această expresie în sensul cel mai larg, astfel încât cuprinde tot ce se întâmplă pe plan psihic –, nu este scutită de îndoială. Din această cauză, la începutul filosofării, întreaga cunoaştere ce depăşeşte reprezentările trebuie considerată categoric a fi ceva foarte îndoielnic”. Otto Liebmann foloseşte acest gând şi pentru a susţine afirmaţia că: Omul poate şti tot pe atât de puţin, dacă lucrurile pe care şi le reprezintă se află în sau în afara conştienţei sale. „Tocmai pentru că în realitate nici un subiect care are reprezentări nu poate ieşi din sfera reprezentării sale subiective; tocmai pentru că niciodată, cu saltul peste propria-i conştienţă, simultan cu emanciparea de sine însuşi, nu este în stare să constate ce poate exista sau nu în afara subiectivităţii sale; tocmai de aceea este nepotrivit să vrei să afirmi, că obiectul reprezentat, nu există în afara reprezentării sale subiective”.

Atât Volkelt cât şi Liebmann sunt însă preocupaţi să demonstreze că omul găseşte gata pregătit, în lăuntrul lumii reprezentărilor sale, ceva ce nu este numai observat, numai perceput, ci care îi este adăugat în gând lucrului perceput şi care cel puţin indică esenţa obiectelor. Volkelt este de părere că în cadrul vieţii de reprezentare există şi un fapt care indică, dincolo de viaţa de reprezentare, spre ceva ce se află în afara acesteia. Acest fapt este că anumite reprezentări i se impun omului cu o necesitate logică. În cartea sa, apărută în 1906, sub titlul „Izvoarele certitudinii umane”, la pag. 3, putem citi părerea lui Volkelt: „Dacă ne întrebăm pe ce se bazează certitudinea cunoaşterii noastre, ne lovim de două origini, de două izvoare ale certitudinii. Oricât de necesară ar fi cooperarea intimă a ambelor moduri de certitudine când trebuie să ia naştere o cunoaştere, este totuşi imposibil să raportăm pe unul la celălalt. Unul dintre izvoarele certitudinii este siguranţa de sine a conştienţei, interioritatea faptelor conştienţei mele. Pe cât de adevărat eu sunt conştienţă, tot pe atât de adevărat conştienţa mea îmi dovedeşte existenţa anumitor desfăşurări şi stări, a anumitor conţinuturi şi forme. Fără acest izvor al certitudinii, nu ar exista, în general, nici un fel de cunoaştere; ea ne dăruieşte materia din a cărei prelucrare apar mai întâi toate cunoştinţele. Celălalt izvor al certitudinii este necesitatea gândirii, certitudinea constrângerii logice, conştienţa necesităţii obiective. În acest caz ne este dat ceva de-a dreptul nou, ceva ce este imposibil de dobândit din certitudinea de sine a conştienţei”. Despre acest al doilea izvor al certitudinii, Volkelt se exprimă în scrierea lui mai sus amintită, în modul următor: „Experienţa nemijlocită ne permite să ne dăm seama că anumite înlănţuiri de noţiuni au în sine o necesitate extrem de specifică, care este deosebită esenţialmente de toate celelalte feluri de necesităţi, însoţite de reprezentări. Această necesitate ne sileşte să gândim despre anumite noţiuni că ele nu sunt necesarmente legate între ele în reprezentarea conştientă, ci să admitem şi o legătură necesară corespunzătoare, obiectivă, independentă de reprezentările conştiente. În continuare, această necesitate ne sileşte, nu prin aceea că ne-ar spune că dacă cele prescrise de ea nu ar avea loc s-ar termina cu satisfacţia noastră morală sau cu fericirea noastră lăuntrică, cu mântuirea noastră, etc., ci constrângerea pe care o exercită conţine faptul că fiinţarea obiectivă ar trebui să se desfiinţeze pe sine în sine însăşi, să-şi piardă posibilitatea de existenţă, dacă ar urma să se menţină contrariul celor prescrise de ea. Excelenţa acestei constrângeri constă deci în aceea că gândul – trebuie să existe opusul necesităţii ce ni se impune –, ar urma să ni se facă cunoscut în mod necesar ca o pretenţie, în sensul că realitatea s-ar răscula împotriva condiţiilor sale de existenţă. După cum se ştie, noi desemnăm această constrângere specială, trăită nemijlocit, drept constrângere logică sau necesitate a gândirii. Necesitatea logică ni se revelează nemijlocit ca o exprimare a obiectului însuşi. Şi, de fapt, importanţa judicioasă specială, „străluminarea raţională” este cea care cuprinde tot ce este logic, fapt datorită căruia este creată, printr-o evidenţă nemijlocită, valoarea reală, obiectivă a înlănţuirilor logice de noţiuni”. (Volkelt: „Teoria kantiană a cunoaşterii”). Iar Otto Liebmann mărturiseşte, spre sfârşitul scrierii sale „Klimaxul teoriilor”, că, după părerea lui, întregul edificiu al cunoaşterii umane, de la parterul ştiinţei observării până în regiunile cele mai aeriene ale ipotezelor celor mai înalte ale concepţiilor despre lume, este străbătut de gânduri ce indică dincolo de percepţie, precum şi că „Frânturi ale percepţiei, completate mai întâi potrivit anumitor feluri de a proceda ale raţiunii, cu foarte multe amănunte neobservate, vor trebui să fie înşirate una după alta, într-o ordine strictă”. Cum i se poate însă tăgădui gândirii umane capacitatea de a recunoaşte din sine însăşi ceva, prin propria-i activitate, dacă pentru punerea în ordine a faptelor reale ale percepţiei observate trebuie chemată în ajutor această activitate proprie a ei? Neokantianismul se află într-o situaţie specială. El ar vrea să rămână înlăuntrul conştienţei, înlăuntrul vieţii de reprezentare, trebuie însă să-şi mărturisească cum că, în acest „înlăuntrul”, el nu poate face nici un singur pas care nu l-ar călăuzi în afară spre dreapta sau spre stânga. Otto Liebmann încheie cel de al doilea caiet de „Gânduri şi fapte reale” în acest fel: „Dacă, pe de o parte, văzut din punctul de vedere al ştiinţei naturii, omul n-ar fi altceva decât praf dotat cu viaţă, iată că, pe de altă parte, privit din singurul punct de vedere nemijlocit, accesibil nouă, întreaga natură care apare în spaţiu şi timp este un fenomen antropocentric”.

În ciuda faptului că concepţia după care lumea observată este numai o reprezentare umană trebuie să se autoanihileze când ajunge să fie înţeleasă corect, totuşi adepţii ei sunt numeroşi. Este o concepţie mereu reînnoită în diferite nuanţe, în decursul ultimelor decenii ale secolului al nouăsprezecelea. Ernst Laas (1837-1885) reprezintă cu fermitate punctul de vedere potrivit căruia, în cadrul cunoaşterii, ar fi permisă prelucrarea numai a faptelor percepute pozitive. Pornind de la aceeaşi concepţie fundamentală, Aloys Riehl (1844-1924) declară că nu poate exista nici un fel de concepţie generală asupra lumii, ci că tot ceea ce depăşeşte ştiinţele izolate nu este altceva decât o critică a cunoaşterii. Cunoaştere nu există decât în ştiinţele izolate; filosofia are sarcina de a arăta cum are loc cunoaşterea precum şi de a avea grijă ca nu cumva gândirea să introducă în cunoaştere ce nu ar putea fi justificat prin fapte. Cel mai radical a procedat însă Richard Wahle, prin cartea sa „Filosofia în totalitatea ei şi sfârşitul ei”, apărută în 1894. El filtrează eliminând din cunoaştere, în modul cel mai perspicace posibil, tot ce este adăugat de spiritul uman „întâmplărilor” lumii. Până la urmă, acest spirit se află în marea întâmplărilor ce se perindă, văzându-se pe sine însuşi în această mare ca pe o astfel de întâmplare, fără să găsească nicăieri un punct de sprijin, pentru a se putea lămuri în mod raţional în legătură cu întâmplările. Acest spirit ar trebui să-şi înhame propriile sale forţe, pentru a pune în ordine desfăşurarea întâmplărilor, plecând de la el. Dar atunci, el însuşi este cel care aduce ordine în natură. Când ajunge să spună ceva despre esenţa întâmplărilor, cele spuse nu sunt scoase din obiecte, ci din el însuşi. El ar putea să facă acest lucru numai dacă şi-ar mărturisi că în propria lui faptă s-ar desfăşura ceva esenţial, dacă ar putea admite că atunci când el spune ceva, aceasta ar avea o importanţă oarecare şi pentru obiecte. În sensul concepţiei despre lume a lui Wahle, spiritul nu are voie să aibă această încredere. El trebuie să-şi pună mâinile în poală şi să asiste la ceea ce curge în jurul şi în lăuntrul său; şi s-ar păcăli pe el însuşi dacă ar da importanţă unei concepţii oarecare pe care ar elabora-o în legătură cu întâmplările. „Ce răspuns ar putea da până la urmă spiritul care, pândind în spaţiul cosmic, ar frământa în sinele său întrebări privitoare la esenţa şi ţelul întâmplării? Căci i s-a mai întâmplat că, în timp ce stă faţă în faţă cu lumea ce îl înconjoară, s-a dizolvat şi, în goana întâmplărilor, s-a contopit cu toate întâmplările. El nu mai „ştia” de lume; spunea că nu este sigur dacă sunt sau nu sunt prezenţi niscaiva ştiutori, însă că sunt prezente, pur şi simplu, întâmplări. Ele vin desigur în aşa fel încât noţiunea unei cunoaşteri s-ar putea naşte prea timpuriu, în mod nejustificat... Şi izbucneau în sus noţiuni, pentru a aduce lumină în întâmplări, însă erau lumini rătăcitoare ca în mlaştini, suflete ale dorinţei de cunoaştere, postulate deplorabile ce nu spun nimic din evidenţa lor despre forme neîmplinite ale cunoaşterii. Factori necunoscuţi trebuie să domnească alternativ. Deasupra naturii lor se întindea bezna, întâmplările sunt vălul adevărului...” Wahle îşi încheie cartea care trebuie să prezinte „moştenirile” filosofiei lăsate ştiinţelor individuale, cum sunt teologia, filosofia, estetica şi pedagogia de stat, cu cuvintele: „Vie timpul când se va spune: cândva a existat filosofie”.

Cartea mai sus amintită a lui Wahle (ca şi celelalte ale sale: „Privire istorică asupra dezvoltării filosofiei”, 1894, „Despre mecanismul vieţii spirituale”, 1906), constituie unul dintre cele mai însemnate simptome ale evoluţiei concepţiei despre lume în secolul al nouăsprezecelea. Neîncrederea faţă de cunoaştere, care-şi are punctul de plecare în opera lui Kant, se sfârşeşte pledând pentru o lume a gândurilor aşa cum se prezintă ea la Wahle, cu întronarea unei totale necredinţe în toate concepţiile despre lume.