Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

ENIGMELE FILOSOFIEI

GA 18


CONCEPŢIILE REALITĂŢII ŞTIINŢIFICE ASUPRA LUMII


În Franţa secolului al nouăsprezecelea, Auguste Comte (1798-1857) a încercat să obţină numai pe baza cunoştinţelor ştiinţelor exacte o concepţie generală asupra lumii şi vieţii. Această întreprindere, care a scos la lumină o imagine cuprinzătoare a lumii, prin cele şase volume de „Cours de philosophie positive” (1830-1842) ale lui Comte, se află într-o opoziţie accentuată faţă de părerile idealiste ale lui Fichte, Schelling, Hegel, din prima jumătate a secolului şi, chiar dacă mai puţin dură, totuşi destul de clară şi cu toate construcţiile intelectuale ce decurg din ideile despre evoluţie ale lui Lamarck şi Darwin. Observarea şi cuprinderea propriului spirit al omului care, după Hegel, se află în centrul oricărei concepţii asupra lumii, este respinsă cu totul de Comte. El îşi spune: dacă spiritul omului ar vrea să se observe pe el însuşi, ar trebui să se dividă de-a dreptul în două personalităţi; el ar trebui să se strecoare afară din el însuşi, pentru a se opune lui însuşi. Comte nu acceptă nici psihologia care nu se epuizează prin observaţii fiziologice ci ia în considerare fenomenele spirituale. Tot ceea ce vrea să devină obiect al cunoaşterii trebuie să se refere la conexiuni obiective ale faptelor reale, trebuie să se prezinte tot atât de obiectiv ca şi legile ştiinţelor matematice. De aici provine şi opoziţia lui Comte faţă de încercările lui Spencer şi ale cugetătorilor ce se sprijineau pe ideile ştiinţific-naturaliste ale lui Lamarck şi Darwin, cu imaginile lor despre Univers. Pentru Comte, specia umană este dată a fi imuabilă, de nemodificat; el nu vrea să ştie nimic despre teoria lui Lamarck. Legile naturii, simple, transparente, aşa cum le aplică fizica în fenomenele ei, sunt pentru Comte idealuri ale cunoaşterii. Atâta timp cât o ştiinţă încă nu lucrează cu asemenea legi simple, ea rămâne nesatisfăcătoare ca domeniu al cunoaşterii pentru Comte. El este un cap matematic. Iar ceea ce nu poate fi tratat transparent şi simplu ca o problemă matematică, este pentru el încă nematurizat pentru ştiinţă. Comte nu sesizează deloc necesitatea unor idei, cu atât mai pline de viaţă cu cât ne înălţăm mai mult de la procesele pur mecanice şi fizice la formaţiile superioare ale naturii şi la om. În acest fel, concepţia lui despre lume dobândeşte un caracter mort, încremenit. Lumea întreagă este prezentată ca mecanismul format din roţi dinţate ale unei maşini. Comte trece pretutindeni cu vederea viul; el exclude viaţa şi spiritul din lucruri, explicând apoi numai însuşirile lor mecanice, maşinale. Viaţa istorică, bogată în conţinut, a omului, se înfăţişează în prezentarea lui ca imaginea concretă pe care o schiţează astronomul despre mişcările corpurilor cereşti. Comte a construit o scară în trepte a ştiinţelor. Pe treapta cea mai de jos se află matematica; urmează apoi fizica, chimia, biologia; încheierea o constituie sociologia, cu cunoaşterea societăţii umane. Năzuinţa lui este de a aduce toate aceste ştiinţe la simplitatea matematicii. Fenomenele cu care se ocupă ştiinţele individuale sunt mereu altele; legile ar fi în fond totdeauna aceleaşi.

*

Valurile stârnite de gândurile lui Holbach şi Condillac mai pot fi sesizate cu claritate în prelegerile despre „Raportul sufletului cu trupul”, de Pierre Jean Georges Cabanis (1757-1808), între anii 1797-1798, la Universitatea înfiinţată de Convenţie la Paris. Cu toate acestea, ele pot fi considerate drept începutul dezvoltării concepţiei franceze despre lume din secolul al nouăsprezecelea. Se exprimă în ele o conştienţă clară despre faptul că modul de abordare al lui Condillac privind fenomenele vieţii sufleteşti, ar fi modelate prea mult după concepţiile despre modul cum iau naştere procesele pur mecanice ale naturii anorganice. Cabanis analizează influenţa vârstei, sexului, modului de viaţă, temperamentului asupra modului de gândire şi simţire a omului. El formează reprezentarea că spiritul şi trupul nu-şi stau faţă în faţă ca două entităţi ce nu au nimic comun unul cu celălalt, ci că ele formează o singură unitate indisolubilă. Ceea ce-l deosebeşte de precursorii săi, nu este concepţia sa fundamentală, ci modul în care o construieşte. Înaintaşii săi transpun direct concepţiile dobândite din lumea anorganică în lumea spirituală; Cabanis însă, îşi spune: Să examinăm în primul rând lumea spiritului, la fel de lipsiţi de prejudecăţi ca şi atunci când privim anorganicul; atunci ea ne va dezvălui poziţia ei faţă de restul fenomenelor naturii. – Într-un mod asemănător a procedat şi Destutt de Tracy (1754-1836). Şi el a vrut să abordeze procesele spirituale mai întâi fără idei preconcepute, observându-le cum se prezintă când le abordăm fără prejudecăţi filosofice sau ale ştiinţei naturii. După opinia acestui cugetător, ne lăsăm cuprinşi de o eroare fundamentală dacă ne reprezentăm sufletul în mod atât de mecanicist cum a făcut Condillac şi discipolii săi. Acest caracter automat al sufletului nu poate fi menţinut, dacă ne analizăm în mod sincer pe noi înşine. Nu aflăm în lăuntrul nostru nici un fel de automat sau o fiinţă, călăuzită din afară ca de nişte hăţuri. Găsim în noi întotdeauna independenţă şi propria noastră fiinţă. Ba mai mult chiar, noi n-am şti nimic despre acţiunile lumii de afară dacă nu am sesiza în propria noastră viaţă o perturbare produsă de ciocnirile noastre cu lumea exterioară. Ne trăim pe noi înşine; dezvoltăm din noi activitatea noastră; însă în timp ce facem acest lucru, ne lovim de o rezistenţă; observăm că în afara noastră mai există ceva ce ne opune rezistenţă, o lume exterioară.

Cu toate că a pornit de la Destutt de Tracy, observarea de sine a sufletului a călăuzit doi gânditori pe drumuri cu totul diferite: Maine de Biran (1766-1824) şi André-Marie Ampére (1775-1836). Biran este un observator delicat al spiritului uman. Ceea ce izbucneşte la Rousseau în mod tumultos, ca un mod de abordare produs de un capriciu arbitrar, la Biran ne întâmpină ca o gândire clară, bogată în conţinut. Ceea ce este omul prin natura fiinţei sale, prin temperamentul său, şi ceea ce face el din sine prin intervenţie activă, caracterul său: ambii aceşti factori ai vieţii lăuntrice a omului sunt ceea ce este luat de profundul psiholog Biran drept obiect al meditaţiilor sale. El caută ramificaţiile şi metamorfozele vieţii lăuntrice; el descoperă în lăuntrul omului, izvorul cunoaşterii. Forţele ce ajungem să le cunoaştem în lăuntrul nostru sunt cunoştinţe intime ale vieţii noastre; iar o lume exterioară, o cunoaştem numai în măsura în care aceasta se dezvăluie a fi mai mult sau mai puţin asemănătoare şi înrudită cu lumea noastră lăuntrică. Ce am şti despre forţele naturii de afară dacă în sufletul activ prin sine nu am ajunge să cunoaştem cu adevărat o forţă ca trăire, şi dacă n-am putea-o compara cu ceea ce ne întâmpină asemănător cu o forţă în lumea exterioară. Din această cauză, Biran este neobosit în căutarea fenomenelor ce au loc în însuşi sufletul omului. El îşi îndreaptă privirea asupra involuntarului, inconştientului din viaţă lăuntrică, asupra proceselor spirituale care sunt deja în suflet atunci când în el se aprinde lumina conştientului. Căutările lui Biran, pentru a descoperi înţelepciune în lăuntrul sufletului, l-au condus în anii lui târzii la o mistică ciudată. Când extragem înţelepciunea cea mai profundă din suflet, trebuie să ajungem şi în cea mai mare apropiere a cauzelor primordiale ale existenţei când ne adâncim în noi înşine. Trăirea celor mai adânci procese sufleteşti este, aşadar, sinonimă cu o transpunere în izvorul primordial al existenţei, în Dumnezeu din noi.

Calitatea atrăgătoare a înţelepciunii lui Biran constă în modul intim în care o expune. El nici nu a aflat o formă mai potrivită de prezentare decât cea a unui „Jurnal intim”. Scrierile lui Biran, care conduc în profunzimile lumii gândurilor sale, au fost editate abia după moartea lui, de E. Naville, „Maine de Biran. Sa vie et ces pensées, 1857, şi Oevres inédites de M. de Biran”, editate de Naville. Cabanis, Destutt de Tracy – ca oameni mai vârstnici, aparţineau unui cerc restrâns de filosofi, în mijlocul cărora se afla şi tânărul Biran. – Printre cei care încă în timpul vieţii lui Biran erau cu totul iniţiaţi în concepţiile acestuia, era şi Ampère, care, ca cercetător al naturii, este important prin lărgirea observaţiilor făcute de Oersted în legătură cu relaţia dintre electricitate şi magnetism (vezi mai sus). Modul de abordare al lui Biran este mai intim; cel al lui Ampère este mai ştiinţific-metodic. Acesta urmăreşte, pe de o parte, modul în care se înlănţuie în suflet percepţiile cu reprezentările, iar pe de altă parte, cum ajunge spiritul să dobândească, cu ajutorul gândirii sale, o ştiinţă a fenomenelor cosmice.

Importanţa acestui curent al concepţiei despre lume – ce se înfăţişează temporal ca o continuare a învăţăturilor lui Cordillac – trebuie căutată în faptul că viaţa proprie a sufletului este subliniată cu hotărâre, că autonomia personalităţii lăuntrice umane trece pe primul plan al observării şi că, cu toate acestea, spiritele ce pot fi luate aici în considerare depun eforturi în vederea dobândirii unor cunoştinţe într-un sens strict naturalist-ştiinţific. Ele cercetează spiritul din punct de vedere al ştiinţelor naturii; însă apariţiile sale nu vor să le aşeze a priori pe picior de egalitate cu celelalte fenomene din natură. Şi din începuturile lor mai mult materialiste rezultă la sfârşit o năzuinţă de a formula o concepţie despre lume, care înclină net spre spirit.

Victor Cousin (1792-1867) a întreprins mai multe călătorii prin Germania, făcând acolo cunoştinţă personală cu spiritele conducătoare ale epocii idealiste. Cea mai adâncă impresie au făcut-o asupra lui, Hegel şi Goethe. El a adus idealismul lor în Franţa. El putea acţiona în favoarea acestui idealism prin fascinantul său talent oratoric, cu care făcea o impresie profundă, la început ca profesor de la „Ecole Normale” (începând din 1814), iar mai târziu la Sorbona. Cousin a preluat din viaţa spirituală idealistă gândul că un punct de vedere satisfăcător al concepţiei despre lume nu poate fi dobândit prin observarea meditativă a lumii exterioare, ci prin aceea a spiritului uman; aceasta a adus-o Cousin din viaţa spirituală idealistă. El a fundamentat, ceea ce a vrut să spună, pe autoobservarea sufletului. Şi de la Hegel a preluat afirmaţia că spiritul, ideea, gândul nu acţionează numai în lăuntrul omului, ci şi afară, în natură, precum şi în continuitatea vieţii istorice, că există raţiune în adevăr, în realitate. El propovăduia că însăşi caracteristica unui popor, a unei epoci nu sunt dominate numai de aproximaţie oarbă, numai de arbitrarul voinţei unor oameni izolaţi, ci că în acestea se exprimă un gând necesar, o idee adevărată, ba chiar şi că un om mare apare în lume numai ca mesager al unei idei mari, pentru a o realiza în cadrul mersului istoriei. Asupra auditorului său francez, care trebuia să înţeleagă furtunile fără egal ale istoriei mondiale în cele mai timpurii faze de dezvoltare a poporului lor, expunerea făcută de un orator strălucit a produs, desigur, o profundă impresie când a auzit vorbindu-se despre raţionalitatea devenirii istorice pe baza marilor gânduri ale concepţiei despre lume.

Energic, sigur de sine, aşa se situează Auguste Comte în mersul evoluţiei franceze a concepţiei despre lume, cu teza lui principală, conform căreia: Punctul de plecare pentru formarea unei concepţii asupra lumii trebuie căutat numai într-o mentalitate ştiinţifică dominată de adevăruri matematice şi observate, cum sunt fizica sau chimia. El poate considera drept matură numai o astfel de gândire umană, care a reuşit să pătrundă, luptând, până la dobândirea acestei concepţii. Pentru a ajunge până acolo, omenirea a trebuit să parcurgă două epoci ale imaturităţii: una în care a crezut în zei şi o epocă ulterioară, în care ea s-a dăruit ideilor abstracte. Comte vede drept mers necesar al evoluţiei umanităţii în trecerea de la concepţia teologică asupra lumii, prin cea idealistă, până la concepţia ştiinţifică despre lume. În primul stadiu, omul a introdus prin gând, în procesele naturii, divinităţi asemănătoare cu el, care dau naştere fenomenelor naturii într-un mod la fel de arbitrar cum îşi rezolvă şi omul treburile sale. Mai târziu, omul a înlocuit divinităţile cu idei abstracte, cum sunt: forţă vitală, raţiunea generală universală, sensul cosmic şi aşa mai departe. Însă şi această fază a evoluţiei trebuie să-i facă loc uneia mai înalte. Trebuie să se recunoască cum că o explicare a fenomenelor cosmice poate fi aflată numai prin observarea şi abordarea lor strict matematică şi logică. În vederea formării unei concepţii asupra lumii, gândirea trebuie să adune şi să stabilească legături numai între cele cercetate în acest fel de fizică, chimie şi ştiinţa fiinţelor vii (biologie). La ceea ce a fost cercetat de ştiinţele individuale, nu mai trebuie adăugat nimic – aşa cum procedează teologia cu entităţile ei divine şi filosofia idealistă cu gândurile ei abstracte. Şi concepţiile despre mersul evoluţiei omenirii, despre convieţuirea oamenilor în state în societate, etc., vor deveni abia atunci cu adevărat clare, când vor căuta legi ca cele ale ştiinţelor exacte ale naturii. Cauzele pentru care sunt înfiinţate familii, uniuni, concepţii juridice, organizaţii statale, trebuie căutate în acelaşi fel ca cele care determină căderea corpurilor solide la pământ sau care explică de ce organele digestive ale animalelor îşi fac treaba. Ştiinţa care se ocupă cu convieţuirea socială, cu dezvoltarea omenirii, sociologia, era tratată cu cea mai mare grijă de Comte. El încearcă să-i dea acestei ştiinţe caracterul exact pe care l-au adoptat treptat celelalte ştiinţe. El are, în această privinţă, un înaintaş în persoana lui Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825). Acesta exprimase părerea că omul va deveni numai atunci un conducător deplin al destinului său, când îşi va concepe şi organiza viaţa în stat, în societate, în decursul istoriei în sens strict ştiinţific şi în sensul unei deveniri natural-ştiinţifice legice. Comte a întreţinut un timp legături de strânsă prietenie cu Saint-Simon. S-a despărţit însă de el, când acesta a părut că se pierde în tot felul de vise şi utopii lipsite de orice temei. Odată intrat pe direcţia trasată, Comte a activat cu o rară sârguinţă. Al său „Cours de psihologie positive” este o încercare, făcută într-un stil străin de spirit, de a construi o concepţie despre lume pe baza cuceririlor ştiinţifice ale timpului său, printr-o simplă asamblare orientativă şi prin perfecţionarea sociologiei, fără a recurge la ajutorul unor gânduri teologice sau idealiste. Filosofilor, Comte nu le-a trasat altă sarcină decât cea a realizării unei astfel de asamblări orientative. El nu mai are nimic de adăugat din partea sa la cele stabilite de ştiinţe privind legăturile dintre faptele reale. În acest fel, a fost exprimată în modul cel mai clar părerea că, atunci când este vorba de construirea şi perfectarea unei concepţii despre lume, numai ştiinţele, cu observarea pe care o fac ele asupra realităţii, cu metodele lor, au dreptul să vorbească.

*

În cadrul vieţii spirituale germane s-a manifestat, ca un vajnic apărător al ideii că gândirea ştiinţifică este singura care est justificată, Eugen Dühring (1833-1921), când şi-a publicat, în anul 1866, lucrarea: „Dialectica naturii”. În anul 1875, el a prezentat lumii părerile sale într-o redactare mai amplă, în cartea „Curs de filosofie ca şi concepţie asupra lumii şi modelare a vieţii strict ştiinţifice şi a vieţii”, precum şi în numeroase alte scrieri matematice, de ştiinţe ale naturii, filosofice, de istoria ştiinţelor şi de economie politică. Întreaga creaţie a lui Dühring a luat naştere dintr-o mentalitate matematică şi mecanicistă în cel mai strict sens al cuvântului. Dühring este demn de admiraţie prin regândirea a tot ceea ce poate fi atins în fenomenele Universului prin legile matematice. Însă acolo unde o astfel de gândire nu poate ajunge, el pierde orice posibilitate de a se orienta în viaţă. Această caracteristică spirituală a lua Dühring explică arbitrarul, lipsa de obiectivitate cu care judecă atât de multe lucruri. Acolo unde trebuie judecat în funcţie de idei superioare, cum sunt relaţiile complicate ale convieţuirii umane, el nu are alt punct de sprijin, decât simpatiile şi antipatiile implantate în el prin relaţii personale întâmplătoare. El, creierul matematic-obiectiv, cade pradă bunului său plac când încearcă să evalueze activităţile umane ale trecutului istoric sau ale prezentului. Mentalitatea lui matematică prozaică l-a determinat bunăoară să ponegrească o personalitate de talia lui Goethe, spunând că este capul cel mai neştiinţific al timpului mai nou, a cărui singură importanţă, după părerea lui, ar constitui-o numai câteva producţii lirice. În adevăr, nu se poate merge mai departe cu subaprecierea a tot ceea ce depăşeşte realitatea lucidă, decât cum a făcut-o Dühring în cartea sa: „Figurile proeminente ale literaturii moderne”. Cu toată unilateralitatea sa, Dühring rămâne totuşi una dintre figurile cele mai stimulatoare ale evoluţiei moderne a concepţiei despre lume. Nimeni dintre cei ce s-au adâncit în citirea cărţilor sale pline de idei, nu-şi poate mărturisi altceva decât că a primit prin ele influenţe profunde.

Dühring rezervă expresiile cele mai grosolane pentru toate concepţiile despre lume care pornesc de la alte puncte de vedere decât cele strict ştiinţifice. Astfel de moduri neştiinţifice de a gândi „se află în stadiul imaturităţii copilăriei, în accesele febrile sau în atrofieri ale senectuţii; ca atare, ele pot bântui întregi epoci şi părţi ale omenirii, sau ocazional elemente izolate, precum şi straturi decăzute ale societăţii, însă ele ţin tot timpul de domeniul imaturităţii, a patologicului sau a supramaturităţii cuprinse deja de putrezire” („Curs de filosofie”, pag. 44). Ceea ce au produs Kant, Fichte, Schelling, Hegel este condamnat şi etichetat de Dühring drept o elucubraţie a înţelepciunii profesorale şarlataneşti; idealismul, ca o concepţie asupra lumii, este pentru el o teorie a nebuniei. El vrea să creeze o filosofie a realităţii, singura conformă cu natura, pentru că ea „înlătură fanteziile artificiale şi contrare naturii, transformând pentru întâia oară noţiunea realităţii într-o măsură a concepţiei ideale”; realitatea este gândită de ea într-un mod care exclude orice veleitate spre o reprezentare a lumii cu caracter de vid şi limitată subiectiv” („Curs de filosofie”, pag. 13).

Să ne transpunem în modul de a gândi al mecanicului adevărat, al fizicianului calificat, care se lasă condus numai de ceea ce sesizează simţurile, care pot combina logic prin raţiune şi pot efectua calcule. Tot ceea ce trece dincolo de acestea este numai un joc cu noţiunile. Aceasta îşi spune Dühring. Dar el vrea să ajute acestei gândiri să ajungă în drepturile ei. Cel ce se lasă condus numai de o astfel de gândire poate fi sigur că ea îi oferă desluşiri cu privire la realitate. Orice meditare asupra faptului dacă putem pătrunde cu ajutorul gândirii noastre în tainele evenimentelor cosmice, toate cercetările, care vor să îngrădească, ca şi cele ale lui Kant, capacitatea de cunoaştere sunt izvorâte dintr-o absurditate logică. Să nu cădem pradă autocontestării raţiunii care se sacrifică pe sine, care nu îndrăzneşte să stabilească ceva pozitiv despre lume. Ceea ce putem şti este o prezentare reală, netulburată a adevărului. „Întregul lucrurilor are o organizare sistematică şi o consecvenţă logică lăuntrică. Natura şi istoria au o constituţie şi evoluţie a căror esenţă corespunde în mare parte condiţiilor logice generale ale tuturor noţiunilor. Însuşirile şi relaţiile generale ale noţiunilor gândirii cu care se ocupă logica trebuie să fie valabile şi pentru cazul izolat, evidenţiat în mod particular, şi anume că obiectul ei ar constitui integritatea existenţei cu principalele ei forme. Deoarece gândirea cea mai generală decide într-un cerc larg ce poate să fie şi cum poate să fie, principiile fundamentale şi formele principale ale logicii trebuie să dobândească importanţa decisivă pentru orice adevăr şi formele acestuia („Curs de filosofie”). Realitatea şi-a creat în gândirea umană un organ prin care se creează din nou pe sine în mod spiritual, într-o imagine ideală. Natura este dominată pretutindeni de o legitate generală, justificată prin sine, şi care nu poate fi criticată. Cum ar putea avea vreun sens să fie criticată eficienţa gândirii, a organului naturii. Este o nebunie ca natura să fie bănuită că şi-ar crea un organ prin care s-ar gândi pe sine însăşi în mod nedesăvârşit sau cu lipsuri. Din această cauză, ordinea şi legitatea de afară, din realitate, trebuie să-i corespundă ordinei şi legităţii din gândirea umană. „Sistemul ideal al gândurilor este imaginea sistemului real al adevărului obiectiv; cunoaşterea desăvârşită are în forma gândurilor aceeaşi înfăţişare pe care o au lucrurile în forma existenţei reale”. În ciuda acestei concordanţe generale dintre gândire şi adevăr, există totuşi posibilitatea ca gândirea să depăşească realitatea. Gândirea continuă, prin idee, acţiunile impuse de realitate. În cadrul realităţii orice corp este divizibil, însă numai până la o anumită limită. Dar gândirea nu se opreşte la această limită, ci divide în idee mai departe. Gândul hoinăreşte dincolo de graniţele realităţii; el admite o divizibilitate infinită a corpului, alcătuit din infinit de multe componente mici. Însă, în realitate, acest corp se compune numai dintr-un număr finit de părţi mici, nu din infinit de multe părţi mici. În acest fel iau naştere toate noţiunile infinitului ce depăşesc realitatea. De la orice eveniment se trece la un alt eveniment care este cauza primului; de la această cauză se trece la cauza acesteia şi aşa mai departe. De îndată ce gândirea părăseşte solul realităţii, ea şi hoinăreşte într-un infinit. Ea îşi închipuie că fiecărei cauze trebuie să-i fie căutată din nou o cauză, că lumea ar fi fără început în timp. Gândirea procedează în mod asemănător şi cu umplerea spaţiului. Când măsoară spaţiul ceresc, ea găseşte mereu, dincolo de stelele cele mai îndepărtate, încă alte stele; ea trece dincolo de acest fapt real şi-şi imaginează spaţiul umplut la infinit cu un număr infinit de corpuri cereşti. Dühring este de părere că ar trebui să ne fie clar că toate reprezentările despre infinităţi de acest fel nu au nimic de-a face cu realitatea. Ele iau naştere numai prin aceea că gândirea depăşeşte, cu metodele care sunt deplin corespunzătoare realităţii în cadrul acesteia, domeniul realului şi ajunge într-un domeniu fără limite.

Când gândirea rămâne conştientă de ruperea ei de realitate, atunci, potrivit părerii lui Dühring, ea nu trebuie să fie reţinută faţă de transferul de noţiuni împrumutate de la activitatea omului asupra naturii. Plecând de la astfel de puncte de vedere, Dühring nu se sfiieşte nici măcar de a-i recunoaşte naturii fantezie în creaţia ei, aşa cum o recunoaşte şi omului în creaţiile sale. „Fantezia se extinde în natura însăşi, ea se înrădăcinează, ca, în general, întreaga gândire, în impulsuri care preced conştienţa finisată şi ea nu formează nici un element al senzaţiei subiective” („Cursul de filosofie”). Gândul apărat de Comte – că orice concepţie asupra lumii nu trebuie să fie altceva decât o punere în ordine a faptelor reale – îl stăpâneşte într-atât pe Dühring, încât el transferă fantezia în lumea faptelor reale, pentru că el crede că, dacă aceasta s-ar prezenta numai în domeniul spiritului uman, atunci ar trebui pur şi simplu să-i tăgăduiască existenţa. Plecând de la aceste reprezentări, el ajunge la transpunerea altor noţiuni împrumutate din activitatea omului în domeniul naturii. El gândeşte, bunăoară, că nu numai omul poate face în activitatea lui experienţe ratate, la care până la urmă renunţă din cauză că nu-şi ating scopul, ci că şi în acţiunile naturii pot fi sesizate încercări făcute într-o direcţie sau alta. „Caracterul de încredere în modelări nu este străin realităţii şi nu se recunoaşte de ce, din amabilitate faţă de o filosofie superficială, paralelei dintre natura din exteriorul omului cu cea din lăuntrul omului i se acordă valabilitate numai pe jumătate. Dacă eroarea subiectivă a gândirii şi imaginării rezultă din izolarea şi independenţa relativă a acestei sfere, atunci de ce nu ar putea fi şi o eroare sau greşeală practica naturii obiective şi necugetătoare, consecinţa unei izolări şi înstrăinări reciproce relative ale diferitelor ei părţi şi forţe motoare? O filosofie adevărată ce nu se sperie de prejudecăţile obişnuite va recunoaşte, până la urmă, paralelismul complet şi unitatea generală a constituţiei în ambele părţi. („Curs de filosofie”).

Dühring nu este deci rigid când este vorba ca noţiunile produse de gândire în ea însăşi să fie transpuse asupra realităţii. Însă, pentru că prin întreaga sa predispoziţie el are simţ numai pentru reprezentările matematice, până la urmă şi imaginea ce o schiţează despre Univers dobândeşte o amprentă matematic-schematică. El respinge modul de abordare ce s-a concretizat prin munca lui Darwin şi Haeckel şi nu are nici o înţelegere pentru cercetarea cauzelor care au determinat dezvoltarea unei fiinţe din alta. Matematicianul pune şi el una lângă alta formaţiunile: triunghi, pătrat, cerc, elipsă; de ce nu ne-am mulţumi atunci şi în natură cu o astfel de juxtapunere schematică? Dühring nu-şi îndreaptă atenţia asupra procesului devenirii din natură, ci asupra întruchipărilor solide realizate de natură prin combinarea forţelor sale, aşa cum matematicianul ia în consideraţie formaţiunile sale spaţiale strict delimitate. Şi Dühring nu consideră că ar fi nepotrivit să îi atribuie naturii depunerea unui efort folosit pentru crearea unor astfel de formaţiuni solide. Dühring nu-şi imaginează, această năzuinţă a naturii orientată spre un scop, acţionând ca la om; însă ea se află întipărită tot aşa de clar în acţiunea naturii, ca şi celelalte legităţi naturale. Părerea lui Dühring este, aşadar, în această privinţă, antipodul concepţiei reprezentate de Friederich Albert Lange; acesta declară noţiunile superioare, adică tot ceea ce este creat cu aportul fanteziei, drept o operă poetică justificată; Dühring contestă orice contribuţie poetică la formarea noţiunilor, însă atribuie în schimb realitate faptică unor idei ce îi sunt indispensabile. Apare deci a fi cât se poate de consecventă intenţia lui Lange de a sustrage morala de sub acţiunea tuturor ideilor ce îşi au rădăcinile în realitate (compară mai sus pag. 308) şi tot pe atât de consecventă este şi tendinţa lui Dühring de a aplica şi naturii ideile ce le consideră a fi valabile în domeniul moralei. El este cu totul convins că ceea ce are loc în om şi prin om se desfăşoară tot aşa de firesc ca şi procesele din lumea neînsufleţită. Ca atare, ceea ce este just în viaţa umană nu poate fi greşit în natură. Astfel de consideraţiuni au contribuit la a face din Dühring un oponent energic al teoriei darwiniste a „Luptei pentru existenţă”. Dacă lupta tuturor împotriva tuturor ar fi în natură condiţia perfecţionării, atunci ar trebui să se întâmple la fel şi în viaţa oamenilor. „O astfel de reprezentare, care se pretinde în plus a fi şi ştiinţifică, este cea mai imorală din toate câte pot fi imaginate. Caracterul naturii este interpretat în acest fel în sens antimoral. Ea nu apare a fi deci indiferentă numai faţă de morala umană superioară, ci de-a dreptul consonantă şi legată de imoralitatea practicată de borfaşi”. Ceea ce este resimţit de om drept impulsuri morale, trebuie să fie – în sensul concepţiei lui Dühring – predispus deja în natură. În natură trebuie să fie observată o tendinţă înspre moralitate. După cum natura creează alte forţe care se combină apoi în mod util în plăsmuiri solide, la fel introduce ea în om şi instincte de simpatie. Prin acestea îi este determinată comportarea în convieţuirea sa cu aproapele său. Aşadar, în om se continuă la un nivel superior activitatea naturii. Dühring le atribuie forţelor mecanice lipsite de viaţă capacitatea de a forma în mod maşinal sensibilitatea. „Cauzalitatea mecanică a forţelor naturii este, ca să spunem aşa, subiectivistă în simţirea fundamentală. Este evident că faptul acestui proces elementar de subiectivizare nu poate fi explicat mai amănunţit; pentru că undeva şi în anumite condiţiuni, mecanica lipsită de conştienţă a Universului trebuie să ajungă la sentimentul de sine” (Curs de filozofie, pag. 147). Însă când ea ajunge pe această treaptă, nu începe să activeze o legitate nouă, o împărăţie a spiritului, ci are loc numai continuarea a ceea ce există deja sădit în mecanica lipsită de conştienţă. Această mecanică este, aşadar, lipsită de conştienţă, fiind totuşi înţeleaptă, pentru că „Pământul, cu tot ce produce, împreună cu cauzele menţinerii vieţii aflate în exterior, şi anume, în Soare, ca şi în general, cu toate influenţele ce provin din întreaga lume înconjurătoare, această întreagă structurare şi organizare, trebuie să fie creată ca fiind esenţială pentru om, adică trebuie gândită în concordanţă cu binele său”.

*

Dühring îi atribuie naturii gânduri, ba chiar şi ţeluri şi tendinţe morale, fără însă a admite, că prin aceasta o idealizează. Pentru a explica natura sunt necesare idei care depăşesc realitatea; însă, după părerea lui Dühring, aşa ceva nu trebuie să existe; ca urmare, el le reinterpretează ca fapte reale. Ceva asemănător există şi în concepţia despre lume a lui Julius Heinrich von Kirchmann,  care a debutat cu opera lui „Filosofia cunoaşterii” aproximativ în acelaşi timp (1864) în care a apărut şi Dühring cu „Dialectica naturală”.

Kirchmann porneşte de la gândul că este real numai ceea ce este perceput. Prin capacitatea lui de a percepe, omul se află în legătura cu existenţa. El trebuie să excludă din cunoaşterea realităţii tot ceea ce nu provine din percepţie. Acest lucru el îl obţine prin respingerea a tot ceea ce este contradictoriu. Cea de a doua teză fundamentală a lui Kirchmann este: „Contradicţia nu există”; în timp ce prima lui teză fundamentală sună „Ceea ce este perceput, există”.

Kirchmann admite drept stări sufleteşti ale omului numai sentimentele şi dorinţele care au o existenţă în sine. El opune cunoaşterea acestor stări existente ale sufletului. „Cunoaşterea formează o contradicţie faţă de celelalte două stări sufleteşti: simţirea şi dorinţa... La temelia cunoaşterii s-ar putea afla un proces de natură spirituală, ba poate şi ceva asemănător cu o presiune, cu o tensiune; însă concepută în acest fel, cunoaşterea nu este cuprinsă în esenţa sa. Cunoaşterea trebuie cercetată aici numai ca atare, căci ea îşi ascunde propria ei existenţă şi se transformă numai în oglinda unei existenţe străine. Nu există nici o comparaţie mai bună pentru acest fapt decât oglinda. Aşa după cum oglinda este cu atât mai perfectă cu cât se lasă mai puţin văzută ea însăşi, ci oglindeşte numai o existenţă străină – la fel ce întâmplă şi cu cunoaşterea. Esenţa acesteia este oglindirea pură a unei existenţe străine, fără adăugarea stării sale existenţiale”. În orice caz este imposibil de imaginat un antagonism mai categoric faţă de modul de prezentare al lui Hegel decât această concepţie despre cunoaştere. În timp ce la Hegel esenţa unui obiect apare în gând, adică în ceea ce sufletul adaugă percepţiei prin propria lui activitate, Kirchmann elaborează un ideal al cunoaşterii prin aceea că aceasta este o oglindire a percepţiilor eliberată de toate adaosurile proprii ale sufletului.

Dacă vrem să apreciem corect poziţia lui Kirchmann în cadrul vieţii spirituale, trebuie să luăm în considerare marile greutăţi cu care era confruntat cineva care simţea în sine impulsul de a construi o concepţie proprie asupra lumii. Rezultatele cercetărilor întreprinse de ştiinţele naturii, care trebuiau să exercite o influenţă profundă asupra evoluţiei concepţiei asupra lumii, erau încă recente. Starea în care se afla era suficientă numai pentru zdruncinarea încrederii în concepţia idealistă clasică asupra lumii, a cărei semeaţă construcţie trebuise să fie înălţată fără contribuţia ştiinţei mai noi a naturii. Nu era însă uşor ca, în faţa avalanşei de rezultate izolate, să se poată ajunge într-o formă nouă la gânduri fundamentale orientative. În cercuri largi se pierduse firul conducător care putea călăuzi de la cunoaşterea ştiinţifică a faptelor reale la o concepţie generală nouă despre lume. Mulţi cercetători au fost dominaţi de o anumită dezorientarea în problemele concepţiei despre lume. Înţelegerea pentru un avânt al gândirii, asemănător celui ce trăise în concepţia lui Hegel despre lume, abia mai putea fi găsit.