Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

ENIGMELE FILOSOFIEI

GA 18


CONCEPŢII IDEALISTE MODERNE DESPRE LUME


În cea de a doua jumătate a secolului al nouăsprezecelea, modul de reprezentare al ştiinţelor naturale a fost de trei ori amalgamat cu tradiţiile idealiste ale primei jumătăţi a aceluiaşi veac, rezultând concepţii despre lume cu fizionomii net individualizate, prin operele a trei capete de cugetători: Hermann Lotze (1817-1881), Gustav Theodor Fechner (1801-1887) şi Eduard von Hartmann (1842-1906).

Prin lucrarea lui intitulată „Viaţa şi puterea vitală”, publicată în 1843 (în Dicţionarul portativ de Filozofie a lui R. Wagner), Lotze se opunea cu hotărâre credinţei că în fiinţele vii ar exista o forţă specială, forţa vitală, şi apăra în acelaşi timp gândul că fenomenele vieţii pot fi explicate numai prin fenomene complicate de felul celor ce se desfăşoară şi în natura lipsită de viaţă. În această privinţă, el se situa exclusiv de partea modului de reprezentare al ştiinţelor naturii mai noi, care încerca să creeze puntea dintre neviu şi viu. În sensul acestui punct de vedere sunt redactate operele sale care tratează obiecte natural-ştiinţifice ca: „Patologia generală şi terapia ca ştiinţe mecanice ale naturii” (1842) şi „Fiziologia generală a vieţii corporale” (1851). Fechner a produs, prin ale sale „Elemente ale psihofizicii” (1860) şi „Şcoala pregătitoare a esteticii” (1876), opere ce poartă în sine spiritul unui mod de reprezentare strict naturalist-ştiinţific şi anume în domenii care înaintea lui fuseseră prelucrate aproape fără excepţie în sensul unui mod de gândire idealist. Lotze şi Fechner resimţeau însă necesitatea categorică de a construi o lume idealistă a gândurilor, dincolo de modul de abordare al ştiinţelor naturii. Lotze a devenit un cugetător silit de calitatea firii sale, care îi pretindea nu numai o urmărire prin gândire a legităţii naturale în lume, ci care îl îmboldea să caute viaţă şi interioritate, în toate obiectele şi fenomenele, de felul acelora pe care le percepe omul însuşi în pieptul său. El vrea să „lupte fără încetare împotriva reprezentărilor care vor să cunoască numai o jumătate a lumii, şi anume pe cea mai neînsemnată, numai dezvoltarea unor fapte în alte fapte, a unor forme în forme noi, însă nu permanenta reinteriorizare a tot ce este exterior spre a deveni singurul lucru care are valoare şi adevăr în lume; fericire şi deznădejde, admiraţie şi repulsie, iubire şi ură, certitudine fericită şi dorinţă neîncrezătoare, toate acele nenumărate temeri fără nume care umplu viaţa, – singura ce merită a fi numită într-adevăr viaţă”. Lotze ca şi mulţi alţii este cuprins de sentimentul că imaginea umană a naturii devine rece şi searbădă, dacă nu vom introduce în ea reprezentări preluate din sufletul uman. Ceea ce în cazul lui Lotze este o consecinţă a predispoziţiilor naturii sale, pare a fi la Fechner rezultatul desfăşurării bogate a fanteziei, care acţionează în aşa fel încât conduce totdeauna de la o cuprindere logică a lucrurilor la o expunere plină de poezie a lor. În calitatea lui de cugetător în cadrul ştiinţelor naturii, el nu poate cerceta numai condiţiile apariţiei omului, precum şi legile care fac ca, după un anumit timp, acesta să moară din nou. Pentru el, naşterea şi moartea devin evenimente care îi călăuzesc fantezia înspre admiterea unei vieţi înainte de naştere precum şi a unei vieţi după moarte. „Omul” – zice Fechner în „Cărticica despre viaţa de după moarte” – „nu trăieşte pe Pământ numai o dată, ci de trei ori. Prima treaptă a vieţii sale este un somn neîntrerupt; cea de a doua este o alternanţă între somn şi veghe, cea de a treia, o veghe veşnică. Pe prima treaptă, omul trăieşte singur, în beznă; pe treapta a doua, el trăieşte în societate, însă izolat, alături de, şi printre, alţii, într-o lumină ce i-o reflectă suprafaţa; pe treapta a treia, viaţa lui se împleteşte cu cea a altor spirite întru vieţuirea mai înaltă în spiritul superior, privind atunci şi în esenţa lucrurilor mărginite. Pe prima treaptă, trupul se dezvoltă din germen şi îşi creează uneltele sale pentru treapta a doua, pe treapta a doua din germen se dezvoltă spiritul şi îşi creează uneltele necesare pentru treapta a treia; pe treapta a treia se dezvoltă germenul divin ce se află în spiritul fiecărui om, indicând de pe acum deasupra omului, prin presentiment, credinţă, simţire şi instinct al geniului, un dincolo ce nouă ne pare întunecat, care pentru spiritul treptei a treia este luminos ca ziua. Trecerea de pe prima treaptă a vieţii la cea de a doua se numeşte naştere; trecerea de pe treapta a doua la cea de a treia se numeşte moarte”.

Lotze a dat o interpretare a fenomenelor cosmice care corespundea nevoilor firii sale, în lucrarea sa „Microcosmos” (1856-1864), precum şi în scrierile sale: „Trei cărţi ale logicii” (1874) şi „Trei cărţi de metafizică” (1879). Au apărut şi copii ale conferinţelor sale privitoare la diferite domenii ale filosofiei. Procedeul său se prezintă ca o urmărire a legităţii strict naturale în lume, o organizare a acestei legităţi în sensul unei ordini şi activităţi însufleţite ideale, armonioase, a temeliei Universului. Vedem cum acţionează un obiect asupra altuia; însă primul obiect nu ar putea acţiona asupra celui de-al doilea dacă între ambele obiecte n-ar exista o înrudire şi unitate originară. Celui de al doilea obiect ar trebui să-i fie indiferent ce face primul obiect, dacă nu ar poseda capacitatea să-şi acomodeze propria lui acţiune în funcţie de voinţa primului. O bilă lovită de o altă bilă poate fi determinată să se pună în mişcare numai dacă îi vine într-un anumit sens, cu înţelegere, în întâmpinare celeilalte, dacă în interiorul ei există aceeaşi înţelegere pentru mişcare ca în bila ce loveşte. Capacitatea de mişcare este ceva ce trebuie să existe, în comun, în ambele bile. Toate obiectele şi procesele trebuie să aibă o astfel de proprietate comună. Faptul că le percepem ca obiecte şi întâmplări separate între ele provine de acolo că, prin observaţiile noastre, facem cunoştinţă numai cu exteriorul lor; dacă am putea privi în lăuntrul lor, atunci ne-ar apărea ceea ce nu le desparte, ci le leagă într-un întreg mare, universal. Pentru noi există o singură fiinţă, pe care nu o cunoaştem numai din afară, ci şi dinăuntru; pe care nu o privim numai de afară, ci putem să privim şi în interiorul ei. Acesta este propriul nostru suflet, întregul personalităţii noastre spirituale. Însă pentru că toate obiectele trebuie să aibă în lăuntrul lor ceva ce le este comun, ele trebuie să aibă toate, în comun cu sufletul nostru, ceea ce constituie nucleul lor cel mai lăuntric. Din această cauză, ne putem imagina că lăuntrul obiectelor are însuşiri asemănătoare cu sufletul nostru. Iar temelia Universului, care conduce în calitatea ei de element comun al tuturor obiectelor, nu poate fi gândită de noi altcum decât ca o Personalitate atotcuprinzătoare, după modelul imaginii propriei noastre personalităţi. „Nostalgiei firii noastre de a cuprinde ca pe o realitate entitatea supremă pe care o poate intui, nu-i poate răspunde, şi nici măcar nu poate fi pusă în discuţie, nici o altă formă a existenţei sale decât cea a propriei ei personalităţi. Oricât de convinsă este firea noastră că egoitatea vie, ce se posedă şi se savurează pe sine, este condiţia de neînlăturat şi singura patrie posibilă a tot ceea ce este bine ca şi a tuturor bunurilor, oricât ar fi ea de cuprinsă de desconsiderare liniştită faţă de orice existenţă aparent lipsită de viaţă, în preocupările începuturilor religiei creatoare de mituri o găsim ocupată cu transfigurarea adevărului natural în adevăr spiritual, dar nu a simţit nicicând necesitatea de a raporta vivacitatea spirituală la realitatea oarbă ca bază mai solidă”. În ce priveşte propriile sale sentimente faţă de obiectele naturii, Lotze le exprimă prin cuvintele; „Eu nu cunosc masele moarte despre care vorbiţi voi; pentru mine, orice viaţă şi activitate, şi chiar şi odihna şi moartea, sunt numai aparenţă trecătoare a unei neobosite activităţi interioare”. Iar dacă procesele naturii, aşa cum apar în observaţii, sunt numai o astfel de aparenţă trecătoare, atunci nici esenţa lor cea mai profundă nu poate fi căutată în legitatea supusă observării, ci exclusiv în „neobosita activitate” a Personalităţii generale ce îi fericeşte pe toţi, în ţelurile şi scopurile sale. Ca atare, Lotze îşi imaginează că în acţiunea naturală totală este exprimat un scop moral înspre care tinde lumea. Legile naturii sunt expresia exterioară a unei legităţi etice care acţionează în toate. Această explicare etică a lumii se află întru totul de acord cu cele spuse de Lotze despre continuarea vieţii sufletului uman după moarte: „Nu avem la dispoziţie alt principiu fundamental în afară de convingerea idealistă generală că: va dăinui mai departe orice creatură, a cărei dăinuire ţine de sensul lumii, şi va trece tot ceea ce îşi are justificarea realităţii sale numai într-o fază trecătoare a mersului lumii… De altfel, nu trebuie nici măcar amintit că acest principiu fundamental nu permite nici un fel de întrebuinţare în mâinile oamenilor; desigur, nu cunoaştem meritele care îi pot conferi unei fiinţe pretenţia sa la o existenţă veşnică, şi nici lipsurile pentru care altor fiinţe le este refuzat aşa ceva” (Trei cărţi de metafizică, 245). Acolo unde expunerile lui Lotze se leagă de domeniul marilor probleme-enigmă ale filosofiei, gândurile sale devin nesigure. Se poate sesiza că purtătorul acestor gânduri nu poate dobândi din cele două izvoare ale sale de cunoaştere, ştiinţa naturii şi autoobservarea sufletească, o reprezentare sigură a relaţiei omului cu evoluţia lumii. Forţa lăuntrică a autoobservării nu pătrunde până la un gând care ar putea îndreptăţi Eul să se simtă pe sine ca o anumită entitate în cadrul întregii lumi. În conferinţele sale despre „Filosofia religiei” poate fi citit: „Credinţa în nemurire nu are nici un alt temei cert în afara necesităţii religioase. Din această cauză nici din punct de vedere filosofic nu poate fi stabilit mai mult despre modul dăinuirii în continuare decât ceea ce ar putea decurge dintr-o simplă frază metafizică, şi anume: deoarece luăm în considerare fiecare fiinţă numai ca pe o creatură a lui Dumnezeu, nu există nici un fel de drept primordial valabil, la care s-ar putea referi sufletul izolat, ca substanţă, pentru a pretinde o dăinuire individuală veşnică. Mai degrabă am putea susţine numai că: fiecare fiinţă este menţinută de Dumnezeu în viaţă atât timp cât existenţa ei are o importanţă valoroasă pentru întregul planului său Universal...”. Prin caracterul nehotărât al unor astfel de fraze se exprimă însemnătatea ce o pot dezvolta ideile lui Lotze în domeniul marilor probleme-enigme ale filosofiei.

*

Fechner îşi expune într-o mică scriere intitulată „Despre viaţa de după moarte”, părerea sa despre relaţia omului cu lumea. „Ce vede specialistul în anatomie când priveşte în creierul omului? O încâlceală de fibre albe, al căror sens nu-l poate ghici. Şi ce se vede în sine însuşi? O lume de lumină, sunete, gânduri, amintiri, fantezii, sentimente de iubire şi ură. Gândeşte-te deci la raportul a ceea ce, stând în exterior faţă în faţă cu lumea, zăreşti în ea şi la ceea ce vede lumea însăşi în sine – şi nu pretinde ca ambele, exteriorul şi interiorul, să pară mai asemănătoare în totalitatea lumii mai mult decât în tine, cel ce eşti numai o parte a ei. Şi numai pentru că eşti doar o parte a acestei lumi, te lasă să vezi în tine o parte din ceea ce ea vede în ea însăşi”. Fechner îşi închipuie că spiritul universal are aceeaşi relaţie cu materia universală pe care îl are spiritul uman cu trupul uman. De aceea, el îşi spune: Omul vorbeşte despre sine când vorbeşte despre trupul său; şi el vorbeşte tot despre el însuşi, când grăieşte despre spiritul său. Specialistul în anatomie, care cercetează încâlceala de fibre din creier, are în faţa lui organul din care au izvorât cândva gânduri şi fantezii. Pe când mai trăia, omul al cărui creier este cercetat de specialistul în anatomie, în faţa sufletului său nu stăteau fibrele creierului şi activitatea lor corporală, ci o lume de reprezentări. Ce se schimbă acum, când în locul omului ce priveşte în propriul său suflet, specialistul în anatomie priveşte în creier, în organul corporal al acestui suflet? Nu este oare aceeaşi fiinţă, acelaşi om, care este observat şi într-un caz, şi în celălalt? Fiinţa, zice Fechner, este aceeaşi, numai că punctul de vedere al observatorului este altul. Specialistul în anatomie priveşte din afară ceea ce fusese contemplat de om, mai înainte, din lăuntrul său. Este ca şi cum am privi acelaşi cerc, odată din afară şi altă dată din lăuntrul său. În primul caz ni se înfăţişează, în relief, înalt, în celălalt caz, pare gol. Şi totuşi, de fiecare dată este acelaşi cerc. La fel se întâmplă şi cu omul: când se priveşte pe sine din lăuntrul său, el este spirit; când îl priveşte cercetătorul naturii de afară, el este trup, materie. În sensul modului de reprezentare fechnerian nu este inclusă reflectarea asupra modului în care acţionează, unul asupra celuilalt, corpul şi spiritul. Pentru că ambii – corpul şi spiritul – nu sunt două fiinţe diferite, ci una şi aceeaşi. Numai dacă sunt observate din două locuri diferite ele se înfăţişează ca şi cum ar fi diferite. Fechner vede în om un trup care este în acelaşi timp şi spirit. Din acest punct de vedere, pentru Fechner rezultă posibilitatea de a-şi reprezenta întreaga natură ca fiind spirituală, însufleţită. În ceea ce-l priveşte, omul se află în situaţia de a-şi privi corporalitatea dinăuntru, să recunoască, aşadar, nemijlocit latura sa lăuntrică ca fiind spirituală. Nu este atunci oare pe aproape gândul că tot ce este trupesc, dacă ar putea fi contemplat dinăuntru, ar apărea ca fiind de natură spirituală? Noi putem privi o plantă numai de afară. Nu este oare posibil ca şi ea, privită dinăuntru, să se dovedească a fi suflet? Această reprezentare s-a consolidat în fantezia lui Fechner, dobândind convingerea că tot ce este corporal este totodată şi ceva spiritual. Chiar şi cea mai mică părticică de materie este însufleţită. Iar atunci când părţile materiale se unesc în corpuri materiale mai desăvârşite, acest proces este privit numai de afară; acestui proces îi corespunde un proces lăuntric, care s-ar prezenta a fi o asociere de suflete individuale într-un suflet general mai desăvârşit, dacă ar putea fi contemplat. Dacă cineva ar fi în stare să privească din interior agitaţia corporală de pe Pământul nostru, cu plantele ce trăiesc pe el, cu animalele şi oamenii ce zburdă pe el, atunci acest întreg i s-ar prezenta ca suflet al Pământului. Acelaşi lucru ar fi adevărat şi pentru întregul sistem solar, ba chiar şi pentru întregul Univers. Văzut de afară, Universul este Cosmosul corporal; contemplat dinăuntru, el este Spiritul general, personalitatea desăvârşită, Dumnezeu.

Cel ce vrea să ajungă la o concepţie despre lume, trebuie să treacă dincolo de faptele reale care i se dezvăluie fără contribuţia sa. Există cele mai diferite păreri cu privire la ceea ce poate fi atins printr-o astfel de depăşire a lumii percepţiilor nemijlocite. În 1874, Kichhoff şi-a expus părerea în sensul că nici prin cea mai dezvoltată ştiinţă nu se poate obţine altceva decât numai o descriere completă şi directă a proceselor simple. Fechner porneşte de la un alt punct de vedere. El este de părere că: „marea artă a transferului de concluzii de la lumea de aici asupra lumii de dincolo nu trebuie să plece nici de la cauze pe care nu le cunoaştem, nici de la presupuneri pe care le facem, ci numai de la fapte reale pe care le cunoaştem, conchizând asupra faptelor mai mari şi mai înalte ale lumii de dincolo şi, prin aceasta, să întărim de jos în sus credinţa promovată practic şi ancorată în puncte de vedere mai înalte, s-o sprijinim şi s-o punem în relaţie vie cu viaţa. (Cărticica despre viaţa de după moarte). În conformitate cu această părere, Fechner nu caută numai interacţiunile fenomenelor trupeşti, care sunt date observării, cu fenomenele spirituale ale observării; ci el adaugă fenomenelor sufleteşti observate şi altele: spiritul Pământului, spiritul planetelor şi spiritul cosmic.

Fechner nu se lasă împiedicat de ştiinţa sa despre natură întemeiată pe o bază sigură, de la ridicarea gândurilor din lumea senzorială în regiuni în care le trec pe dinainte esenţe şi procese cosmice care, dacă există, trebuie să fie inaccesibile observaţiilor cu ajutorul simţurilor. El se simte incitat la o astfel de elevare prin observarea subtilă a lumii senzoriale care îi spune gândirii sale mai mult decât îi poate spune simpla percepţie senzorială. El se simte îndemnat ca acest „mai mult” să-l folosească pentru imaginarea unor fiinţe extrasenzoriale. Prin acest mod al său, el năzuieşte să-şi imagineze o lume înspre interiorul căreia, gândul, devenit viu, promite să-l conducă. Această depăşire a graniţelor senzoriale nu l-au reţinut pe Fechner de la aplicarea celor mai exacte metode ale ştiinţelor naturale chiar şi într-un domeniu de la limita sufletescului. El este cel care a creat metodele ştiinţifice de investigaţie pentru acest domeniu. Lucrarea sa: „Elemente de psihofizică” (1860) este lucrarea de bază în acest domeniu. Legea fundamentală pe care şi-a construit psiho-fizica, este faptul că intensificarea senzaţiei care este determinată în om de afară, printr-o impresie crescândă, creşte într-o anumită situaţie mai încet decât creşterea intensităţii impresiei. Senzaţia creşte cu atât mai puţin, cu cât este mai mare forţa stimulului deja prezent. Pornind de la acest gând, este posibilă obţinerea unei proporţii între stimulul de afară (bunăoară, intensitatea luminii fizice) şi percepţie (bunăoară, aceea a luminii). Păşirea pe calea trasată de Fechner a dus la elaborarea psihofizicii, ştiinţă cu totul nouă a raportului simplu dintre stimulii exteriori şi percepţii, aşadar, a elementului corporal şi cel psihic. Wilhelm Wundt, care a lucrat în acest domeniu mai departe în spiritul lui Fechner, îl caracterizează pe întemeietorul psihofizicii într-un mod excelent: „Poate că în nici una dintre realizările sale ştiinţifice nu iese în evidenţă aşa de strălucitor reunirea rară de talente de care dispunea Fechner, ca în lucrările sale de psihofizică. Pentru elaborarea unei lucrări ca „Elementele psihofizicii” era nevoie de o stăpânire a principiilor exacte ale metodicii fizico-matematice şi, în acelaşi timp, de înclinaţia de a se afunda în cele mai profunde probleme ale existenţei, pe care în această asociere numai el o avea. Şi, pentru aceasta, avea nevoie de originalitatea gândirii care se pricepea să remodeleze mijloacele ajutătoare după propriile sale necesităţi, fără a se jena să apuce pe drumuri noi şi neobişnuite. Materia primă cu ajutorul căreia a construit o ştiinţă nouă, au format-o observaţiile admirabile prin geniala lor simplitate, însă totuşi limitate, ale lui E. H. Weber,  precum şi cele experimentale ca şi rezultatele, adeseori mai mult întâmplătoare decât obţinute în cazul unor cercetări planificate, ale altor fiziologi”. Informaţii importante în legătură cu interacţiunile dintre trup şi suflet au rezultat prin metoda experimentală iniţiată de Fechner în acest domeniu. În „Prelegeri despre sufletul animal şi uman” (1863), Wundt caracterizează noua ştiinţă în felul următor: „Prin cercetările ce vor urma, voi căuta să demonstrez că mijlocul auxiliar principal în psihologie este experimentul care ne conduce de la faptele conştienţei la acele procese care, în fundalul întunecat al sufletului, pregătesc viaţa conştientă. Autoanaliza ne furnizează – ca şi observaţia – în general, numai fenomenele compuse. De abia prin experiment ajungem să dezghiocăm fenomenul din toate acele împrejurări întâmplătoare de care este legat în natură. Prin experiment producem în mod artificial fenomenul, pe baza condiţiilor care sunt sub controlul nostru. Noi modificăm condiţiile date şi prin aceasta modificăm în mod cuantificabil şi fenomenul. În felul acesta experimentul ne conduce întotdeauna şi pretutindeni la legile naturii, deoarece numai prin experiment putem cuprinde cu privirea, în acelaşi timp, atât cauzele cât şi efectele”. Fără îndoială că este numai un domeniu de graniţă al psihologiei cel în care experimentul este rodnic, şi anume acel domeniu în care procesele conştiente conduc în cele inconştiente, în fundalul vieţii sufleteşti, care conduce spre nivelul material. Fenomenele sufleteşti propriu zise pot fi cunoscute numai prin observarea lor pur spirituală. Cu toate acestea, teza psihofizicianului E. Kraepelin este cu totul justificată în sensul că „Ştiinţa cea nouă... va fi totdeauna capabilă să-şi menţină locul independent alături de celelalte ramuri ale ştiinţei naturii, şi mai cu seamă de cele ale fiziologiei” („Lucrări psihologice”, editate de E. Kraepelin).

*

Când s-a prezentat în 1869 cu a sa „Filosofie a inconştientului”, Eduard von Hartmann avea mai puţin în vedere o concepţie despre lume, pusă de acord cu rezultatele ştiinţelor moderne ale naturii, cât mai ales o concepţie menită de a ridica pe o treaptă superioară ideile sistemelor idealiste din prima jumătate a secolului al nouăsprezecelea, care îi păreau a fi în multe privinţe nesatisfăcătoare, de a le curăţa de contradicţii şi de a le remodela omnilateral. Pentru el, gândurile lui Hegel, Schelling, şi chiar cele ale lui Schopenhauer, păreau să conţină adevăraţi germeni, care trebuiau însă aduşi la maturitate. Dacă omul nu se poate mulţumi cu observarea faptelor reale, dacă vrea să cunoască obiectele şi întâmplările lumii, el trebuie să înainteze de la fapte, la idei. Aceste idei nu pot fi ceva ce – prin gândire – li se adaugă faptelor în mod arbitrar. Ideilor trebuie să le corespundă ceva în lucruri şi fenomene. Aceste corespondenţe nu pot fi idei conştiente pentru că acestea sunt create numai prin fenomenele materiale ale creierului uman. Fără creier, nu există conştienţă. Trebuie deci să ne imaginăm că ideilor conştiente ale spiritului uman le corespunde în lumea reală ceva ideal, inconştient. La fel ca şi Hegel, Hartmann considera ideea drept esenţa reală a obiectelor, care se află în ele dincolo de ceea ce este perceptibil, accesibil observării senzoriale. Însă numai conţinutul în idei al lucrurilor n-ar putea produce în ele nicicând desfăşurarea unei întâmplări adevărate. Ideea unei bile, nu poate ciocni ideea unei alte bile. Ideea unei mese nu poate produce nici o impresie asupra ochiului uman. O întâmplare reală presupune existenţa unei forţe reale. Pentru dobândirea reprezentării unei astfel de forţe, Hartmann se sprijină pe Schopenhauer. Omul găseşte în propriul său suflet o forţă, adică voinţa, prin care le conferă realitate gândurilor, hotărârilor sale. Aşa cum se exteriorizează voinţa în sufletul uman, ea are ca premisă existenţa organismului uman. Datorită organismului, voinţa este conştientă. Dacă vrem să gândim în lucruri o forţă, ne-o putem reprezenta numai asemănătoare cu voinţa care este unica forţă pe care o cunoaştem nemijlocit. Numai că trebuie să facem iarăşi abstracţie de conştienţă. În afara noastră, în lucruri domneşte o voinţă inconştientă, care le conferă ideilor posibilitatea de a se realiza. Conţinuturile de idei şi de voinţă ale lumii alcătuiesc, prin contopirea lor, temelia inconştientă a lumii. Chiar dacă, datorită conţinutului de idei, lumea prezintă o structură întru totul logică, ea îşi datorează totuşi existenţa reală voinţei nelogice, neraţionale. Conţinutul lumii este raţional; faptul că acest conţinut are un caracter real îşi are temeiul în iraţionalitate. Dominaţia neraţionalului se exprimă prin existenţa durerilor care chinuiesc toate făpturile. Durerea depăşeşte, în lume, plăcerea. Acest fapt, care se explică pe plan filosofic prin elementele nelogice voliţionale ale existenţei, Eduard von Hartmann caută să-l explice prin cercetări minuţioase întreprinse asupra relaţiei dintre plăcere şi neplăcere în lume. Cel ce nu se lasă în voia iluziilor, ci priveşte obiectiv suferinţele lumii, nu poate ajunge la nici un alt rezultat decât că durerea există în măsură mult mai mare decât plăcerea. De aici rezultă însă că necesitatea este de preferat existenţei. Neexistenţa poate fi obţinută însă numai când ideea raţional-logică anulează voinţa., Din acest motiv Hartmann consideră procesul cosmic ca pe o nimicire treptată a voinţei iraţionale prin lumea raţională a ideilor. Sarcina morală supremă a omului trebuie să fie colaborarea lui la învingerea voinţei. Orice progres cultural trebuie să aibă în final, ca scop, această învingere. Ca urmare, omul este bun din punct de vedere moral dacă participă la evoluţia culturii, dacă nu cere nimic pentru sine, ci se dedică în mod altruist marii opere a eliberării de existenţă. El va face acest lucru, fără îndoială, când va recunoaşte că suferinţa trebuie să fie întotdeauna mai mare decât plăcerea, că fericirea este deci imposibilă. Poate dori într-un mod egoist fericirea numai cel care o consideră posibilă. Concepţia pesimistă a preponderenţei durerii asupra plăcerii este cel mai bun leac împotriva egoismului. Individul îşi poate afla mântuirea numai prin contopirea lui cu procesul universal. Pesimismul adevărat este călăuzit la un mod neegoist de a acţiona. Ceea ce omul realizează în mod conştient este însă numai înălţarea inconştientului în conştienţă. Colaborării conştiente a omului la progresul culturii îi corespunde un proces total inconştient, care constă din eliberarea progresivă a esenţei primordiale a lumii de voinţă. Această ţintă a fost urmărită, de altfel, şi prin începutul existenţei Universului. Fiinţa primordială trebuia să creeze lumea, pentru ca, cu ajutorul ideii, să se elibereze treptat de voinţă. „Existenţa reală este întruparea Divinităţii; procesul evolutiv al Universului este istoria patimilor Dumnezeului încarnat şi totodată calea înspre mântuirea Crucificatului în trup; moralitatea însă este colaborarea în vederea scurtării acestei căi a suferinţei şi mântuirii” (Fenomenologia conştienţei morale”, 1879, pag. 871). Într-o serie de opere voluminoase şi într-un număr mare de monografii şi articole, Hartmann şi-a consolidat şi expus în mod omnilateral această concepţie asupra lumii. Aceste scrieri ascund în paginile lor comori spirituale de o importanţă excepţională. Aceasta se întâmplă numai în tratarea unor probleme izolate ale ştiinţei şi vieţii; Hartmann înţelege să nu se lase tiranizat de ideile sale fundamentale, ci să se dăruiască cu pasiune unei cercetări obiective a lucrurilor şi faptelor. Acest lucru este mai cu seamă valabil cu privire la cartea sa „Fenomenologia conştienţei morale”, în care face o prezentare logic structurată a diferitelor teorii morale ale omenirii. El a creat un fel de „Istorie naturală” a diferitelor puncte de vedere etice, de la vânătoarea egoistă a fericirii, de-a lungul multor trepte intermediare, până la dăruirea de sine altruistă faţă de procesul cosmic general, prin care Fiinţa primordială divină se eliberează de nefericirea existenţei sale.

Deoarece Hartmann preia gândul finalităţii în imaginea cosmică pe care o prezintă, este uşor de înţeles motivul pentru care mentalitatea naturalist-ştiinţifică întemeiată pe darwinism îi pare a fi un curent unilateral de idei. În acelaşi fel în care ideea lucrează în întregul Univers în sensul atingerii neexistenţei, la fel se întâmplă şi pe plan individual, conţinutul ideilor are o finalitate. În dezvoltarea organismului, Hartmann vede un scop în curs de realizare; iar lupta pentru existenţă, cu selecţia naturală, sunt numai nişte salahori ai ideilor ce acţionează orientat spre realizarea scopului final („Filosofia inconştientului”, vol. III, pag. 403).

*

Lumea gândirii secolului al nouăsprezecelea afluează, din diferite direcţii, într-o concepţie asupra lumii bazată pe incertitudinea gândirii şi a lipsei de consolare. Richard Wahle afirmă cu fermitate despre gândire că este incapabilă să facă ceva pentru rezolvarea problemelor celor mai înalte, „imense”; iar Eduard von Hartmann vede în întreaga muncă culturală numai o cale ocolită, pentru a aduce până la urmă, ca scop final, eliberarea de existenţă. Unor astfel de curente de idei le poate fi opus un gând frumos, exprimat de un lingvist german, Wilhelm Wackernagel, în cartea sa: „Despre învăţământul în limba maternă”, apărută în 1843. El este de părere că îndoiala nu poate oferi nici un fel de temelie pentru o concepţie despre lume; ea este mai degrabă o „injurie” la adresa personalităţii care vrea să recunoască ceva, şi la fel şi la adresa lucrurilor ce urmează a fi cunoscute. „Cunoaşterea începe cu încredere”.

În orice caz, astfel de încredere au manifestat timpurile mai noi pentru ideile întemeiate pe metodele cercetării ştiinţelor naturii; însă nu pentru o cunoaştere care-şi extrage forţa adevărului din Eul conştient de sine. Impulsurile care acţionează în profunzimile evoluţiei vieţii spirituale pretind o astfel de forţă a adevărului. Sufletul cercetător al omului simte instinctiv că numai printr-o asemenea forţă poate fi satisfăcut. Cercetarea filosofică luptă pentru dobândirea unei astfel de forţe. Însă nu o poate afla în gândurile pentru o concepţie asupra lumii pe care ar putea-o extrage din sine. Rezultatele vieţii gândirii rămân în urma a ceea ce pretinde sufletul. Reprezentările ştiinţelor naturii îşi primeau certitudinea de la observarea lumii exterioare. În lăuntrul sufletului nu se simte o astfel de forţă, care să garanteze aceeaşi certitudine. S-ar dori adevăruri despre lumea spirituală, despre destinul sufletului şi a legăturilor acestuia cu lumea, dobândite ca şi reprezentările ştiinţelor naturii. Franz Brentano, gânditorul care s-a inspirat la fel de temeinic din gândirea filosofică a trecutului, după cum s-a adaptat şi la modul de cercetare al ştiinţelor naturii, a ridicat şi pentru filosofie pretenţia de a ajunge la rezultatele ei în acelaşi fel ca şi ştiinţa naturii. El spera că, bunăoară, psihologia – din cauza acestei adoptări a metodelor ştiinţei naturii –, nu va trebui să renunţe la dobândirea lămuririlor în legătură cu cele mai valoroase probleme ale vieţii psihice. „Pentru a obţine certitudine cu privire la speranţele unui Platon şi Aristotel în legătură cu continuarea vieţii după descompunerea trupului – legile asocierii reprezentărilor, a dezvoltării unor convingeri şi păreri precum şi germinarea şi răsărirea plăcerii şi iubirii, ar fi, dimpotrivă, orice altceva decât o adevărată compensare... Şi dacă într-adevăr – «noua mentalitate naturalist-ştiinţifică» – ne-ar conduce la excluderea problemei nemuririi, atunci această concluzie ar fi de o importanţă covârşitoare pentru psihologie”. Astfel de gânduri sunt exprimate de Bretono în „Psihologia din punctul de vedere empiric” din 1874 (pag. 20). Semnificativ pentru capacitatea redusă a cercetării sufletului, care urmăreşte să copieze metodele ştiinţei naturii de a da răspunsuri, este faptul că un investigator atât de serios al adevărului, cum se dovedeşte a fi Franz Brentano, la primul volum al psihologiei sale – care se ocupă numai cu probleme ce pot fi „orice altceva, numai nu o adevărată compensare” pentru problemele supreme ale sufletului – nu a mai adăugat nici un alt volum, care ar fi urmat să se ocupe într-adevăr cu problemele cele mai înalte. Gânditorilor le lipeşte tensiunea care ar putea corespunde cerinţelor timpului mai nou. Gândul grec stăpânea imaginea naturii şi pe aceea a vieţii sufleteşti în aşa măsură încât ambele s-au contopit într-un singur tablou atotcuprinzător. În perioada următoare, în profunzimile vieţii sufleteşti s-a dezvoltat viaţa autonomă a gândului, separată de natură; ştiinţa mai nouă a naturii a oferit o imagine a naturii. În opoziţie cu acestea, s-a ivit necesitatea de a găsi o imagine a vieţii sufleteşti – în Eul conştient de sine –, care să se dovedească a fi destul de puternică, pentru ca, împreună cu imaginea naturii, să poată exista într-o imagine generală a lumii. Pentru aceasta, era nevoie să se găsească în sufletul însuşi un punct de sprijin al certitudinii, care să fie la fel de puternic ca şi rezultatele cercetării ştiinţelor naturale. Spinoza credea că l-a găsit prin aceea că şi-a modelat imaginea sa despre lume după modalităţi matematice; Kant abandonează cunoaşterea unei lumi de sine stătătoare şi caută descoperirea acelor idei care, prin greutatea lor morală, trebuie să dea, chiar dacă nu o cunoaştere, însă o credinţă sigură. La filosofii cercetători poate fi sesizată năzuinţa ancorării vieţii sufleteşti în edificiul integral al Universului. Totuşi, puterea de încordare intelectuală încă nu-şi face apariţia care să modeleze reprezentările despre viaţa sufletească în aşa fel încât să rezulte din ele perspectivele unei rezolvări a problemelor sufleteşti. Se naşte o nesiguranţă cu privire la adevărata importanţă a ceea ce este trăit de om în suflet. Ştiinţa naturii, în sensul lui Haeckel, urmăreşte fenomenele naturii ce pot fi percepute senzorial şi vede în viaţa sufletească o treaptă superioară a unor astfel de fenomene ale naturii. Alţi cugetători consideră că prin tot ceea ce este perceput de suflet se dezvăluie numai efectele unor fenomene extraumane, necunoscute şi incognoscibile. Pentru aceşti gânditori, lumea devine o „iluzie”, chiar dacă este produsă în mod natural-necesar de organismul uman. „Atât timp cât nu se va descoperi scamatoria de a privi după colţ, adică de a reprezenta fără reprezentări, renunţarea de sine mândră a lui Kant va avea drept consecinţă de a lăsa lucrurile într-un status-quo, adică vom cunoaşte numai cum-ul existentului, nu şi ce-ul său”. Acestea sunt cuvintele unui filosof al celei de a doua jumătăţi a secolului al nouăsprezecelea: Robert Zimmermann. Pentru o astfel de concepţie despre lume, sufletul uman – care nu poate şti nimic despre „ce-ul” esenţei sale – pluteşte pe marea reprezentărilor, fără a deveni conştient de capacitatea lui de a descoperi ceva pe întinsa mare a reprezentărilor, ceva ce i-ar putea face posibilă privirea în esenţa existenţei. Hegel credea a fi perceput în gândire însăşi forţa vitală lăuntrică, care conduce Eul uman în sinele său. Pentru timpul următor, „gândirea pură” a devenit o formaţiune uşoară a reprezentării, care nu cuprinde în sine nimic despre esenţa fiinţării adevărate. Acolo unde apare o părere despre un centru de greutate al căutării adevărului aflat în gândire, răsună nesiguranţa în gândurile prezentate. Este aşa cum spune Gideon Spicker: „Faptul că gândirea ca atare ar fi corectă, nu îl putem stabili cu certitudine nici logic, nici empiric...” (Concepţia lui Lessing despre lume”, 1883, pag. 5)

Philipp Mainländer (1841-1876) a arătat într-un mod cuceritor, în „Filosofia mântuirii” (1876), lipsa de încredere faţă de existenţă. Mainländer se vede confruntat cu o imagine a lumii spre care împinge ştiinţa modernă a naturii. Însă el caută degeaba o posibilitate de ancorare a Eului conştient de sine într-o lume spirituală. El nu poate ajunge, de la dobândirea din Eul conştient de sine, la predispoziţiile ce existau la Goethe: adică, a simţi în suflet învierea esenţei lăuntrice vii, care se resimte pe sine ca fiind spiritual-vie într-un viu-spiritual dincolo de natura pur exterioară. Astfel lumea îi apare ca fiind lipsită de spirit. Însă, pentru că o poate gândi numai ca şi cum parcă ar proveni din spirit, ea devine pentru el o rămăşiţă a unei vieţi spirituale din trecut. Impresionante sunt unele fraze ale lui Mainländer, ca: „Avem acum dreptul să-i acordăm acestei Fiinţe binecunoscutul său nume, care a semnificat din totdeauna ceea ce nu a fost atins nicicând de vre-o capacitate de reprezentare, de nici un zbor al fanteziei celei mai îndrăzneţe, de nici o gândire abstractă, oricât de profundă ar fi ea, de nici o fire concentrată, evlavioasă, de nici un spirit în extaz: Dumnezeu. Însă această unitate simplă a fost; ea nu mai există. Modificându-şi fiinţa, ea s-a fărâmiţat într-o lume a mulţimii”. (Vezi scrierea lui Max Seiling: „Mainländer, un nou Mesia”). Dacă aspectul existenţei oferă numai lucruri fără valoare, numai restul unor lucruri de valoare atunci ţelul lumii nu poate fi decât nimicirea ei. Omul poate crede, ca sarcină a vieţii sale, numai coacţionarea sa la nimicirea lumii (Mainländer şi-a terminat zilele prin sinucidere). După părerea lui Mainländer, Dumnezeu ar fi creat lumea, numai pentru a se elibera pe sine de tortura propriei sale existenţe. „Lumea este mijlocul pentru realizarea neexistenţei, şi lumea este singurul mijloc posibil pentru atingerea acestui scop. Dumnezeu a recunoscut că ar putea păşi din supraexistenţă în neexistenţă numai... prin crearea unei lumi reale a multitudinii” (Filosofia mântuirii, pag. 325).

Poetul Robert Hamerling (1830-1889), în opera ce-i reprezintă concepţia sa despre lume: „Atomismul voinţei” (apărută după moartea lui), se opune într-un mod foarte energic părerii izvorâte din neîncrederea în lume. El respinge gândul întreprinderii unor cercetări logice cu privire la valoarea sau nonvaloarea existenţei, avându-şi punctul de plecare într-o trăire primordială. „Principalul nu este dacă oamenii au sau nu dreptate când toţi, în afara unor rare excepţii, vor să trăiască cu orice preţ, indiferent de faptul că le merge bine sau rău. Lucrul principal este că ei vor acest lucru, ceea ce, pur şi simplu, nu poate fi negat. Şi totuşi, pesimiştii doctrinari nu ţin seama de acest lucru hotărâtor. Ei nu fac decât să cântărească în expuneri savante plăcerea şi neplăcerea, aşa cum le aduce mai ales viaţa, în mod raţional, laolaltă, opunându-se una alteia; însă deoarece plăcerea şi neplăcerea aparţin sentimentelor, cel ce încheie definitiv şi hotărâtor bilanţul dintre plăcere şi neplăcere nu este raţiunea, ci sentimentul. Şi acest bilanţ înclină realmente, pentru întreaga omenire, ba am putea spune că şi pentru tot ce are viaţa, în favoarea plăcerii existenţei. Tot ce trăieşte, ce vrea să trăiască în orice condiţii, cu orice preţ, aceasta este marea realitate şi, în faţa acesteia, toată vorbăria doctrinară pesimistă este neputincioasă”. Aşadar în faţa sufletului lui Hamerling se află aproximativ gândul: în profunzimea sufletului există ceva ce depinde de o existenţă şi care exprimă mai adevărat esenţa sufletului decât judecăţile care, împovărate de greutatea modului mai nou de reprezentare al ştiinţei-naturale, vorbesc despre valoarea vieţii. Am vrea să spunem că Hamerling intuieşte, în profunzimile sufletului, existenţa unui centru de greutate spiritual, care consolidează poziţia Eului conştient de sine în viaţa lumii. Din această cauză, el ar vrea să vadă în acest Eu ceva ce îi garantează existenţa mai mult decât eşafodajul de gânduri al filosofilor timpului mai nou. El consideră a fi o eroare fundamentală a concepţiei mai noi despre lume, părerea că: „în filosofia cea mai nouă se pălăvrăgeşte aşa de mult despre Eu”, şi ar vrea să explice aceasta „din teama faţă de un suflet, de o existenţă a sufletului sau chiar şi de un obiect-suflet”. Hamerling arată în mod semnificativ despre ce este vorba: „În gândul despre Eu intervin momente afective... Ceea ce spiritul nu a trăit, nu poate fi nici gândit de el...” Pentru Hamerling, orice concepţie mai înaltă despre lume depinde de simţirea, de trăirea gândirii însăşi. Înaintea posibilităţii unei pătrunderi în acele profunzimi ale sufletului în care pot fi dobândite reprezentările vii, care conduc la cunoaşterea esenţei sufletului – prin puterea lăuntrică a Eului conştient de sine –, pentru Hamerling sunt depozitate acolo noţiunile provenite din evoluţia mai nouă a concepţiei despre lume, care transformă imaginea Universului totuşi într-o simplă mare de reprezentări. Consideraţiunile sale în legătură cu Universul sunt introduse astfel, prin cuvinte ca: „Anumite excitaţii produc senzaţia de miros în organul nostru olfactiv... Aşadar trandafirul nu are nici un miros, dacă nu este mirosit de nimeni. – Anumite vibraţii ale aerului produc în urechea noastră sunetul. Deci sunetul nu există fără urechi. Împuşcătura puştii nu ar bubui deci, dacă nu ar auzi-o nimeni”. Astfel de reprezentări au devenit, prin forţa evoluţiei mai noi a concepţiei asupra lumii, o componentă atât de solidă a gândirii încât, la explicaţiile citate mai sus, Hamerling mai adaugă: „Dacă, iubite cititorule, acest lucru nu-ţi este limpede, dacă raţiunea ta se răzvrăteşte în faţa acestui fapt ca un cal sperios, atunci nu mai citi nici un rând mai departe; lasă necitită această carte şi toate celelalte cărţi care tratează despre lucruri filosofice şi despre ştiinţele naturii; căci îţi lipseşte capacitatea necesară pentru priceperea fără prejudecăţi a unui fapt real şi a-l fixa în gânduri”. Ca ultimă lucrare poetică, Hamerling a mai extras din sufletul său scrierea „Homunculus”, în care a vrut să ofere o critică a politeţii moderne. Într-un mod radical, el dezvoltă, într-o serie de imagini poetice, direcţia în care se îndreaptă o omenire tot mai lipsită de suflet, care crede numai în forţa legilor naturale exterioare. Ca poet al lui „Homunculus”, nimic nu-l opreşte de la o critică a comportamentului modern în tot ce-i pare izvorât din această falsă credinţă, însă, ca gânditor, el capitulează, în adevăratul sens al cuvântului, în faţa modului de reprezentare descris în prezenta carte la capitolul „Lumea ca iluzie”. El nu se dă înapoi de la cuvinte ca: „Lumea extinsă a corpurilor spaţiale există, aşadar, ca atare, numai în măsura în care o percepem. – Cel care reţine acest lucru, va înţelege ce naivă eroare este să crezi că pe lângă reprezentarea..., numită de noi, „cal”, ar mai exista şi altceva, respectiv adevăratul cal, faţă de care, ceea ce vedem este un fel de imagine-copie. În afară de mine – repet – există numai suma acelor condiţii, al căror rezultat este că în simţurile mele se formează o viziune pe care o numesc cal”. Hamerling se simte în faţa vieţii sufleteşti de parcă în oceanul reprezentărilor acesteia nu s-ar putea amesteca nimic din esenţa proprie a lumii. Însă el percepe ceea ce se desfăşoară în profunzimile evoluţiei sufleteşti mai noi. El simte: Cunoaşterea omului mai recent trebuie să se aprindă vie, cu propria ei forţă a adevărului în Eul conştient de sine, la fel cum i s-a înfăţişat omului din Grecia antică, în gândurile percepute. El pipăie tot mereu punctul în care Eul conştient de sine se simte dotat lăuntric cu forţa adevăratei sale fiinţări, care se simte în acelaşi timp situat în viaţa spiritului lumii. Deoarece, în timp ce pipăie astfel, nu i se revelează nimic altceva, el se cramponează de sentimentul fiinţării ce vieţuieşte în suflet, care îi pare a fi mai esenţial, mai plin de existenţă decât simpla reprezentare a Eului, decât gândul Eului. „Din conştienţa sau sentimentul propriei fiinţări dobândim noţiunea unei fiinţări, care depăşeşte simpla calitate de a putea fi gândită. Dobândim noţiunea unei fiinţări care nu mai este gândită, ci care gândeşte”. Pornind de la acest Eu, care se cuprinde pe sine în sentimentul existenţei sale, Hamerling încearcă să dobândească o imagine a lumii. Ceea ce Eul trăieşte în sentimentul existenţei sale – aşa se exprimă Hamerling – este în noi, „simţul atomului”. Simţindu-se, Eul ştie despre sine; şi, comparându-se cu Universul, el se ştie ca pe un „atom”. Trebuie să-şi reprezinte alte fiinţe la fel cum se descoperă pe sine în sinele său; ca nişte atomi se trăiesc şi se simt pe ei înşişi; ceea ce, pentru Hamerling, are sensul de atomi de voinţă, de monade voliţionale. În „Atomismul voinţei” a lui Hamerling, lumea se preface într-o mulţime de monade voliţionale; iar sufletul omului este una dintre aceste monade voliţionale. Cel ce gândeşte la o astfel de imagine a Universului priveşte în jurul său şi vede lumea ca spirit; totuşi, tot ceea ce poate zări în acest spirit este o revelaţie a voinţei. Mai mult nu poate fi spus despre această temă. Dintr-o astfel de imagine a lumii nu vorbeşte nimic ce ar răspunde la întrebarea: Cum este situat sufletul omului în devenirea lumii? Căci fie că acest suflet este privit drept ceea ce el apare în faţa oricărei gândiri filosofice, fie că, în funcţie de această gândire, este caracterizat drept o monadă voliţională, va trebui să formulăm cu privire la ambele reprezentări aceeaşi întrebări-ghicitoare. Iar unul care ar gândi ca Brentano, ar putea spune: pentru a dobândi o certitudine privitor la speranţele unor Platon şi Aristotel despre supravieţuirea părţii noastre mai bune după dispariţia trupului, cunoaşterea faptului că sufletul este o monadă voliţională printre alte monade voliţionale este orice altceva decât o adevărată compensaţie.

În multe curente ale vieţii concepţiilor mai noi despre lume se observă o presiune a impulsului instinctiv (care trăieşte în subconştientul gânditorilor) de a găsi în Eul conştient de sine o forţă care nu este identică cu cea a lui Spinoza, Kant, Leibnitz şi a altora, forţă prin care acest Eu – nucleul sufletului uman – poate fi reprezentat în aşa fel încât să se reveleze poziţia omului în mersul şi în devenirea lumii. În acelaşi timp, aceste curente ale concepţiei asupra lumii arată că mijloacele folosite pentru găsirea unei astfel de forţe nu au suficientă forţă tensională pentru a împlini în aşa fel „speranţa lui Platon şi Aristotel” (în sensul lui Brentano) încât să corespundă necesităţilor sufleteşti mai noi. Se ajunge până acolo încât sunt dezvoltate păreri despre modul în care s-ar putea comporta percepţia faţă de obiectele din afara sufletului, cum se dezvoltă şi se înlănţuie reprezentările, cum are loc formarea amintirii, care este raportul sentimentului şi al voinţei faţă de reprezentare; însă îţi închizi uşa prin modul propriu de a-ţi reprezenta, când este vorba de „speranţele lui Platon şi Aristotel”. Se crede, prin tot ce poate fi gândit despre aceste „speranţe”, că s-ar răni imediat cerinţele unui spirit strict ştiinţific, care sunt puse numai prin modul de gândire naturalist-ştiinţific.

O imagine de gânduri filosofică, care nu vrea să se înalţe cu ideile sale nicidecum dincolo de ceea ce permite domeniul ştiinţelor naturii, este cea a lui Wilhelm Wundt (1832-1920). Pentru Wundt, filosofia este „acea ştiinţă generală care trebuie să reunească cunoştinţele generale, obţinute de ştiinţele individuale, într-un sistem lipsit de contradicţii” (Wundt, Sistemul filosofiei, pag. 21). Pe calea care este căutată de o astfel de filosofie este posibilă numai continuarea asocierilor de gânduri create prin ştiinţele particulare, contopirea şi ordonarea lor într-un tot ce poate fi cuprins cu privirea. Acest lucru îl realizează Wundt, şi el procedează în aşa fel încât amprenta pe care o imprimă ideilor sale este dependentă cu totul de obişnuinţele de a reprezenta, ce se dezvoltă la un gânditor care – ca şi Wundt – este un cunoscător al ştiinţelor particulare şi o personalitate care a lucrat practic în domenii izolate ale ştiinţei (bunăoară în compartimentul psihofizic al psihologiei). Privirea lui Wundt este îndreptată asupra imaginii lumii care este construită de sufletul uman pe baza experienţei senzoriale şi pe reprezentările ce sunt trăite în suflet sub influenţa impresiei produse de această imagine a lumii. Modul de reprezentare al ştiinţelor naturii consideră senzaţiile senzoriale drept acţiuni ale unor fenomene desfăşurate în afara omului. Pentru Wundt, o astfel de concepţie este într-un anumit sens ceva de la sine înţeles. De aceea, el consideră drept realitate exterioară ceea ce ajunge să fie cunoscut conceptual pe baza percepţiilor senzoriale. Aşadar, această realitate exterioară nu este trăită; ea este presupusă de suflet în acelaşi mod în care este presupusă prezenţa unui proces care acţionează în afara omului asupra ochiului, producând prin activitatea acestuia senzaţia de lumină în ochi. În opoziţie cu aceste percepţii, procesele din suflet sunt trăite nemijlocit. Prin aceste procese, cunoaşterea nu are nimic de conchis, ci numai de a observa cum se formează reprezentările, cum se asociază între ele, cum se leagă cu sentimente şi impulsuri ale voinţei. În cadrul acestei observări, avem de-a face numai cu activităţi sufleteşti care se manifestă în curentul trăirii lăuntrice; în afara acestui curent al curgerii vieţii sufleteşti, nu suntem deloc îndreptăţiţi de a mai vorbi despre un suflet ce se revelează în această viaţă. Suntem îndreptăţiţi să punem materia la temelia fenomenelor naturii, pentru că trebuie să tragem concluzii conceptualizând cu privire la fenomenele materiale pe baza percepţiilor senzoriale; însă nu putem conchide în acelaşi sens, cu privire la suflet, pe baza fenomenelor sufleteşti. „Noţiunea ajutătoare a materiei este legată... de însuşirile mijlocite sau conceptuale ale oricărei cunoaşteri a naturii. Este de-a dreptul imposibil de înţeles modul în care experienţa lăuntrică nemijlocită şi intuitivă ar trebui să pretindă, de asemenea, o astfel de noţiune ajutătoare...”.(Sistemul filosofiei, pag. 369). În felul acesta, pentru Wundt, este de nerezolvat problema esenţei sufletului atât prin observarea trăirilor lăuntrice cât şi prin ceea ce ar putea fi depus din observarea trăirilor lăuntrice. Wundt nu percepe nici un fel de suflet, ci numai activitatea sufletească. Iar această activitate sufletească se prezintă în aşa fel încât, oriunde se manifestă ceva de natură sufletească, are loc în paralel şi un proces corporal. Ambele: activitatea sufletească şi fenomenul corporal, formează o unitate; în fond sunt unul şi acelaşi lucru; numai omul care observă le separă în concepţia sa. Wundt este de părere că experienţa ştiinţifică nu poate recunoaşte decât astfel de procese spirituale care sunt legate de procese corporale. Pentru Wundt, Eul conştient de sine se dizolvă în organismul sufletesc al proceselor spirituale care, pentru el, sunt identice cu procesele corporale; numai că, privite din interior, acestea apar ca fiind sufletesc-spirituale. Însă când Eul încearcă să descopere în sine ceea ce poate considera că-i este caracteristic, el descoperă activitatea sa voliţională. Eul se distinge ca individualitate independentă de restul lumii numai prin voinţă. În acest fel, el se vede îndreptăţit să recunoască în voinţă caracterul fundamental al existenţei sale. Eul îşi recunoaşte sieşi, cu privire la propria lui esenţă, că poate considera acţiunea voinţei drept izvor al existenţei lumii. Existenţa proprie a obiectelor pe care omul le observă în lumea exterioară îi rămâne ascunsă dincolo de observaţie; însă, în fiinţarea sa lăuntrică, el recunoaşte voinţa ca fiind esenţială; îi este deci permis să conchidă că ceea ce, din lumea exterioară, se loveşte de voinţa sa, este de aceeaşi esenţă cu propria sa voinţă. Prin faptul că activităţile voliţionale ale lumii intră în interacţiune, ele creează reprezentările, viaţa lăuntrică a unităţilor de voinţă. Din toate acestea rezultă modul în care Wundt este dirijat de impulsul fundamental al Eului conştient de sine. El coboară până la esenţa umană proprie, până la Eul ce acţionează ca voinţă; şi, stând în esenţa voliţională a Eului, el se simte îndreptăţit să îi atribuie lumii întregi aceeaşi esenţă pe care o trăieşte sufletul în sine. Nici din această lume a voinţei, nimic nu răspunde „speranţelor lui Platon şi Aristotel”.

Hamerling priveşte problemele sufletului şi ale lumii ca un om al secolului al nouăsprezecelea, cu o mentalitate care înviorează în suflet impulsurile spirituale active în vremea sa. El resimte aceste impulsuri cu întreaga lui umanitate liberă, căreia i se pare de la sine înţeles să pună întrebări privind problemele existenţei, aşa cum îi este de la sine înţeles omului natural să simtă foamea şi setea. El spune despre relaţia lui cu filosofia: „M-am simţit a fi în primul rând om, un om deplin, şi dintre toate interesele spirituale, cele mai apropiate îmi păreau a fi cele ale existenţei şi vieţii”. „Nu am fost cuprins brusc de curiozitatea filosofică,... ca şi cum, întâmplător, aş fi avut chef de filosofie, sau pentru că aş fi vrut să-mi verific aptitudinile şi într-un alt domeniu. M-am ocupat de marile probleme ale cunoaşterii umane încă din fragedă tinereţe, ca urmare a impulsului firesc de neînlăturat care-l împinge pe om spre cercetarea adevărului şi căutarea rezolvării enigmelor existenţei. Nu am putut considera filosofia nicicând ca pe o ştiinţă de specialitate, al cărui studiu îl poţi face sau lăsa la o parte, ca bunăoară, statistica sau silvicultura, ci am privit-o întotdeauna drept o cercetare a ceea ce este cel mai apropiat şi mai interesant pentru fiecare om. Pe căile folosite de Hamerling pentru această cercetare, în observarea sa au pătruns forţele directoare ale gândirii care, la Kant, i-au retras cunoaşterii forţa pătrunderii în izvorul existenţei şi care, după aceea, în cursul secolului al nouăsprezecelea, au făcut să apară lumea ca o iluzie a reprezentării. Hamerling nu s-a dăruit în mod necondiţionat acestor forţe directoare; totuşi ele i-au îngreunat cercetarea. Această cercetare căuta un punct de sprijin în Eul conştient de sine, în care să poată fi trăită fiinţarea, şi credea că a găsit acest punct de sprijin în voinţă. Gândirea nu voia să acţioneze asupra lui Hamerling în acelaşi fel ca asupra lui Hegel. Lui Hamerling i s-a dezvăluit numai ca „gândire simplă”, care nu poate cuprinde în sine fiinţarea, pentru ca întărită în sine să pătrundă în oceanul existenţei cosmice; astfel, Hamerling s-a dăruit voinţei, în care credea că simte forţa fiinţării, şi întărit prin forţa voinţei cuprinsă în Eu, Hamerling gândea să se afunde prin forţa proprie într-o lume a monadelor voliţionale.

Hamerling îşi alege ca punct de plecare ceea ce stimulează în om, în mod cu totul nemijlocit, problemele enigmelor lumii, pentru a fi simţite ca o senzaţie de foame sufletească; Wundt se lasă împins până la punerea acestor probleme prin ceea ce s-a maturizat în timpul mai nou în domeniul larg al diferitelor ştiinţe. În modul în care el pune întrebările din interiorul acestor ştiinţe, acţionează forţa şi mentalitatea proprie acestor ştiinţe; în ceea ce el poate da ca răspuns la aceste întrebări, trăiesc, ca şi la Hamerling, forţele directoare ale gândirii mai noi, care îndepărtează din această gândire puterea de a se trăi pe sine în punctul de izvorâre a existenţei. În fond, imaginea cosmică a lui Wundt devine, din această cauză, „doar o supervizare ideală” a imaginii naturii cuprinse în noul mod de reprezentare. Şi chiar şi la Wundt, numai voinţa se dovedeşte a fi în sufletul uman un element care nu se lasă distrus prin neputinţa gândirii. Voinţa se impune în aşa fel observării lumii, încât pare a se dezvălui ca acţionând pretutindeni în sfera existenţei.

Prin Hamerling şi Wundt sunt situate în miezul evoluţiei concepţiei mai noi despre lume două personalităţi, în sufletul cărora acţionează forţele care au creat această evoluţie în cadrul anumitor curente, pentru a stăpâni prin gândire enigmele lumii care aduc sufletului uman trăire şi cunoaştere. În aceste două personalităţi, aceste forţe acţionează în aşa fel încât, în desfăşurarea lor, ele nu găsesc în ele însele nimic prin care Eul conştient de sine se resimte izvorul existenţei sale. Aceste forţe ajung mai de grabă la un punct în care îşi mai pot păstra numai ceva ce nu se mai poate ocupa de marile probleme ale lumii. Aceste forţe se cramponează de voinţă; însă, chiar şi din lumea voinţei cucerite, nu răsună nimic care să permită să obţinem certitudine în legătură cu „supravieţuirea părţii noastre cele mai bune după dizolvarea trupului”, sau ceea ce ar atinge, în mod asemănător unele enigme cosmice şi ale sufletului. Astfel de concepţii despre lume izvorăsc din nevoia firească, de neînlăturat, „care îl împing pe om spre cercetarea adevărului şi spre rezolvarea enigmelor existenţei”; însă, în timp ce se servesc în vederea acestei rezolvări de mijloacele care conform părerii unor curente ale timpului par să fie singurele justificate, ei se îndreaptă spre o abordare în cadrul căreia nu mai există nici un element de trăire care să aducă soluţia. Vedem deci că la un moment dat, omului, problemele cosmice i se pun foarte precis; el simte în mod instinctiv sarcina ce-i revine şi este de datoria lui să afle mijloacele prin care să găsească răspunsul. Prin folosirea acestor mijloace, el poate rămâne în urma a ceea ce îl întâmpină ca un imperativ în profunzimile evoluţiei. Filosofiile care se mişcă în cadrul unor astfel de activităţi reprezintă lupta pentru un scop care încă nu a fost cuprins în întregime în conştienţă. Scopul evoluţiei concepţiei mai noi despre lume este de a trăi ceva în Eul conştient de sine, care să dea ideilor imaginii cosmice fiinţare şi esenţă; curentele filosofice caracterizate mai sus se dovedesc a fi neputincioase de a conduce la o astfel de viaţă, la o astfel de fiinţare. Gândul perceput nu-i mai dăruieşte Eului – sufletului conştient de sine, – ceea ce garantează existenţă; pentru a putea crede într-o astfel de chezăşie, aşa cum se credea în Grecia antică, Eul s-a îndepărtat prea mult de natură; şi Eul încă nu şi-a activat în el însuşi viaţa, pe care natura i-a acordat-o odinioară fără a-i pretinde creaţii sufleteşti proprii.