Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

DESPRE ENIGMELE SUFLETULUI

GA 21


III
Franz Brentano
(Un necrolog)

Nu este posibil să vorbim într-o formă satisfăcătoare despre raportul dintre antropologie şi antroposofie, din motivele amintite în capitolul anterior al acestei scrieri, în legătură cu cartea lui Max Dessoir Despre transcendentul sufletului. Cred însă că acest raport poate fi ilustrat într-un mod foarte elocvent dacă în locul acesta aşez nişte consideraţii pe care le-am scris cu altă intenţie, şi anume, ca necrolog pentru filosoful Franz Brentano, mort la Zürich în martie 1917. Plecarea dintre noi a acestui om, faţă de care am simţit cea mai înaltă veneraţie, a făcut ca importanta operă a vieţii sale să-mi reapară în faţa sufletului; această împrejurare m-a determinat să dau glas gândurilor ce urmează.

x

Îmi pare că-mi este îngăduit să fac încercarea de a-mi forma, din punctul de vedere al antroposofiei, o părere despre opera filosofică a lui Franz Brentano, în momentul în care moartea acestei personalităţi venerate a întrerupt firul operei sale. Cred că punctul de vedere antroposofic nu mă poate face să cad în greşeala unei aprecieri unilaterale a concepţiei despre lume a lui Brentano. Presupun acest lucru din două motive. În primul rând, modul de reprezentare al lui Brentano nu poate fi acuzat de nimeni că ar avea cea mai mică tendinţă de a lua o direcţie antroposofică. Purtătorul acestui mod de reprezentare, dacă ar fi avut ocazia să-şi facă el însuşi o părere despre antroposofie, ar fi respins-o, fără îndoială, cu toată hotărârea. În al doilea rând, din punctul meu de vedere antroposofic, eu sunt în situaţia de a aduce în întâmpinarea filosofiei lui Franz Brentano o veneraţie fără rezerve.

În ceea ce priveşte primul motiv, nu cred să greşesc spunând că, dacă ar fi ajuns să-şi facă o părere despre antroposofie, aşa cum o înţeleg eu, Brentano ar fi dat acestei păreri o formă asemănătoare aceleia pe care şi-a făcut-o despre filosofia lui Plotin. Ca şi faţă de acesta, el ar fi spus, desigur, şi despre antroposofie: „Obscuritate mistică şi o peregrinare liberă a fanteziei prin regiuni necunoscute.”* La fel cum a făcut cu neoplatonismul, el ar fi chemat la prudenţă şi faţă de antroposofie, „pentru ca nu cumva, ademeniţi de o aparenţă vană, să ne pierdem în labirinturile unei pseudofilosofii.”** Ba el ar fi fost de părere că modul de gândire al antroposofiei este prea diletant, pentru a-l considera demn să fie trecut în rândul filosofiilor pe care le aprecia ca pe cea a lui Fichte-Scheling-Hegel. În cuvântarea sa de recepţie la Universitatea din Viena, el spune despre aceasta: „Poate că şi perioada recent încheiată a fost o... epocă de decădere, în care toate noţiunile înotau tulbure unele printre altele şi în care nu putea fi găsită nici o urmă de metodă adecvată obiectului.”*** Cred că Brentano aşa ar fi judecat, chiar dacă eu, bineînţeles, nu numai că socotesc absolut neîntemeiată această apreciere, ci consider, de asemenea, neîntemeiată orice apropiere a antroposofiei de filosofiile cu care acest filosof ar fi comparat-o, probabil.

* Comp. Brentano, Ce fel de filosof face câteodată epocă, Hartleben 1876, p. 14.
** Comp. idem, p. 23.
*** Comp. cuvântarea ţinută cu ocazia instalării sale ca profesor la Universitatea din Viena, 1874: „Despre motivele de descurajare pe tărâmul filosofiei” (Viena 1874), p. 18

În ceea ce priveşte al doilea dintre motivele amintite, care mă îndeamnă să mă ocup de filosofia lui Brentano, îngăduiţi-mi să mărturisesc că aceasta reprezintă pentru mine una dintre realizările cele mai atrăgătoare ale psihologiei din epoca prezentă. E drept că am putut audia doar puţine dintre prelegerile ţinute de Brentano la Viena, în urmă cu aproximativ 36 de ani; dar din acest moment i-am urmărit cu interesul cel mai cald întreaga activitate scriitoricească. Din păcate, lucrările lui erau tipărite la nişte intervale de timp mult prea mari, în raport cu dorinţa mea de a auzi de el. Şi, în general, prin aceste lucrări priveai doar ca prin nişte ferestruici într-o încăpere plină de comori; astfel, prin articolele ocazionale priveai într-o sferă vastă de gânduri nepublicate, pe care eminentul bărbat le purta în suflet. Le purta în suflet în aşa fel încât, luând mereu alte forme, năzuiau spre înalte ţeluri ale cunoaşterii. Când, după o lungă pauză, în anul 1911, au apărut: cartea lui Brentano despre Aristotel, strălucita sa scriere Teoria lui Aristotel despre originea spiritului uman şi reeditarea părţii celei mai importante a Psihologiei sale, cu atât de inteligentele ei „adaosuri”, citirea acestor lucrări a fost pentru mine un şir de bucurii sărbătoreşti*.

*Comp. Brentano, Aristotel şi concepţia sa despre lume (1911, Editura Quelle şi Meyer, Leipzig); Brentano, Teoria lui Aristotel despre originea spiritului uman (Leipzig, Editura von Veit & Comp., 1911); Brentano, Despre clasificarea fenomenelor psihice (Leipzig, Editura von Duncker & Humblot, 1911).

Mă simt pătruns, faţă de Brentano, de nişte gânduri, sentimente, în legătură cu care cred că-mi pot permite să spun că cineva şi le dobândeşte dacă face ca ele să fie pătrunse de convingerea ştiinţifică dobândită de pe poziţiile antroposofice. Eu mă străduiesc să-i înţeleg concepţiile în valoarea lor, chiar dacă nu mă las în prada nici unei amăgiri în privinţa faptului că el ar fi putut, ba chiar ar fi trebuit să gândească despre antroposofie în sensul arătat mai sus. Cu adevărat, nu scriu aici acest lucru pentru a cădea într-o autocritică vanitoasă, prostească, a modului meu de a gândi şi simţi cu privire la nişte concepţii adverse sau care nu coincid cu ale mele, ci pentru că ştiu câte neînţelegeri ale judecăţilor emise de mine asupra altor orientări spirituale mi-a adus faptul că în lucrările mele tipărite mi-am spus cuvântul adeseori aşa cum decurgea din acest mod de a simţi şi gândi.

Mi se pare că gândurile fundamentale care l-au dus la proclamarea, în anul 1868, a maximei lui principale, pătrund metodic întreaga cercetare pe care Brentano a făcut-o asupra sufletului. În momentul în care şi-a început activitatea ca profesor de filosofie la Universitatea din Würzburg, el şi-a pus modul de reprezentare în lumina tezei: o cercetare cu adevărat filosofică nu poate fi alta decât aceea care este îndreptăţită şi în cercetarea ştiinţelor naturii. „Vera philosophiae methodus nulla alia nisi scientiae naturalis est.”* Când, mai târziu, a dat tiparului primul volum al cărţii sale, Psihologia din punct de vedere empiric, în anul 1874 – în perioada când şi-a început activitatea de profesor la Universitatea din Viena –, el a căutat să prezinte fenomenele sufleteşti conform cu maxima la care ne-am referit.** Pentru mine, ceea ce a intenţionat Brentano scriind această carte şi ceea ce a apărut la lumina zilei, în timpul vieţii sale, din aceste intenţii ale sale prin lucrările lui tipărite, constituie o problemă ştiinţifică importantă. Brentano – aşa reiese din cartea sa – calculase că-şi va publica Psihologia în mai multe volume. Promisese că al doilea o să apară la scurt timp după primul. N-a apărut nici o continuare a primei părţi, în care sunt expuse doar reprezentările de început ale psihologiei sale. Când, în anul 1889, a dat tiparului conferinţa Despre originea cunoaşterii morale, ţinută în cadrul Societăţii Juridice din Viena, el a scris în prefaţă: „Am greşi dacă, sub influenţa unei reacţii de respingere accidentale, am considera că această conferinţă este o lucrare ocazională, creată în grabă. Ea oferă roadele unor cugetări de ani de zile. Dintre toate lucrurile pe care le-am publicat până acum, expunerile cuprinse în ea sunt, desigur, produsul cel mai matur al gândirii mele. Ele fac parte din cercul de gânduri pe care le dezvolt în sensul unei Psihologii descriptive, care, după cum îndrăznesc să sper deja, va putea deveni accesibilă publicului larg, în întreaga sa dimensiune, într-un viitor nu prea îndepărtat. Din marile mele distanţări de tot ceea ce este transmis prin tradiţie şi, mai ales, din faptul că am dezvoltat în continuare, în mod esenţial, propriile mele concepţii în Psihologia din punct de vedere empiric, cititorul îşi va da seama în măsură suficientă că n-am fost tocmai leneş în cursul lungii mele absenţe din viaţa literară.”***  Nici această Psihologie descriptivă n-a apărut. Cei ce venerează filosofia lui Brentano pot evalua ce câştig le-ar fi adus ea, dacă studiază cartea Cercetări referitoare la psihologia simţurilor, apărută în anul 1907 şi cuprinzând un domeniu restrâns.**** Trebuie să ne punem întrebarea: Ce l-a făcut pe Brentano să se oprească mereu cu publicarea lucrărilor sale, ba chiar să nu publice, totuşi, până la urmă, nişte cărţi pe care credea că le va termina în scurt timp? Mărturisesc că în necrologul pe care l-a scris Alois Höfler pentru Franz Brentano şi pe care l-a publicat în mai 1917, am citit, fiind zguduit în adâncul sufletului, cuvintele: „Cu câtă încredere continua să lucreze la problema principală, găsirea dovezii despre existenţa lui Dumnezeu, încât încă acum câţiva ani un medic excelent din Viena, prieten intim cu Brentano, povestea că Brentano îl asigurase recent că acum în decursul câtorva săptămâni va fi gata cu dovada existenţei lui Dumnezeu...”***** Tot aşa am simţit când, dintr-un alt necrolog [ Nota 15 ], (scris de Utitz******), am aflat: „Lucrarea pe care a iubit-o cel mai fierbinte, la care a muncit întreaga viaţă, a rămas nepublicată.”

* Mai târziu el s-a explicat în privinţa acestei teze în conferinţa pe care a ţinut-o în 1892 în cadrul Societăţii de Filosofie din Viena şi care a apărut tipărită, Despre viitorul filosofiei (Viena, Alfred Hölder, 1893). Acolo găsim, la p. 3, trimiterea ulterioară a lui Brentano la teza sa despre care vorbim aici.
** Comp. Brentano, Psihologia din punct de vedere empiric, vol. I (Leipzig, Editura von Duncker & Humblot, 1874).
*** Comp. cartea lui Brentano Despre originea cunoaşterii morale (Leipzig, Editura Duncker & Humblot , 1889), p. V şi urm.
**** Brentano, Cercetări referitoare la psihologia simţurilor (Leipzig, Editzura Duncker & Humblot, 1907).
***** Caiete lunare din sudul Germaniei, mai 1917, articolul „Franz Brentano la Viena”, p. 319 şi urm.
******* Apărut în revista lui Voß.

Mie mi se pare că ceea ce i s-a întâmplat lui Brentano cu publicările plănuite ale lucrărilor sale reprezintă o problemă spiritual-ştiinţifică de mare importanţă. Fără îndoială, ne vom apropia de înţelegerea ei numai dacă vom voi să privim în specificul său ceea ce a vrut el să transmită lumii.

E important, după câte cred, să luăm seama la faptul că în cercetarea sa psihologică Brentano vrea să pună la baza elementului sufletesc real, într-un mod inteligent, o reprezentare pură. El îşi pune întrebarea: Ce este caracteristic în toate fenomenele pe care trebuie să le numim sufleteşti. Şi el a găsit răspunsul, pe care, în adaosurile la Psihologia din 1911, le-a exprimat în felul următor: „Caracteristica pentru orice activitate psihică, aşa cum cred că am arătat, constă în raportarea la ceva ca obiect.”* A forma reprezentări este o activitate psihică. Caracteristica este că eu nu numai îmi reprezint, ci că îmi reprezint ceva, că reprezentarea mea se raportează la ceva. Cu o expresie medievală, Brentano desemnează această particularitate a fenomenelor sufleteşti drept „raport intenţional”. „Trăsătura caracteristică comună” – aşa epxlică el într-un alt loc – „a tot ceea ce este fenomen psihic constă în ceea ce adeseori a fost numit, cu o expresie, din păcate, uşor de răstălmăcit, conştienţă, adică într-un comportament subiectiv, într-un raport intenţional, cum a fost el desemnat, faţă de ceva care poate că nu e dat în mod real, totuşi, e dat ca realitate interioară. Nu există act de a auzi fără ceva pe care să-l auzi, nu există act de credinţă fără ceva în care crezi, nici speranţă fără ceva în care speri, nici bucurie, fără ceva de care să te bucuri ş.a.m.d.”** Această stare interioară intenţională este, de fapt, ceva care conduce ca un leit-motiv, astfel încât toate realităţile cărora le poate fi atribuită sunt recunoscute tocmai prin aceasta în specificul lor sufletesc.

* Comp. Brentano: Despre clasificarea fenomenelor psihice, p. 122
** Comp. Brentano: Despre originea cunoaşterii morale, p. 14. Şi despre trăsătura fundamentală a Pshihologiei din punct de vedere empiric – denumită intenţională –, p. 115 şi urm.

Brentano opune fenomenelor psihice fenomenele fizice: culori, sunet, spaţiu şi multe altele. El găseşte că acestea se deosebesc de primele tocmai prin faptul că lor nu le este propriu un raport intenţional. Şi el se mulţumeşte să atribuie acest raport fenomenelor psihice şi să-l nege celor fizice. Dar tocmai după ce am făcut cunoştinţă cu părerea lui Brentano despre raportul intenţional, reprezentarea ne este condusă spre întrebarea: oare nu este necesar să vedem şi fizicul dintr-un asemenea punct de vedere? Acela care examinează pshicul şi fizicul în acelaşi sens cu Brentano, pentru a găsi un element comun, va constata că fiecare fenomen din acest domeniu există prin altceva. Dacă un corp se dizolvă într-un lichid, acest fenomen apare la corpul dizolvat în relaţia sa cu lichidul în care el se dizolvă. Dacă fosforul îşi schimbă culoarea sub acţiunea Soarelui, acest lucru trimite în aceeaşi direcţie. Toate însuşirile din lumea fizică există prin relaţiile dintre lucruri. Pentru existenţa fizică este just ce spune Moleschott [ Nota 16 ]: „Întreaga existenţă este o existenţă prin însuşiri. Dar nu există nici o însuşire care să nu existe printr-o relaţie.”* După cum orice fenomen psihic conţine în sine ceva prin care trimite la ceva aflat în afara lui, invers, o realitate fizică e astfel făcută, încât ea este ceea ce este în virtutea raportării la ea a unei realităţi exterioare. Oare un om care subliniază în mod atât de ager ca Brentano raportul intenţional al oricărei realităţi sufleteşti nu trebuie să ne îndrepte atenţia şi asupra caracteristicii fenomenelor fizice, care rezultă prin acelaşi proces de gândire? Sigur pare, cel puţin, că o asemenea studiere a vieţii sufleteşti poate găsi raportarea acesteia la lumea fizică numai dacă va reflecta la această caracteristică**.

* În mod deosebit de pregnant a descris aceasta Richard Wallascheck într-un important articol din săptămânalul vienez „Die Zeit”, nr. 96 şi 97 din 1896 (din 1 şi 8 august).
**Comp. cu aceasta finalul capitolului 7 al „Extinderilor formulate pe scurt ale conţinutului acstei scrieri” de la sfârşitul acestei cărţi, „7. Disocierea făcută de Franz Brentano între sufletesc şi extra-sufletesc”.

Brentano găseşte în viaţa sufletească trei feluri de raporturi intenţionale. Primul este reprezentarea unei realităţi, al doilea, recunoaşterea sau respingerea, care se exprimă în judecată; al treilea, cel al iubirii sau urii, care sunt trăite în simţire. Când spun: Dumnezeu este drept, eu creez o reprezentare; dar încă nu recunosc sau nu resping ceea ce mi-am reprezentat; când spun însă: există un Dumnezeu, eu recunosc printr-o judecată cele reprezentate de mine. Când spun: bucuria mi-e dragă, nu doar judec, ci trăiesc un sentiment. Pe baza unor asemenea premise, Brentano distinge trei clase fundamentale de trăiri psihice: reprezentarea, judecata, simţirea (sau fenomenele iubirii şi urii). Aceste trei clase fundamentale le pune în locul împărţirii făcute de alţii fenomenelor sufleteşti în: reprezentare, simţire şi voinţă*. Căci, în timp ce mulţi iau reprezentarea şi judecata împreună, în aceeaşi clasă, Brentano le separă. El nu este de acord cu punerea lor în aceeaşi clasă, pentru că nu vede în judecată, ca alţii, doar o asociere de reprezentări, ci tocmai o recunoaştere sau respingere a ceea ce este reprezentat, lucru care nu se face în cazul simplei activităţi de reprezentare. Iar simţirea şi voinţa, pe care alţii le separă, pentru Brentano sunt unite, conform cu conţinutul lor sufletesc. Ceea ce trăim din punct de vedere sufletesc, atunci când ne simţim atraşi sau respinşi de săvârşirea unei fapte, este acelaşi lucru pe care-l trăim când ne simţim atraşi de bucurie sau când respingem durerea.

* Comp. Brentano, Psihologia din punct de vedere empiric, p. 233 şi urm. şi scrierea sa Despre clasificarea fenomeneleor psihice.

Din scrierile lui Brentano se poate vedea că el acordă mare importanţă înlocuirii acelei împărţiri a trăirii sufleteşti pe care a găsit-o la predecesori, în gândire, simţire şi voinţă, prin cealaltă, în reprezentare, judecată, şi iubire sau ură. Pornind de la această împărţire, el caută să-şi croiască un drum spre înţelegerea a ceea ce este, pe de-o parte, adevărul, pe de altă parte, binele moral. Pentru el, adevărul are la bază judecata justă, iar binele moral, iubirea justă. El găseşte că: „Noi spunem că ceva este adevărat dacă recunoaşterea referitoare la el e justă. Şi spunem că ceva este bun dacă iubirea referitoare la el e justă.”*

* Comp. Brentano, Despre originea cunoaşterii morale, p. 17.

Putem găsi în expunerile lui Brentano că prin recunoaşterea justă, în cazul judecăţii, prin trăirea justă a iubirii, în cazul binelui moral, el ia în atenţie şi circumscrie cu multă agerime o stare de fapt sufletească. Numai că în cadrul sferei sale de reprezentări nu se poate afla nimic care să fie suficient pentru a se găsi trecerea de la trăirea sufletească a reprezentării la aceea a judecăţii. Oriunde am privi, în această sferă de reprezentări: zadarnic am căuta un răspuns la întrebarea: oare cu ce avem de-a face atunci când sufletul e conştient de faptul că el nu-şi formează o simplă reprezentare, ci se simte îndemat să recunoască obiectul reprezentării printr-o judecată? – La fel de puţin se poate evita o întrebare similară în cazul iubirii juste, când e vorba de binele moral. În orice caz, în acea sferă pe care Brentano o circumscrie drept „lume sufletească”, pentru comportamentul moral nu există altă realitate în afară de actul iubirii juste. Dar oare unei fapte morale nu-i e proprie şi o raportare la lumea exterioară? Oare ceea ce caracterizează o asemenea faptă pentru lume poate fi epuizat prin faptul că spunem: ea este o faptă iubită în mod just?*

* Comp. cu aceasta capitolul 5 din „Extinderi formulate pe scurt ale conţinutului...” de la sfârşitul acestei cărţi: „5. Despre baza reală a raportului intenţional”.

Urmărind firul gândurilor lui Brentano, ai de cele mai multe ori sentimentul: ele sunt întotdeauna fertile, pentru că abordează o problemă care merge într-o anumită direcţie în mod ager şi cu luciditate ştiinţifică; dar simţi, de asemenea, că Brentano nu duce cu asemenea înlănţuiri de gânduri la acel ţel pe care-l promit punctele lui de plecare. Un asemenea sentiment ni se poate impune comparând felul cum subîmparte el viaţa sufletească, în reprezentare, judecată, iubire şi ură, cu împărţirea curentă, în reprezentare, simţire şi voinţă. Urmărim cu o anumită aprobare interioară argumentele pe care el ştie să le aducă în sprijinul părerii sale; şi totuşi, până la urmă nu prea putem ajunge la convingerea că el apreciază în suficientă măsură motivele care vorbesc în favoarea celeilalte împărţiri. Luaţi, ca exemplu particular, concluzia pe care o trage Brentano din împărţirea făcută de el pentru a caracteriza adevărul, frumosul şi binele. Cine împarte viaţa sufletească în: reprezentare cunoscătoare, simţire şi voinţă, aproape că nu va putea face altfel decât să pună într-o legătură mai strânsă căutarea adevărului cu reprezentarea, trăirea frumosului – cu simţirea, săvârşirea binelui – cu voinţa. În lumina gândurilor lui Brentano, problema apare altfel. Aici, reprezentările ca atare n-au una faţă de alta nici un raport prin care s-ar putea revela deja adevărul. De aceea, dacă sufletul năzuieşte spre ceva desăvârşit în ceea ce priveşte raporturile dintre reprezentări, idealul lui nu poate fi adevărul; ci, mai degrabă, frumosul. Adevărul nu e situat pe calea simplei activităţi de reprezentare, ci pe aceea a judecăţii. Iar binele moral nu este ceva esenţial pentru voinţă, ci el este un conţinut al simţirii; căci a iubi în mod just este o trăire a simţirii.* – Totuşi, pentru conştienţa obişnuită, adevărul nu poate fi căutat decât în cunoaşterea bazată pe reprezentare. Căci, chiar dacă judecata care duce la adevăr nu se epuizează într-o simplă asociere de reprezentări, ci se întemeiază pe o recunoaştere sau respingere, poate fi trăită de această conştienţă numai în reprezentări. – Şi chiar dacă reprezentările prin care ceva frumos apare în faţa conştienţei, se revelează în anumite raporturi situate în sânul vieţii de reprezentare: frumosul este trăit, totuşi, prin sentiment. – Şi, cu toate că un bine moral va face ca în suflet să se nască o iubire justă: esenţialul său este, totuşi, înfăptuirea de către voinţă a ceea ce iubim în mod just.

*Comp. Brentano: Psihologia din punct de vedere empiric, p. 340 şi urm. şi Despre clasificarea fenomeneleor psihice, p. 110 şi urm., precum şi spusele sale din scrierea Despre originea cunoaşterii morale, p. 17 şi urm.

Înţelegem ce zace în gândurile lui Brentano despre tripla împărţire a vieţii sufleteşti de-abia atunci când ne dăm seama că el vorbeşte despre cu totul altceva decât aceia care fac clasificarea în reprezentare, simţire şi voinţă. Aceştia vor să descrie, pur şi simplu, experienţa conştienţei obişnuite. Şi conştienţa obişnuită face experienţa prin care se percepe pe sine în activităţile, distincte una de alta, a reprezentării, a simţirii şi a voinţei. Ce experienţă facem aici, de fapt? În cartea mea Despre enigma omului, eu am încercat să dau răspuns la această întrebare. Rezultatele obţinute acolo au fost sintetizate de mine în felul următor. „În primă instanţă, trăirea sufletească a omului, aşa cum se revelează ea în gândire, simţire şi voinţă, este legată de instrumentele corporale. Şi ea îşi dă o formă care e condiţionată de aceste instrumente corporale. Cine este însă de părere că vede viaţa sufletească reală atunci când observă manifestările sufletului prin mijlocirea trupului, se află în prada aceleiaşi erori ca şi cineva care crede că forma sa trupească e creată de oglinda în faţa căreia stă, deoarece e convins că oglinda conţine condiţiile necesare care fac să apară imaginea sa. Această imagine este, între anumite limite, chiar dependentă, ca imagine, de forma oglinzii etc.: dar ceea ce înfăţişează ea nu are nimic comun cu oglinda. Viaţa sufletească umană, pentru a-şi împlini în mod plenar rostul în lumea senzorială, trebuie să aibă o imagine a esenţei sale. Această imagine trebuie s-o aibă în conştienţă; altfel ea ar avea, ce-i drept, o existenţă; dar n-ar avea nici o reprezentare despre această existenţă, n-ar şti de ea. Această imagine care trăieşte în conştienţa obişnuită a sufletului este condiţionată în întregime de instrumentele corporale. Fără aceasta, ea n-ar exista, după cum nici imaginea oglindită nu există fără oglindă. Ceea ce apare însă prin această imagine, viaţa sufletească însăşi, nu este mai dependentă, în esenţa sa, de instrumentele corporale, decât este observatorul din faţa oglinzii de oglindă. Nu sufletul e dependent de instrumentele corporale, ci numai conştienţa obişnuită a sufletului.”* – Dacă descriem acest domeniu al conştienţei care este dependent de organizarea corporală, procedăm corect împărţindu-l în reprezentare, simţire şi voinţă.** Dar Brentano descrie altceva. Luaţi seama, în primă instanţă, la faptul că prin „a judeca” el înţelege a recunoaşte sau a respinge conţinutul unei reprezentări. Judecata îşi desfăşoară activitatea în cadrul vieţii de reprezentare; dar ea nu ia reprezentările ce apar în suflet, pur şi simplu, aşa cum sunt, ci, prin faptul că le recunoaşte sau le respinge, le raportează la o realitate. Dacă privim mai atent, vedem că această raportare a reprezentărilor la o realitate poate fi găsită numai într-o activitate a sufletului care se desfăşoară în ea însăşi. Acestui lucru nu-i corespunde însă niciodată complet ceea ce produce sufletul atunci când raportează, emiţând o judecată, o reprezentare la o percepţie senzorială. Căci aici constrângerea impresiei exterioare este aceea care nu e trăită pur interior, ci este trăită numai ca ecou şi în această calitate de reprezentare a trăirii-ecou duce la recunoaştere sau la respingere. Ceea ce descrie Brentano corespunde perfect, din acest punct de vedere, acelei cunoaşteri care în primul capitol al acestei scrieri e numită imaginativă. În cunoaşterea imaginativă, activitatea de reprezentare a conştienţei obişnuite nu rămâne, pur şi simplu, aşa cum este, ci ea e transformată mai departe în trăire sufletească interioară şi astfel din ea se degajă forţa de a raporta experienţele sufleteşti la o realitate spirituală, în aşa fel încât aceasta e recunoscută sau respinsă. Prin urmare, noţiunea de judecată a lui Brentano nu se realizea în mod desăvârşit în cadrul conştienţei obişnuite, ci numai în sufletul care desfăşoară o activitate de cunoaştere imaginativă. – Mai e clar faptul că prin separarea totală, făcută de Brentano, dintre noţiunea de reprezentare şi noţiunea de judecată, el înţelege reprezentarea ca simplă imagine. Aşa trăieşte însă activitatea de reprezentare obişnuită în cunoaşterea imaginativă. Şi această a doua însuşire pe care antroposofia o atribuie cunoaşterii imaginative se găseşte, deci, în caracterizarea făcută de Brentano fenomenelor psihice. – Mai departe: Brentano numeşte trăirile simţirii fenomene de iubire şi ură. Cine se înalţă până la cunoaşterea imaginativă trebuie să transforme, într-adevăr, pentru vederea suprasensibilă, acea formă a trăirii sufleteşti care se revelează pentru conştienţa obişnuită – în sensul lui Brentano – drept iubire şi ură, în aşa fel încât să poată sta faţă în faţă cu anumite particularităţi ale realităţii spirituale care, de exemplu, în Teosofia mea, sunt descrise în felul următor: „Unul dintre primele lucruri pe care trebuie să ni le însuşim pentru a ne putea orienta în lumea sufletească este capacitatea de a face distincţie între diferitele ei formaţiuni, aşa cum în lumea fizică facem distincţie între corpurile solide, cele lichide şi cele aeriforme sau gazoase. Ca să ne-o însuşim, trebuie să cunoaştem cele două forţe fundamentale care sunt importante aici înainte de toate. Le putem numi simpatie şi antipatie. Natura lor este determinată după felul cum aceste forţe fundamentale acţionează într-o formaţiune sufletească.”*** În timp ce pentru viaţa sufletească din lumea senzorială iubirea şi ura rămân ceva subiectiv, cunoaşterea imaginativă trăieşte în ea comportamentul obiectiv din lumea sufletească prin nişte trăiri interioare asemănătoare iubirii şi urii. Şi aici, vorbind de fenomenele sufleteşti, Brentano descrie o particularitate a cunoaşterii imaginative prin care aceasta atinge însă deja sfera unei modalităţi de cunoaştere şi mai înalte.**** Şi vedem că el are o reprezentare despre natura obiectivă a actului de a iubi şi urî, în opoziţie cu modul subiectiv de a simţi al conştienţei obişnuite, din faptul că descrie binele moral drept o iubire justă. – În cele din urmă, trebuie să luăm în considerare în mod cu totul deosebit faptul că pentru Brentano voinţa iese din cercul fenomenelor sufleteşti. Voinţa care izvorăşte din conştienţa obişnuită aparţine cu totul lumii fizice. Ea se realizează complet în lumea fizică în forma în care poate fi gândită de această conştienţă, deşi în sine ea este o fiinţialitate pur spirituală, care se revelează în lumea fizică. Dacă descriem conştienţa obişnuită care există în lumea fizică, din această descriere nu poate lipsi voinţa. Dacă descriem conştienţa clarvăzătoare, în această descriere nu poate intra nimic din reprezentările despre voinţa obişnuită. Fiindcă în lumea sufletească, la care se raportează conştienţa imaginativă, procesul declanşat de un impuls sufletesc are loc altfel decât prin nişte acte ale voinţei cum sunt cele proprii lumii fizice. Aşadar, când Brentano ia în considerare fenomenele sufleteşti din acel domeniu în care se desfăşoară cunoaşterea imaginativă, noţiunea de voinţă trebuie să se volatilezeze pentru el.

* Comp. Despre enigma omului (Editura Filosofic-Antroposofică), p, 227 şi urm. Aş vrea să inserez aici observaţia – pentru mulţi, desigur, absolut inutilă – că, făcând comparaţia cu imaginea din oglindă, nu am în vedere ceea ce se face de obicei, când se spune că lumea reprezentărilor este o imagine de oglindă a lumii exterioare, ci eu – privind lucrurile în esenţa lor – desemnez ceea ce trăieşte sufletul în conştienţa obişnuită drept o imagine de oglindă a adevăratei vieţi sufleteşti.
** Comp. cu aceasta capitolul 6 din „Extinderi formulate pe scurt ale conţinutului...”: „6. Dependenţele fizice şi spirituale ale entităţii umane”.
*** Comp. Teosofia, ediţia a 6-a, p. 85.
**** Prima formă a „cunoaşterii clarvăzătoare”, cea imaginativă, trece în cea de-a doua, numită în cărţile mele cunoaşterea inspirată. Felul cum trăieşte, de fapt, în definiţia lui Brentano a iubirii şi urii, imaginaţia ce trece deja în inspiraţie, este descris în expunerile finale ale capitolului 6 din „Extinderi formulate pe scurt ale conţinutului...”: „6. Dependenţele fizice şi spirituale ale entităţii umane”, de la sfârşitul acestei cărţi.

Pare cu adevărat uşor de înţeles că, atunci când a descris esenţa fenomenelor psihice, Brentano a fost împins să descrie, de fapt, esenţa cunoaşterii clarvăzătoare. Acest lucru reiese cu claritate şi din unele detalii ale descrierii sale. Să luăm un exemplu, pentru a ilustra multele exemple care ar mai putea fi date. El spune: „Trăsătura comună a tuturor fenomenelor psihice constă în ceea ce foarte adesea a fost numit cu o expresie, din păcate, foarte uşor de răstălmăcit, conştienţă...”* Dar dacă descriem numai acele fenomene sufleteşti care, aparţinând conştienţei obişnuite, sunt condiţionate de organizarea trupească, expresia nu poate fi răstălmăcită deloc. Brentano are însă un sentiment al faptului că sufletul real nu trăieşte în această conştienţă obişnuită şi se simte îndemnat să vorbească despre esenţa acestui suflet real folosind nişte reprezentări care, în orice caz, nu se poate să nu fie greşit înţelese, dacă vrem să le aplicăm noţiunea obişnuită de conştienţă. În cercetarea sa, Brentano urmăreşte fenomenele tărâmului antropologic până acolo unde ele îl obligă pe omul lipsit de prejudecăţi să-şi formeze reprezentări despre suflet care coincid cu ceea ce antroposofia, pe căile ei, constată despre suflet. Şi tocmai psihologia lui Brentano arată că rezultatele celor două căi sunt în cel mai perfect acord. Dar Brentano însuşi n-a vrut să părăsească drumul antropologiei. L-a oprit de la aceasta explicaţia pe care o dăduse maximei principale formulate de el: „Adevărata modalitate de cercetare a filosofiei nu poate fi alta decât cea admisă în modul de cunoaştere al ştiinţelor naturii.”** Dacă ar fi dat un alt sens acestei maxime, el ar fi putut merge până acolo unde să-şi dea seama că vedem în lumina justă modul de reprezentare al ştiinţelor naturii tocmai atunci când suntem conştienţi de faptul că că, pentru tărâmul spiritual, acesta, potrivit cu esenţa lui, trebuie să se transforme. Brentano n-a vrut niciodată să facă din fenomenele sufleteşti adevărate, pe care le caracterizează ca atare, obiectul unei conştienţe deosebite. Dacă ar fi făcut aceasta, el ar fi ajuns de la antropologie la antroposofie. El s-a temut de această cale, pentru că n-a putut s-o vadă decât ca pe o rătăcire în „obscuritate mistică şi ca pe o peregrinare liberă a fanteziei în regiuni necunoscute”***. El n-a vrut să se coboare deloc la o examinare a ceea ce propria sa concepţie psihologică făcea necesar. Ori de câte ori s-a aflat în faţa necesităţii de a-şi continua propria cale mergând în direcţia antroposofiei, el s-a oprit. La întrebările la care nu se poate da răspuns decât prin antroposofie, el a vrut să găsească un răspuns antropologic. Încercarea lui trebuia să eşueze. Şi din cauză că ea trebuia să eşueze, el nu şi-a putut continua descrierile începute în aşa fel încât continuările să-l fi putut satisface. Dacă ar fi continuat Psihologia din punct de vedere empiric: după rezultatul primului volum, ea ar fi trebuit să devină o antroposofie. Dacă şi-ar fi scris, într-adevăr, Psihologia descriptivă: din ea ar fi trebuit să ţâşnească pretutindeni luminile antroposofiei. Dacă şi-ar fi dus mai departe în mod corespunzător punctului său de plecare etica lucrării sale Despre originea cunoaşterii morale: ar fi trebuit să dea de antroposofie.

* Comp. Brentano, Despre originea cunoaşterii morale, p. 14.
** Comp., mai sus, p. 73 din această carte.
*** Comp., mai sus, p. 71 din această carte.

În faţa sufletului lui Brentano stătea posibilitatea unei psihologii care nu poate arăta ca cea pur antropologică. Aceasta din urmă nu se poate gândi absolut deloc la întrebările cele mai importante care trebuie puse în legătură cu viaţa sufletească. Psihologia modernă vrea să fie numai antropologică, deoarece consideră că tot ceea ce depăşeşte aceste limite este neştiinţific. Brentano spune însă: „Pentru speranţele unui Platon şi Aristotel de a găsi siguranţă cu privire la existenţa în continuare a părţii celei mai bune din noi după dezintegrarea trupului, dimpotrivă, legile asocierii de reprezentări, ale dezvoltării de convingeri şi păreri şi ale germinării şi încolţirii plăcerii şi iubirii ar fi orice altceva, dar nu o despăgubire adevărată... Şi dacă deosebirea dintre cele două concepţii ar aduce cu adevărat acceptarea sau excluderea întrebării despre nemurire, ea ar trebui considerată extraordinar de importantă pentru psihologie şi o intrare în cercetarea metafizică a substanţei, ca purtătoare a stărilor, ar fi inevitabilă.”* Antroposofia arată că în domeniul caracterizat de Brentano nu se poate intra prin speculaţii metafizice, ci numai prin punerea în activitate a unor forţe sufleteşti care nu pot să intre în conştienţa obişnuită. Prin faptul că Brentano descrie în filosofia sa esenţa sufletului în aşa fel încât în descrierea sa esenţa cunoaşterii văzătoare ajunge să se exprime în mod clar, această filosofie este o justificare perfectă a antroposofiei. Şi ne este îngăduit să vedem în Brentano cercetătorul filosofic care, mergând pe drumul său, ajunge până la poarta antroposofiei, fără a voi să deschidă însă această poartă, din cauză că imaginea pe care şi-o face despre gândirea ştiinţifică dă naştere în el convingerii că ar ajunge astfel în abisul neştiinţificului.

* Comp. Brentano, Psihologia din punct de vedere empiric, p. 20.

x

Greutăţile în faţa cărora Brentano se vede pus adeseori, când vrea să-şi ducă mai departe reprezentările, provin din faptul că el raportează aceste reprezentări ale sale despre esenţa sufletului la ceea ce există în conştienţa obişnuită. Procedează aşa din cauză că vrea să rămână în cadrul concepţiei care-i pare îndreptăţită din punctul de vedere al ştiinţelor naturii. Numai că această concepţie nu poate ajunge, cu mijloacele ei de cunoaştere, decât până la acea parte din viaţa sufletului care ni se înfăţişează drept conţinutul conştienţei obişnuite. Dar acest conţinut nu este realitatea  vieţii sufleteşti, ci imaginea ei oglindită. Acest lucru Brentano îl întrezăreşte numai dintr-o direcţie, din direcţia înţelegerii raţionale, nu însă şi din cealaltă, a observaţiei. În noţiunile sale, el schiţează o imagine a fenomenelor sufleteşti care se desfăşoară în realitatea sufletului; când face observaţii, el crede că în imaginea oglindită a vieţii sufleteşti are o realitate.* – O altă orientare filosofică pe care Brentano o respinge în modul cel mai categoric, aceea a lui Eduard von Hartmann, porneşte tot de la un mod de reprezentare naturalist-ştiinţific. Eduard von Hartmann [ Nota 17 ] şi-a dat seama că conştienţa obişnuită are caracterul unei imagini de oglindă. De aceea, el nu consideră că această conştienţă este o realitate. Dar şi el refuză cu hotărâre să recunoască, în general, că în conştienţa umană există realitatea corespunzătoare. El spune că această realitate ţine de regiunea inconştientului. El admite să se vorbească despre aceasta numai ca folosire ipotetică a noţiunilor formate de conştienţa obişnuită, dincolo de acest tărâm.”** Antroposofia afirmă că dincolo de acest tărâm este posibilă o observaţie spirituală. Şi că acestei observaţii spirituale îi sunt accesibile şi noţiuni care au voie la fel de puţin să fie ipotetice ca şi cele dobândite în câmpul senzorial. – Eduard von Hartmann consideră că realitatea suprasensibilă nu poate fi ceva cunoscut în mod nemijlocit, ci doar ceva dedus din ceea ce este cunoscut în mod direct. Hartmann se numără printre acei filosofi ai epocii moderne care nu vor să-şi formeze noţiuni atunci când nu au ca punct de plecare pentru formarea noţiunilor datele furnizate de observaţia senzorială şi de trăirile avute în conştienţa obişnuită. Brentano formează asemenea noţiuni. Dar el se înşeală în privinţa realităţii în cadrul căreia ele pot fi formate prin observaţie. Spiritul său prezintă o scindare ciudată. El ar vrea să fie întru totul un cercetător al naturii, în sensul în care s-a dezvoltat modul de reprezentare naturalist-ştiinţific în epoca modernă. Şi totuşi, este nevoit să formeze nişte noţiuni care nu se pot justifica în faţa acestui mod de reprezentare decât dacă admitem că acesta nu e singurul valabil. Această scindare din spiritul de cercetător al lui Brentano o va înţelege acela care se adânceşte în primele scrieri ale lui Brentano: în cartea sa: Despre multipla semnificaţie a existentului la Aristotel (1862), în cartea Psihologia lui Aristotel (1867) şi în cartea Creatinismul lui Aristotel (1882).*** – În aceste scrieri, Brentano merge cu o erudiţie exemplară pe urmele gândurilor lui Aristotel. Şi îşi însuşeşte astfel o gândire care nu se poate epuiza în noţiunile admise de antropologie. În aceste scrieri, el are în sfera atenţiei sale o noţiune despre suflet care consideră că sufletul provine din spiritual. Acest suflet care provine din spiritual se slujeşte de organismul constituit din procese fizice, pentru a-şi forma reprezentări în cadrul existenţei senzoriale. Ceea ce, în suflet, îşi formează reprezentări, este de natură spirituală, este „nus” al lui Aristotel. Dar acest „nus” are o entitate duală; ca „nus pathetikos”, el este într-o stare de pură pasivitate; el se lasă incitat să-şi formeze reprezentări de către impresiile venite din organism. Dar pentru ca reprezentările sale să iasă la lumina zilei aşa cum sunt ele în sufletul activ, această activitate trebuie să lucreze ca „nus poietikos”. Ceea ce furnizează „nus pathetikos” ar fi, pur şi simplu, nişte manifestări în cadrul unei existenţe sufleteşti întunecate; ele sunt luminate de „nus poietikos”. Brentano spune despre aceasta: Nus poietikos este lumina care străluminează fantasmele şi face vizibil spiritualul în lumea senzorială, pentru ochiul nostru spiritual.**** – Dacă vrei să-l înţelegi pe Brentano, esenţialul este nu numai în ce măsură a preluat el în propria lui convingere reprezentările aristotelice, ci, în primul rând, faptul că el s-a mişcat plin de dăruire cu propria lui gândire în lumea acestor reprezentări. Dar, astfel, această gândire era activă într-o sferă în care punctul de plecare al percepţiei senzoriale şi, implicit, temelia antropologică pentru formarea noţiunilor sunt inexistente. Şi această trăsătură fundamentală a gândirii a rămas în cercetarea lui Brentano. E adevărat că el vrea să admită numai ceea ce poate fi cunoscut după modelul gândirii actuale al ştiinţelor naturii; totuşi, el este nevoit să formeze gânduri care nu ţin de acest domeniu. Conform cu metoda pur naturalist-ştiinţifică, despre fenomenele sufleteşti se poate spune ceva numai în măsura în care acestea sunt imaginea oglindită, condiţionată de organizarea corporală, a adevăratei realităţi fiinţiale a sufletului, adică în măsura în care în caracterul lor de imagini oglindite ele iau naştere şi pier o dată cu organizarea corporală. Ceea ce Brentano este nevoit să gândească despre realitatea sufletescului este însă ceva spiritual, independent de organizarea corporală, care chiar, prin „nus poietikos”, îşi face vizibil spiritualul în lumea senzorială, prin ochiul nostru spiritual. – Faptul că Brentano se poate mişca cu gândirea sa în asemenea sfere îi interzice să creadă că existenţa sufletului ia naştere şi piere o dată cu organizarea corporală. Pentru că el respinge observaţia suprasensibilă, în această existenţă sufletească el nu poate observa nici un conţinut care să depăşească existenţa fizică. De îndată ce ar trebui să atribuie sufletului un conţinut pe care acesta l-ar putea dezvolta fără concursul organizării corporale, Brentano se simte într-o lume pentru care nu găseşte nici un fel de noţiuni. Într-o asemenea dispoziţie sufletească i se adresează lui Aristotel şi găseşte şi la acesta nişte reprezentări despre suflet care nu dau pentru o existenţă extracorporală alt conţinut decât cel dobândit în existenţa corporală. Caracteristic în unilateralitatea sa este ceea ce Brentano spune în această privinţă în Psihologia lui Aristotel: „După cum omul, dacă i-a fost smuls un picior sau un alt membru preţios, nu mai e o substanţă desăvârşită, fireşte că el este cu atât mai puţin o substanţă desăvârşită atunci când întreaga parte corporală a căzut pradă morţii. Ce-i drept, partea spirituală continuă să existe; dar greşesc foarte tare aceia care cred, împreună cu Platon, că despărţirea de trup este pentru el ceva stimulator şi un fel de eliberare dintr-o temniţă apăsătoare. Căci de acum înainte sufletul trebuie să renunţe la numeroasele servicii pe care i le făceau forţele trupului.”*****  – În legătură cu concepţia lui Aristotel despre esenţa sufletului, Brentano a ajuns la o dispută extraordinar de interesantă cu filosoful Zeller [ Nota 18 ]. Acesta afirma că în concepţia lui Aristotel găsim presupunerea despre o preexistenţă a sufletului înainte de unirea lui cu organizarea corporală, pe când Brentano nega că Aristotel ar fi avut o asemenea părere şi admitea numai că el ar fi gândit cum că sufletul este creat de-abia când intră în organizarea corporală; că, deci, acesta nu are nici o preexistenţă, având, totuşi, după dezintegrarea trupului, o postexistenţă.****** Brentano era de părere că doar Platon presupune o preexistenţă, nu însă Aristotel. Nu se poate nega faptul că argumentele pe care Brentano le aduce în sprijinul părerii sale şi împotriva aceleia a lui Zeller au multă greutate. Abstracţie făcând de interpretarea foarte inteligentă pe care Brentano o dă afirmaţiilor respective ale lui Aristotel, există o dificultate în a-i atribui lui Aristotel părerea despre preexistenţa sufletului, pentru că o asemenea părere pare să contrazică un principiu al metafizicii aristotelice. Şi anume, Aristotel spune că nu poate să existe niciodată o „formă” înainte de „substanţa” care e purtătoarea formei. Forma bilei nu există niciodată fără substanţa care o umple. Dar, de vreme ce Aristotel concepe sufletul drept „forma” organizării corporale, se pare că nu avem voie să-i atribuim gândul că sufletul ar putea să existe înainte de apariţia organizării corporale.

* Comp. capitolul 7 din „Extinderi formulate pe scurt ale conţinutului...”: „7. Disocierea făcută de Franz Brentano între sufletesc şi extra-sufletesc”.
** Concepţiile lui Eduard von Hartmann care merg în direcţia celor de mai sus sunt descrise în mod cuprinzător în scrierile sale, Psihologia modernă (Leipzig 1901, Hermann Haacke) şi Compendiu de psihologie (vol. 3 din Sistemul filosofic în compendiu, Bad Sachsa, Hartz 1908, Hermann Haacke).
*** Franz Brentano, Despre multipla semnificaţie a existentului după Aristotel (Freiburg in Bresgau, Editura Librăriei Herder); Psihologia lui Aristotel (Mainz, Editura Franz Kirchheim); în cartea Despre creatinismul lui Aristotel (Viena, Tempsky).
**** Comp. Brentano, Psihologia a lui Aristotel, p. 172 şi urm.
***** Comp. Brentano, Psihologia a lui Aristotel, p. 196.
****** Despre conţinutul disputei ştiinţifice dintre Brentano şi Zeller, comp. Brentano, Scrisoare deschisă domnului profesor dr. Eduard Zeller cu ocazia scrierii mele asupra teoriei lui Aristotel despre veşnicia spiritului (Leipzig 1883, Duncker & Humblot) şi Teoria lui Aristotel despre originea spiritului uman, tot de Brentano (Leipzig 1911, Veit & Comp.).

Brentano s-a lăsat atât de mult prins, cu noţiunea sa despre suflet, în capcana reprezentării aristotelice despre imposibilitatea unei preexistenţe, încât nu poate observa că această reprezentare aristotelică însăşi eşuează într-un punct important. Căci avem cu adevărat dreptul de a gândi „forma” şi „materia” în aşa fel încât să presupunem doar: forma nu poate exista înainte de materia care o umple? Oare forma bilei nu există înainte de masa de substanţă care o umple? Aşa cum apare ea împreună cu masa de substanţă, bineînţeles că bila nu există înainte de condensarea substanţei. Numai că, înainte de condensarea acesteia, există forţele care se apropie de această substanţă şi rezultatul activităţii lor se revelează în forma ei de bilă. Şi în aceste forţe, înainte de apariţia formei de bilă, aceasta există, cu siguranţă, într-un alt mod.* Dacă Brentano nu s-ar fi simţit legat de mâini şi de picioare prin felul cum explică, în sensul modului de reprezentare naturalist-ştiinţific, conţinutul noţiunii de suflet, prin concepţiile despre organizarea corporală, poate că ar fi observat că însăşi noţiunea despre suflet a lui Aristotel conţine o contradicţie internă. Astfel, prin studierea concepţiei despre lume a lui Aristotel el a dobândit numai posibilitatea de a gândi în legătură cu sufletul nişte reprezentări care-l ridică pe acesta din sfera organizării corporale, fără a-i atribui un conţinut care să-i permită unei gândiri lipsite de prejudecată să-l reprezinte, într-adevăr, ca fiind independent de organizarea corporală.

* Amăgirea cu privire la îndreptăţirea afirmaţiei mai sus caracterizate despre formă şi materie poate lua naştere, eventual, numai când e vorba de formarea cristalelor, pentru că aici forma pare să provină în mod nemijlocit din forţele proprii materiei. Totuşi, o gândire lipsită de prejudecăţi nu va putea face altfel decât să presupună că forţele dătătoare de formă există înainte ca materia formată să ia naştere cu adevărat. Dar reprezentarea lui Aristotel e cu totul nefondată deja în cazul plantei, ale cărei forţe dătătoare de formă nu trebuie căutate, desigur, numai în ceea ce trăieşte în germene, ci în activităţile ce vin din lumea exterioară şi care există cu infinit de mult timp înainte de formarea plantei concrete.

Alături de Aristotel, şi Leibniz este pentru Brentano un filosof căruia îi acordă o preţuire deosebită. Se pare că l-a atras în special felul în care priveşte Leibniz sufletul. Ei bine, se poate spune că Leibniz are în acest domeniu o reprezentare care se prezintă drept o extindere considerabilă a părerii lui Aristotel. Pe când acesta consideră că ceea ce reprezintă conţinutul real al gândirii umane e dependent de observaţia senzorială, Leibniz desprinde acest conţinut de baza senzorială. Urmându-l pe Aristotel, vom admite maxima: nu există nimic în gândire care să nu fi fost mai întâi în simţuri (nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu [ Nota 19 ]); Leibniz este însă de părere că nu este nimic în gândire care să nu fi fost mai întâi în simţuri, cu excepţia gândirii înseşi (nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus [ Nota 20 ]). Ar fi nejust să-i atribuim lui Aristotel părerea că realitatea fiinţială care lucrează în gândire este un produs al forţelor ce acţionează în trup. Dar prin faptul că el a făcut din nus pathetikos primitorul pasiv al impresiilor senzoriale, din nus poietikos iluminatorul acestor impresii, în cadrul filosofiei sale n-a rămas nimic care să poată deveni conţinutul unei vieţi sufleteşti independente de existenţa senzorială. În această privinţă, maxima lui Leibniz se dovedeşte a fi mai fertilă. Prin ea, atenţia este îndreptată mai ales asupra fiinţei sufleteşti independente de organizarea corporală. În orice caz, atenţia e restrânsă la partea pur intelectivă a acestei fiinţe. Şi, în această măsură, maxima lui Leibniz este unilaterală. Totuşi, ea este o linie directoare care în epoca actuală a ştiinţelor naturii poate să ducă la un rezultat la care lui Leibniz nu i-a fost încă posibil să ajungă. În epoca sa, reprezentările despre originea pur naturală a însuşirilor organizării corporale erau încă prea imperfecte. În prezent, situaţia e alta. În epoca noastră se poate cunoaşte, până la un anumit punct, în mod ştiinţific, felul cum se moştenesc de la strămoşi forţele organice ale trupului şi cum acţionează sufletul în cadrul acestor forţe moştenite ale organismului. Un lucru pe care mulţi dintre cei ce se cred situaţi pe „punctul de vedere naturalist-ştiinţific just” nu-l admit încă se dovedeşte a fi, totuşi, dacă sunt înţelese în mod just cunoştinţele naturalist-ştiinţifice, părerea necesară: că toate elementele prin care sufletul lucrează în viaţa fizică sunt condiţionate de forţele trupeşti, care, în cadrul liniei ereditare, trec de la strămoşi asupra urmaşilor, exceptând însuşi conţinutul sufletului. Cam în acest fel poate fi extinsă în prezent maxima lui Leibniz. Dar, în acest caz, ea este justificarea antropologică a modului de cercetare antroposofic. Atunci, el îi arată sufletului că trebuie să-şi caute conţinutul real într-o lume spirituală, şi anume, printr-un alt mod de cunoaştere decât cel obişnuit în antropologie. Căci acestuia îi este accesibil numai ceea ce trăieşte omul în conştienţa obişnuită, prin organizarea corporală *.

* Există gânditori care găsesc respingătoare părerea că sâmburele fiinţial al omului nu e moştenit de la strămoşi, ci vine din lumea spirituală, pentru că văd detronat astfel procesul reproducerii. Printre aceşti gânditori se numără filosoful J. Frohschammer (comp. scrierea sa Despre originea sufletelor umane, p. 98 şi urm.). El este de părere că trebuie să presupunem că şi sufletele copiilor se trag din părinţi, deoarece „aceşti oameni vii nu procreează doar simple trupuri sau chiar animale” (comp. Frohschammer, Filosofia lui Toma d’Aquino, Leipzig, Brockhaus 1889, p. VIII. O obiecţie venind din partea acestei păreri nu poate atinge concepţia descrisă în expunerile cărţii de faţă. Căci nu e nevoie să gândim că înainte de momentul zămislirii sâmburele sufletesc care, venind din lumea spirituală, se uneşte cu ceea ce moşteneşte de la strămoşi nu are nici o legătură cu sufletele părinţilor, chiar dacă nu concepem că el ia naştere prin actul reproducerii.

Putem fi de părere că Brentano ar fi avut toate premisele pentru ca, pornind de la Leibniz, să-şi deschidă privirea spre realitatea ancorată în spirit a sufletului şi de a valida ceea ce se oferă acestei priviri, prin cunoştinţele ştiinţelor naturii din epoca modernă. Cine-i urmăreşte expunerile vede ce drum stătea în faţa lui. În faţa lui s-ar fi putut deschide drumul spre o fiinţă sufletească ce poate fi cunoscută pe cale pur spirituală, dacă ar fi dezvoltat ceea ce se afla în sfera atenţiei sale atunci când a aşternut pe hârtie fraze de acest fel: „Dar cum trebuie concepută intervenţia Divinităţii” la apariţia unui suflet uman într-un trup? „Oare după ce, din veşnicie, a produs în mod creator partea spirituală a omului, a unit-o acum cu un embrion, în aşa fel încât aceasta, care a existat până acum în sine, ca substanţă spirituală specială, a încetat să mai fie o fiinţă particulară reală şi a devenit o parte a naturii umane, sau a produs-o de-abia acum în mod creator? – Când Aristotel a presupus primul dintre aceste două cazuri, el a trebuit să creadă că acelaşi spirit se uneşte în repetate rânduri cu alţi şi alţi embrioni; căci, după el, neamul omenesc se menţine procreând la nesfârşit, pe când numărul spiritelor care există din veşnicie nu poate fi decât unul limitat. Toţi exegeţii sunt de acord în privinţa faptului că, în perioada sa de maturitate filosofică, Aristotel a repudiat palingeneza. Prin urmare, această posibilitate este exclusă...”* Ceea ce nu se află pe linia raţionamentului lui Aristotel, justificarea privirii spirituale aruncate asupra vieţilor repetate ale sufletului uman prin palingeneză: ar fi putut rezulta la Brentano, dacă ar fi unit noţiunile subtile conturate de Aristotel despre suflet cu cunoştinţele ştiinţelor moderne ale naturii. – El ar fi putut merge cu atât mai mult pe această cale, cu cât avea un simţ receptiv pentru epistemologia filosofiei medievale. Cine înţelege cu adevărat această epistemologie, acela îşi însuşeşte o sumă de idei care sunt apte să stabilească o legătură între rezultatele moderne ale ştiinţelor naturii şi lumea spirituală, legătură care nu poate fi sesizată prin ideile cercetării naturalist-ştiinţifice. Ce este în stare să realizeze pentru o aprofundare a ştiinţelor naturii în direcţia spiritualului un mod de reprezentare ca acela al lui Toma d’Aquino, acest lucru multe cercuri ale epocii noastre îl ignoră cu desăvârşire. În asemenea cercuri se crede că ştiinţele moderne ale naturii cer să se întoarcă spatele acestui mod de reprezentare. Adevărul este că, în primă instanţă, se încearcă a  se circumscrie realitatea lumii, cunoscută pe calea naturalist-ştiinţifică, cu ajutorul unor gânduri care, la o privire mai atentă, rămân imperfecte în sine. Perfecţionarea lor ar fi să le gândim în suflet pe ele înseşi drept asemenea realităţi cum sunt gândite ele în modul de reprezentare al lui Toma d’Aquino. Brentano se afla pe calea de a-şi crea un raport just cu acest mod de reprezentare. Doar el scrie: „Când mi-am scris tratatul Despre multipla semnificaţie a existentului după Aristotel şi, mai târziu, Psihologia lui Aristotel, am vrut să stimulez într-un dublu sens înţelegerea teoriei sale; o dată, şi de predilecţie, în mod direct, prin punerea în lumină a câtorva dintre punctele cele mai importante ale teoriei sale, apoi indirect, dar în mod mai general, deschizând explicaţiei noi izvoare ajutătoare. Am atras atenţia asupra comentariilor agere ale lui Toma d’Aquino şi am arătat că în ele unele teorii sunt descrise în mod mai just decât la exegeţii de după el.”** – Brentano şi-a schimbat direcţia drumului, care i s-ar fi putut oferi prin asemenea studii, prin faptul că s-a îndreptat spre modul de reprezentare al lui Bacon, Locke şi spre tot ceea ce are legătură, din punct de vedere filosofic, cu un asemenea mod de reprezentare. El a considerat că acest mod de reprezentare este cel mai conform cu modul de cercetare naturalist-ştiinţific.*** Dar tocmai acest mod de reprezentare ne face să concepem conţinutul vieţii sufleteşti în totală dependenţă faţă de lumea senzorială. Şi pentru că acest mod de gândire nu vrea să procedeze decât în mod antropologic, în sfera sa intră, ca rezultat psihologic, numai ceea ce, de fapt, nu e o realitate sufletească, ci doar o imagine de oglindă a acestei realităţi, şi anume conţinutul conştienţei obişnuite. – Dacă Brentano şi-ar fi dat seama că această conştienţă obişnuită este o imagine de oglindă: urmând mai departe cercetarea antropologică, el nu s-ar fi putut opri în faţa porţii care duce la antroposofie. – Fără îndoială, împotriva concepţiei exprimate de mine aici se va putea obiecta că lui Brentano i-a lipsit, pur şi simplu, darul vederii spirituale; de aceea n-a căutat trecerea de la antropologie la antroposofie, chiar dacă prin natura lui spirituală deosebită a fost determinat să caracterizeze într-o formă interesantă fenomenele sufleteşti şi într-un mod atât de riguros din punct de vedere intelectual, încât această formă poate fi justificată de către antroposofie. Eu însă nu sunt de această părere. Eu nu sunt de părere că vederea spirituală poate fi dobândită doar ca un dar special, pentru nişte personalităţi de excepţie. Eu trebuie să consider că această vedere este o facultate a sufletului uman pe care şi-o poate însuşi oricine, dacă trezeşte în sine trăirile sufleteşti care duc la ea. Iar natura lui Brentano mie mi se pare deosebit de adecvată pentru o asemenea muncă de trezire.**** Consider, în schimb, că o asemenea trezire poate fi împiedicată de diferite teorii care i se opun. Şi că nu lăsăm vederea spirituală să iasă la suprafaţă, dacă ne prindem în plasa unor idei care pun de la bun început sub semnul întrebării îndreptăţirea ei. Brentano n-a lăsat ca vederea spirituală să iasă la suprafaţă în sufletul său, prin faptul că ideile care ar fi putut-o justifica atât de frumos au fost întotdeauna învinse de acelea care o resping şi care fac să apară temerea că prin aceasta „ne pierdem în labirinturile unei pseudofilosofii”.*****

* Comp. Brentano, Aristotel şi concepţia sa despre lume, (1911), p. 134.
** Comp., printre altele, Brentano, Cele patru faze ale filosofiei (1895), p. 22 şi întreaga atitudine a cuvântării sale la ocuparea catedrei de filosofie a Universităţii din Viena, Despre motivele de descurajare din domeniul filosofiei (Viena, 1874, W. Baumüller).
*** Comp. Brentano, Teoria lui Aristotel despre originea spiritului uman (1911), p. 1.
**** Comp. capitolul 8 din „Extinderi formulate pe scurt ale conţinutului...” de la sfârşitul acestei cărţi: „8. O obiecţie ridicată adesea împotriva antroposofiei”.
***** Comp. mai sus, p 71.

x

În anul 1895, Brentano a dat publicităţii textul tipărit al unei conferinţe pe care o ţinuse în cadrul Societăţii literare din Viena, cu referire la cartea lui H. Lorm [ Nota 21 ] Optimismul neîntemeiat. Aceasta conţine părerea sa despre „cele patru faze ale filosofiei şi situaţia ei actuală”.* Brentano susţine în aceste expuneri părerea că, într-o anumită privinţă, evoluţia cercetării filosofice se poate compara cu istoria artelor frumoase. „Dacă alte ştiinţe, cât timp sunt practicate, prezintă un progres permanent, care e întrerupt o singură dată de o perioadă de stagnare, filosofia, ca şi arta frumoasă, prezintă pe lângă perioadele de dezvoltare ascendentă, perioade de decadenţă, care adeseori sunt nu mai puţin bogate, ci chiar mai bogate în fenomene ce fac epocă, decât acelea de fertilitate sănătoasă.”** Brentano distinge în evoluţia din trecut a filosofiei trei asemenea perioade, care merg de la fertilitatea sănătoasă spre decadenţă. Fiecare dintre ele începe prin faptul că din uimirea pur filosofică asupra enigmelor lumii se iveşte un interes cu adevărat ştiinţific şi că acest interes caută o cunoaştere dintr-o nevoie sănătoasă, pură, de a şti. După această epocă sănătoasă urmează apoi o alta, în care se vede primul stadiu al decadenţei. Acum, interesul pur ştiinţific dă înapoi şi se caută gânduri prin care să poată fi reglementată viaţa socială şi personală şi prin care omul să se poată descurca în această privinţă. Acum, filosofia nu mai vrea să slujească nevoii pure de cunoaştere, ci intereselor vieţii. În a treia epocă, decăderea continuă. Din cauza incertitudinii gândurilor care n-au izvorât dintr-un interes pur ştiinţific, omul ajunge să se îndoiască de posibilitatea cunoaşterii adevărate şi cade în scepticism. Epoca a patra este apoi aceea a decadenţei totale. Îndoiala celei de-a treia epoci a subminat întreaga temelie ştiinţifică a filosofiei. Omul caută să ajungă la adevăr scormonind substraturi neştiinţifice, prin noţiuni fantastice, confuze, prin trăiri mistice. Brentano îşi imaginează că primul cerc ale evoluţiei începe o dată cu filosofia greacă a naturii; şi cu Aristotel, crede el, se încheie faza sănătoasă. Lui Anaxagoras îi acordă un loc deosebit în cadrul acestei faze. El este de părere că, deşi în această perioadă grecii se aflau la început de tot în privinţa multor probleme ştiinţifice, modul lor de cercetare avea, totuşi, un caracter care-şi găseşte justificarea în faţa unui mod de gândire riguros ştiinţific. Primei faze îi urmează stoicii, epicureii. Ei aduc deja o decădere. Ei vor idei care să stea în slujba vieţii. În Academie, dar mai ales prin Aenesidemus, Agrippa, Sextus Empiricus, vedem cum scepticismul nimiceşte orice credinţă în adevărurile ştiinţifice sigure. Iar în neoplatonism, la Ammonius Saccas, Plotin, Porphyrius, Jamblichus, Proklus, locul cercetării ştiinţifice îl ia trăirea mistică, cea care se complace în labirinturile unei pseudofilosofii. – În Evul Mediu vedem repetându-se, chiar dacă nu cu aceeaşi claritate, aceste patru faze. Cu Toma d’Aquino începe un mod de reprezentare sănătos din punct de vedere filosofic, care reînvie aristotelismul într-o formă nouă. În epoca următoare acesteia, al cărei reprezentant este Duns Scotus, domină, printr-o artă a disputei intensificată la dimensiuni uriaşe, un fel de analogon la prima perioadă de decădere a grecilor. După ea urmează nominalismul, care are un caracter sceptic. Wilhelm von Occam respinge părerea că ideile generale se raportează la ceva real şi prin aceasta dă conţinutului adevărului uman doar valoarea unei sinteze noţionale aflate în afara realităţii; în timp ce realitatea se află, după părerea sa, numai în lucrurile particulare, individuale. Locul acestui analogon al scepticismului este luat de mistica lui Eckhart, Tauler, Heinrich Suso, a autorului teologiei germane ş.a., orientare care nu se străduieşte să umble pe căile ştiinţei. Acestea sunt cele patru faze ale dezvoltării filosofiei în Evul Mediu. – În epoca modernă, cu Baco de Verulam începe din nou o dezvoltare sănătoasă, bazată pe gândirea naturalist-ştiinţifică, în care acţionează apoi în mod rodnic mai departe Descartes, Locke, Leibniz. Urmează filosofia iluminismului francez şi englez, în care atitudinea raţionamentului filosofic a fost dominată de nişte principii considerate simpatice pentru viaţă. După aceasta îşi face apariţia, prin David Hume, scepticismul; iar acestuia îi urmează faza de decădere, care în Anglia începe cu Thomas Reid, iar în Germania cu Kant. Brentano studiază o latură a filosofiei lui Kant care-i permite s-o pună în legătură cu perioada de decădere a lui Plotin din filosofia greacă. El critică la Kant faptul că acesta nu caută adevărul, ca un cercetător ştiinţific, într-o identitate a reprezentărilor cu obiectele reale, ci mai degrabă în pretenţia ca obiectele să se orienteze după facultatea umană de reprezentare. Cu aceasta, Brentano crede că trebuie să atribuie filosofiei kantiene un fel de trăsătură fundamentală mistică, ce se revelează apoi în filosofia decadentă cu totul neştiinţifică a lui Fichte, Schelling şi Hegel. – Brentano aşteaptă un nou avânt al filosofiei de la o muncă ştiinţifică în cadrul sferei ei, după modelul unui mod de gândire naturalist-ştiinţific, care a devenit dominant în epoca modernă. Ca introducere la o asemenea filosofie, el şi-a aşezat teza: modul de cercetare cu adevărat filosofic nu e altul decât cel recunoscut în cadrul modului de cunoaştere naturalist-ştiinţific.*** Acestei teze a vrut el să-i dedice munca vieţii sale.

* Brentano, Cele patru faze ale filosofiei şi situaţia ei actuală, (Stuttgart 1895, Librăria J. G. Cotta, urmaşii).
** Comp. Brentano, Cele patru..., p. 9.
*** Comp. mai sus, p. 73 a acestei cărți

Brentano spune în prefaţa la varianta tipărită a conferinţei în care şi-a prezentat concepţia despre cele „patru faze ale filosofiei”: această „concepţie a mea despre istoria filosofiei le poate părea unora respingătoare, fiindcă e nouă, mie ea îmi stă de mulţi ani în faţa sufletului ca ceva cert şi, de altfel, ea a fost fundamentată de peste două decenii atât de mine, cât şi de câţiva discipoli, în cadrul unor prelegeri academice de istoria filosofiei. Nu mă las în prada nici unei amăgiri în privinţa faptului că ea va întâmpina prejudecăţi şi că, poate, acestea vor fi atât de puternice, încât o vor face să cedeze la prima ciocnire. Oricum, sper de la faptele şi reflecţiile prezentate că nu pot să nu facă nici o impresie asupra aceluia care le urmăreşte cu gândirea lui.”*

* Comp. Brentano, Cele patru faze ale filosofiei..., p. 5.

Este întru totul şi părerea mea că aceste expuneri ale lui Brentano îţi pot face o impresie deosebită. În măsura în care oferă, dintr-un anumit punct de vedere, o clasificare a fenomenelor ce apar de-a lungul evoluţiei filosofiei, ele au la bază o înţelegere temeinică a acestei evoluţii. Cele patru faze ale filosofiei prezintă deosebiri care îşi au rădăcinile în realitate. – Dar de îndată ce începi să cercetezi forţele motrice ale diferitelor faze, nu poţi găsi că Brentano le caracterizează în mod adecvat. Acest lucru se vede imediat, când se referă la prima fază a filosofiei antice. Trăsăturile fundamentale ale filosofiei greceşti de la începuturile ioniene până la Aristotel prezintă, desigur, unele aspecte care-i dau dreptul lui Brentano  să vadă în ele un mod de gândire naturalist-ştiinţific în sensul său. Dar oare acest mod de gândire ia naştere cu adevărat prin ceea ce Brentano numeşte metodă naturalist-ştiinţifică? Oare gândurile acestor filosofi greci nu sunt mai degrabă un rezultat a ceea ce ei trăiseră, în propriul lor suflet, drept esenţa omului şi poziţia acestuia faţă de Univers?* Cine îşi răspunde în mod obiectiv la această întrebare va constata că impulsurile interioare pentru conţinutul de gândire al acestei filosofii şi-au găsit expresia nemijlocită tocmai în stoicism, în epicureism, în întreaga filosofie practică de viaţă a Antichităţii greceşti târzii. Se poate observa că în forţele sufleteşti pe care Brentano le găseşte acţionând în a doua fază se află punctul de plecare pentru prima fază a filosofiei Antichităţii. Aceste forţe erau orientate spre forma de manifestare senzorială şi socială a Universului şi de aceea în faza scepticismului, care duce la îndoială faţă de realitatea nemijlocită a acestei forme de manifestare, şi în faza următoare, a cunoaşterii clarvăzătoare, cunoaştere care depăşeşte în mod necesar această formă, acste forţe au putut să apară numai în mod imperfect. Din acest motiv, în filosofia Antichităţii asemenea faze se prezintă drept faze de decadenţă. – Şi ce forţe sufleteşti acţionează în evoluţia Evului Mediu? Nici unul dintre aceia care cunosc cu adevărat faptele ce intră aici în considerare nu va putea pune la îndoială faptul că în tomism avem punctul culminant al acestei evoluţii, în ceea ce priveşte raporturile pe care le are în vedere Brentano. Totuşi, nu putem ignora faptul că prin punctul de vedere creştin al lui Toma d’Aquino forţele sufleteşti care acţionau în filosofia greacă a vieţii practice nu mai lucrează din impulsuri pur filosofice, ci au luat un caracter suprafilosofic. Ce impulsuri acţionează însă la Toma d’Aquino, în măsura în care el este filosof? Nu e nevoie să simţim nici o simpatie faţă de slăbiciunile filosofiei nominaliste a Evului Mediu; vom putea găsi, totuşi, că impulsurile sufleteşti ce acţionează în nominalism constituie fundamentul subiectiv şi pentru realismul tomist. Dacă Toma recunoaşte că noţiunile generale care sintetizează fenomenele percepţiilor senzoriale se raportează la o realitate spirituală, el îşi ia forţa acestui mod de reprezentare realist al său din sentimentul a ceea ce reprezintă aceste noţiuni – abstracţie făcând de faptul că ele se raportează la fenomenele senzoriale – în existenţa sufletului însuşi. Tocmai pentru că n-a raportat noţiunile generale în mod direct la fenomenele existenţei senzoriale, Toma a simţit că în ele îşi trimite lumina o altă realitate şi că pentru fenomenele vieţii senzoriale ele sunt, propriu-zis, doar nişte semne. Când, mai târziu, în nominalism, acest subton al gândirii tomiste a apărut ca filosofie independentă, el a trebuit, în mod firesc, să-şi dezvăluie unilateralitatea. Sentimentul că noţiunile trăite în suflet pun bazele unui realism întors spre spiritual a trebuit să dispară şi să devină dominant celălalt sentiment, că noţiunile generale sunt nişte simple nume sintetizatoare. Dacă concepem în acest fel esenţa nominalismului, vom înţelege, de asemenea, faza a doua, care-l precede, a filosofiei medievale, scotismul, drept trecere spre nominalism. Totuşi, nu vom putea altfel decât să înţelegem întreaga forţă de gândire din Evul Mediu, în măsura în care aceasta este filosofie, pe baza concepţiei fundamentale care s-a manifestat în mod unilateral în nominalism.

* În volumul I din Enigmele filosofiei am început să dau un răspuns afirmativ la această întrebare. Mă străduiesc acolo să arăt că primii filosofi greci nu ajung la ideile lor prin observarea naturii, ci pentru că apreciau natura exterioară pornind de la trăirile lor sufleteşti interioare. Thales spunea că toate provin din apă, deoarece el trăia acest proces al naşterii apei drept esenţa propriei fiinţe interioare umane. Şi tot aşa, filosofii înrudiţi cu el. Enigmele filosofiei, p. 15 şi urm.

Dar atunci vom ajunge la părerea că adevăratele forţe motrice ale acestei filosofii constau în impulsurile sufleteşti pe care, în sensul clasificării făcute de Brentano, trebuie să le încadrăm în cea de-a treia fază. Şi în acea epocă pe care Brentano o numeşte faza mistică a Evului Mediu iese atunci cu claritate în evidenţă faptul că misticii care ţin de ea, îndemnaţi de natura nominalistă a cunoaşterii bazate pe intelect, nu apelează la aceasta, pentru a ajunge până la miezul fenomenelor lumii, ci la alte forţe sufleteşti. – Dacă urmărim acum, în ceea ce priveşte filosofia epocii moderne, activitatea forţelor motrice sufleteşti pe firul clasificării făcute de Brentano, constatăm că trăsăturile interioare esenţiale ale acestei epoci sunt cu totul altele decât cele consemnate de Brentano. Faza gândirii naturalist-ştiinţifice, pe care Brentano o găseşte realizată prin Baco de Verulam, Descartes, Locke, Leibniz, nu se lasă concentrată, din cauza anumitor trăsături caracteristice proprii, drept gândire pur naturalist-ştiinţifică, în sensul lui Brentano. Cum s-o scoţi la capăt, pe cale pur naturalist-ştiinţifică, cu ideea fundamentală a lui Descartes, „gândesc, deci exist”; cum să aduci în sânul modului de reprezentare naturalist-ştiinţific al lui Brentano monadologia lui Leibniz sau „armonia predeterminată” a acestuia? Şi concepţia lui Brentano, prin care el repartizează fazei a doua filosofia iluminismului francez şi englez, ne creează dificultăţi, dacă vrem să rămânem la reprezentările lui. Nu vom nega, desigur, că această epocă are caracterul unei perioade de decadenţă a filosofiei; dar o putem înţelege din faptul că în reprezentanţii ei impulsurile sufleteşti extra-filosofice care lucrează cu putere în concepţia creştină despre viaţă erau paralizate, astfel încât n-a putut fi găsită, din punct de vedere filosofic, o legătură cu forţele suprasensibile ale lumii. Totodată, ecourile scepticismului nominalist al Evului Mediu continuau să acţioneze, ceea ce a frânat căutarea unei legături între conţinutul de cunoaştere trăit în suflet şi o realitate spirituală. – Şi dacă înaintăm până la scepticismul modern şi la acel mod de reprezentare pe care Brentano îl atribuie unei faze mistice, pierdem posibilitatea de a mai fi de acord cu clasificarea sa. Trebuie să considerăm, fireşte, că faza sceptică începe cu David Hume. Dar încercarea de a-l prezenta pe Kant, criticul, drept mistic, se dovedeşte a fi, totuşi, o caracterizare cât se poate de unilaterală. Iar filosofiile lui Fichte, Schelling, Hegel şi ale altor gânditori de după Kant nu se lasă subsumate denumirii de mistică, mai ales dacă punem la bază noţiunea despre mistică a lui Brentano. Vom găsi, mai degrabă, tocmai în sensul clasificării lui Brentano, de la David Hume trecând pe la Kant, până la Hegel, o tendinţă fundamentală comună. Aceasta constă în refuzul de a desena imaginea filosofică despre lume a unei realităţi adevărate pe baza reprezentărilor care sunt dobândite din lumea senzorială. Oricât de paradoxal ar părea să-l considerăm pe Hegel un sceptic: el este, totuşi, un sceptic, în sensul că nu atribuie reprezentărilor care sunt luate din natură nici o realitate nemijlocită. Nu ne vom abate de la noţiunea de scepticism a lui Brentano dacă vom concepe dezvoltarea filosofiei de la Hume până la Hegel drept baza scepticismului modern. Cea de-a patra fază a epocii moderne nu poate să înceapă decât după Hegel. Dar în mod sigur că Brentano nu va voi să aducă în apropierea misticismului modul de reprezentare naturalist-ştiinţific, care îşi face apariţia în această epocă. Luaţi seama însă la felul cum vrea Brentano să se situeze pe sine însuşi, cu gândirea sa filosofică, în sânul acestei epoci. Cu o energie aproape inegalabilă, el reclamă pentru filosofie o metodă naturalist-ştiinţifică. În cercetările sale psihologice, el se străduieşte să rămână la această metodă. Şi ceea ce scoate la lumina zilei este o justificare a antroposofiei. Ceea ce ar trebuie să apară drept continuarea căutărilor sale antropologice, dacă el ar merge mai departe în sensul reprezentărilor sale, ar fi antroposofia. În orice caz, o antroposofie care ar fi în perfectă armonie cu gândirea naturalist-ştiinţifică. – Oare munca vieţii lui Brentano nu este ea însăşi dovada cea mai deplin valabilă a faptului că a patra fază a filosofiei moderne trebuie să-şi scoată impulsurile din acele forţe sufleteşti pe care voiau să le pună în activitate atât neoplatonismul, cât şi mistica Evului Mediu, dar nu puteau, pentru că nu erau în stare să ajungă cu activitatea sufletească interioară până la o trăire a realităţii spirituale care are loc într-o claritate deplin conştientă a gândirii (sau a noţiunilor)? După cum filosofia greacă şi-a scos forţa din acele impulsuri sufleteşti pe care Brentano le vede realizându-se în cea de-a doua fază a filosofiei, din filosofia practică a vieţii, după cum filosofia medievală îşi datorează tăria impulsurilor celei de-a treia faze, scepticismului; tot astfel, filosofia modernă trebuie să-şi ia impulsurile din forţele fundamentale ale celei de a patra faze, din clarvederea cunoscătoare. Dacă, prin urmare, lui Brentano îi e îngăduit să presupună, conform cu modul lui de reprezentare, că neoplatonismul şi mistica medievală sunt filosofii decadente, în antroposofia care întregeşte antropologia am putea recunoaşte faza rodnică a filosofiei moderne, dacă ducem ideile acestui filosof despre dezvoltarea filosofiei până la concluziile pe care el însuşi nu le-a tras, care însă rezultă în mod absolut din ele.

x

În raportul lui Brentano faţă de cerinţele cunoaşterii din epoca prezentă, aşa cum l-am caracterizat mai sus, avem, fără îndoială, explicaţia faptului că, citindu-i scrierile, acestea creează în noi nişte impresii care nu se epuizează o dată cu ceea ce e cuprins în conţinutul nemijlocit al noţiunilor prezentate de el. În timpul lecturii, se fac auzite de pretutindeni diverse subtonuri. Acestea îşi au originea într-o viaţă sufletească situată undeva mai adânc, în dosul ideilor exprimate. Ceea ce incită în cititor Brentano lucrează adeseori mai puternic în sufletul acestuia decât ceea ce spune autorul în reprezentări precis conturate. Te simţi îndemnat, de asemenea, să reiei adeseori lectura unei scrieri de-a lui Brentano. Poţi reflecta temeinic la multe dintre lucrurile care se spun în prezent despre raportul dintre filosofie şi alte reprezentări ale cunoaşterii; când reflectăm la aşa ceva, în amintire se va ivi aproape întotdeauna scrierea lui Brentano Despre viitorul filosofiei. Această scriere reproduce o conferinţă pe care el a ţinut-o în cadrul Societăţii de filosofie din Viena în anul 1892, pentru a opune concepţia sa despre viitorul filosofiei părerilor pe care juristul Adolf Exner [ Nota 22 ] le prezentase pe această temă într-o cuvântare inaugurală despre „cultura politică” (1891)*.  Varianta tipărită a conferinţei este prevăzută cu „adnotări”, care dau nişte perspective istorice largi asupra evoluţiei spirituale a omenirii. – În această scriere se anunţă deja tot ceea ce poate remarca acela care observă modul de reprezentare naturalist-ştiinţific actual, în legătură cu necesitatea de a se înainta de la acest mod de reprezentare la unul antroposofic.

* Brentano, Despre viitorul filosofiei cu referire apologetic-critică la cuvântarea inaugurală ţinută de Adolf Exner „Despre cultura politică”, în calitate de rector al Universităţii din Viena (Viena, Alfred Hölder, 1893).

Cei mai mulţi dintre susţinătorii acestui mod de reprezentare naturalist-ştiinţific trăiesc în convingerea că acesta le este impus de existenţa reală a lucrurilor înseşi. Ei sunt de părere că îşi ordonează cunoştinţele în acelaţi fel în care se revelează realitatea. Dar această convingere este o amăgire. Adevărul este că în epoca modernă sufletul uman a dezvoltat prin propria sa evoluţie, care se desfăşoară de-a lungul mileniilor, nevoia de a avea reprezentări cum sunt cele din care e constituită imaginea naturalist-ştiinţifică despre lume. Helmholtz, Weisman, Huxley ş.a. n-au ajuns la reprezentările lor pentru că realitatea le-a dat aceste reprezentări ca adevăr absolut, ci pentru că ei au trebuit să dezvolte în interiorul lor aceste reprezentări, pentru a arunca o anumită lumină asupra realităţii care le venea în întâmpinare. Noi nu ne formăm o imagine despre lume matematică sau mecanică pentru că o realitate extra-sufletească ne constrânge la aceasta, ci pentru că am dezvolat în sufletul nostru reprezentările matematice şi mecanice, deschizându-ne astfel un izvor interior care proiectează lumină asupra a ceea ce se revelează în lumea exterioară pe cale matematică sau mecanică. – Cu toate că, în general, aspectul caracterizat adineaori este valabil pentru orice treaptă de evoluţie a sufletului uman: în cazul reprezentărilor naturalist-ştiinţifice moderne el mai apare într-un mod special. Dacă le gândim în mod consecvent, dintr-una din direcţii, aceste reprezentări distrug noţiunile despre suflet. Aceasta se vede în cazul noţiunii deloc neimportante, dar cât se poate de discutabile, a unei „ştiinţe a sufletului fără suflet” [ Nota 23 ], care a fost formată nu numai de nişte diletanţi în filosofie, ci chiar de nişte gânditori foarte serioşi.  Asemenea reprezentări ne fac să vedem din ce în ce mai mult fenomenele conştienţei obişnuite în dependenţa lor de organizarea corporală. Dacă nu ne dăm seama, totodată, că în ceea ce apare astfel drept suflet nu se revelează acesta însuşi, ci doar imaginea sa oglindită, atunci din cercetarea noastră dispare ideea reală de suflet şi se iveşte ideea iluzorie care consideră că sufletul este numai ceea ce se naşte ca produs al organizării corporale. Pe de altă parte, însă, gândirii lipsite de prejudecată i se arată că ultima părere nu poate să rămână în picioare. Ideile pe care ştiinţele naturii şi le formează în legătură cu natura îşi dezvăluie în faţa acestei gândiri lipsite de prejudecată legătura lor sufletească cu o realitate aflată în dosul naturii, care nu se revelează în aceste idei înseşi. Nici o metodă folosită în antropologie nu poate să ajungă prin ea însăşi la nişte reprezentări exhaustive despre această legătură. Fiindcă această legătură nu intră în conştienţa obişnuită. – În cazul reprezentărilor naturalist-ştiinţifice actuale, faptul acesta iese mai puternic la lumina zilei decât în cazul treptelor de cunoaştere din trecutul istoric. Acestea din urmă, observând lumea exterioară, mai formau noţiuni care preluau în conţinutul lor ceva din substratul spiritual al acestei lumi exterioare. Iar sufletul se simţea în propria lui spiritualitate ca într-o unitate cu spiritul lumii exterioare. Ştiinţele moderne ale naturii trebuie să gândească natura conform cu esenţa lor, în mod pur natural. Ele dobândesc astfel, ce-i drept, posibilitatea de a justifica prin observaţia naturii conţinutul ideilor lor, nu însă şi existenţa acestor idei drept realitate sufletească fiinţială. – Din această cauză, tocmai modul de reprezentarea naturalist-ştiinţific autentic este situat pe un teren şubred, câtă vreme nu-şi poate justifica propria existenţă printr-o observare antroposofică. Cu antroposofia, poţi admite în mod neîngrădit modul de reprezentare naturalist-ştiinţific; fără antroposofie, se va face mereu încercarea zadarnică de a se descoperi spiritul pe baza rezultatelor furnizate de observaţia naturalist-ştiinţifică însăşi. Ideile naturalist-ştiinţifice ale epocii moderne sunt, pur şi simplu, nişte creaţii ale trăirii sufletului în comuniune cu o lume spirituală; dar de ştiut, sufletul poate şti de această trăire numai printr-o contemplare vie a spiritului.*

* Unde ajunge un mod de studiere naturalist-ştiinţific autentic o arată în mod convingător cartea eminentă, din multe puncte de vedere, a lui Oskar Hertwig, Devenirea organismelor, infirmarea teoriei darwiniste a întâmplării (1916). Tocmai când o muncă de felul celei care stă la baza acestei scrieri este efectuată în mod atât de exemplar din punctul de vedere al metodei naturalist-ştiinţifice, ea duce la nenumărate trăiri sufleteşti situate la „locurile-limită ale cunoaşterii”.

S-ar putea ivi ușor întrebarea: Dar de ce caută sufletul să-şi formeze reprezentări naturalist-ştiinţifice, dacă prin aceasta el îşi creează un conţinut care-l separă de temelia lui spirituală? De pe poziţiile unei asemenea păreri, care crede că reprezentările naturalist-ştiinţifice se formează din cauză că lumea se revelează, pur şi simplu, conform cu ele, nu se poate găsi răspuns la această întrebare. Dar răspunsul vine dacă ne îndreptăm privirea spre nevoile vieţii sufleteşti înseşi. Doar cu nişte reprezentări de felul celor pe care le-a dezvoltat o epocă pre-naturalist-ştiinţifică, trăirea sufletească n-ar putea să ajungă niciodată la conştienţa plenară de sine. În ideile despre natură, care conţin şi ceva spiritual, ea ar simţi, ce-i drept, în mod vag, o legătură cu spiritul, fără a putea trăi însă specificul deplin, independent, al spiritului. De aceea, în cadrul evoluţiei omenirii, viaţa sufletească tinde să aducă în centrul atenţiei nişte idei care nu conţin această viaţă sufletească însăşi, pentru ca, în contact cu ele, să se ştie pe sine însuşi independent de existenţa naturii. Dar atunci legătura cu spiritul nu trebuie căutată prin asemenea idei despre natură, ci prin clarvedere spirituală, prin cunoaştere. Dezvoltarea ştiinţelor moderne ale naturii este o treaptă necesară în evoluţia sufletească a omenirii. Ne dăm seama care este temelia lor, dacă înţelegem că sufletul are nevoie de ele, ca să se găsească pe sine însuşi. Recunoaştem, pe de altă parte, valoarea lor epistemologică dacă înţelegem că tocmai ele fac necesară clarvederea spirituală.* Adolf Exner, împotriva părerii căruia este îndreptată scrierea lui Brentano Viitorul filosofiei, s-a aflat faţă în faţă cu o ştiinţă despre natură care vrea, ce-i drept, să dezvolte în mod pur ideile despre natură, dar nu e dispusă să facă pasul mai departe, spre antroposofie, când e vorba de sesizarea realităţii sufleteşti. El a găsit că „formaţia naturalist-ştiinţifică” e neroditoare pentru plăsmuirea ideilor care trebuie să acţioneze în convieţuirea socială a oamenilor. De aceea, el cere pentru rezolvarea problemelor sociale, care ne aşteaptă în epoca viitoare, un mod de gândire care să nu aibă la bază ştiinţele naturii. El e de părere că marile probleme juridice în faţa cărora a fost pusă Roma antică au fost rezolvate de către aceasta în mod atât de rodnic tocmai pentru că romanii erau puţin dotaţi pentru modul de reprezentare naturalist-ştiinţific. Şi el caută să demonstreze că secolul al optsprezecelea, deşi a simpatizat modul de gândire naturalist-ştiinţific, s-a dovedit prea puţin capabil să stăpânească şi să rezolve problemele sociale. Exner îşi îndreaptă privirile spre un mod de reprezentare naturalist-ştiinţific care nu depune eforturi pentru a-şi consolida din punct de vedere ştiinţific propriile sale baze. E de înţeles că în faţa unui asemenea mod de reprezentare, Exner a ajuns la părerile sale. Căci acesta trebuie să-şi modeleze ideile în aşa fel încât ele să aducă în faţa sufletului, în puritatea lor, ceea ce e conform cu natura. În ele nu poate fi găsit nici un impuls pentru nişte gânduri care să fie rodnice în viaţa socială. Căci, în cadrul acestei vieţi, suflete stau faţă în faţă cu suflete, ca atare. Un asemenea impuls poate rezulta numai dacă trăim sufletescul prin clarvedere spirituală cunoscătoare, în specificul lui spiritual, dacă cercetarea naturalist-ştiinţifică-antropologică îşi găseşte întregirea în cea antroposofică. – Brentano purta în sufletul său nişte idei care conduc prin însăşi esenţa lor spre tărâmul antroposofic, deşi el voia să rămână numai în domeniul antropologiei. De aceea, expunerile sale împotriva lui Exner au o forţă care le fac să se impună, chiar dacă Brentano nu vrea să facă el însuşi trecerea la antroposofie. Ele arată că Exner nu vorbeşte absolut deloc despre ceea ce este în stare să facă, în realitate, un mod de reprezentare naturalist-ştiinţific care se înţelege pe sine, ci duce o luptă cu morile de vânt împotriva unui mod de gândire care nu se înţelege pe sine. Putem să citim scrierea lui Brentano şi să simţim pretutindeni cât de îndreptăţit este tot ceea ce, prin ideile sale, trimite într-o direcţie sau alta, fără să constatăm că el spune până la capăt lucrurile la care face trimitere.

* Ideile de mai sus sunt prezentate în Enigmele filosofiei (Berlin 1914, Siegfried Cronbach). A arăta cum cunoaşterea naturalist-ştiinţifică îşi confirmă forţa în cadrul evoluţiei sufleteşti a omenirii este una dintre ideile fundamentale ale acestei cărţi.

Cu Franz Brentano a plecat din această lume o personalitate care, dacă o trăim în opera vieţii sale, ne aduce un câştig extraordinar de mare.  Acest câştig este cu totul independent de măsura în care putem fi de acord din punct de vedere intelectual cu această operă. Căci acest câştig izvorăşte din revelările unui suflet uman care-şi au originea într-o regiune mult mai adâncă a realităţii lumii decât aceea în care se găsesc, în viaţa obişnuită, acordurile intelectuale. Iar Brentano este o personalitate menită să acţioneze şi în viitor în evoluţia spirituală a omenirii, prin nişte impulsuri care nu se epuizează în faptul că vor fi sau nu duse mai departe ideile dezvoltate de el. Eu îmi pot reprezenta foarte bine ca cineva să nu fie deloc de acord cu ceea ce am expus aici despre raportul lui Brentano cu antroposofia; dar mi se pare imposibil ca cineva, indiferent pe ce punct de vedere ştiinţific se situează, să ajungă la nişte sentimente de mai mică veneraţie faţă de valoarea personalităţii lui Brentano decât acelea care stau la baza intenţiei cu care am făcut eu aceste consideraţii, dacă acesta lasă să acţioneze asupra lui spiritul filosofic care adie prin scrierile acestui om de seamă.