Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

METAMORFOZĂ COSMICĂ ŞI UMANĂ

GA 175


CONFERINŢA a VII-a

Berlin, 20 martie 1917

În mersul expunerilor noastre aş dori să intercalez azi un fel de abordare istorică, mai puţin pentru a folosi această conferinţă ca pe un studiu istoric, pentru a extrage ceva din istorie, ci mai mult pentru că prin prezentarea pe care vrem s-o facem poate fi adus câte ceva în conţinutul spiritual al prezentului, în conţinutul spiritual care ne înconjoară nemijlocit.

Era în 1775 când, la Lyon, a fost publicată o carte ciudată care foarte curând, deja în 1782, şi-a găsit intrarea în anumite cercuri chiar şi ale vieţii spirituale germane, iar influenţa acesteia este mult mai mare decât se crede de obicei; această influenţă trebuia să fie reprimată tocmai de ceea ce formează impulsul cel mai important al evoluţiei spirituale a secolului al XIX-lea. Cartea prezintă cel mai mare interes tocmai pentru acela care vrea să se orienteze în mod antroposofic cu privire la ceea ce s-a întâmplat, de fapt, de la începutul timpurilor până în zilele noastre. Mă refer la cartea Despre erori şi despre adevăr a lui Saint-Martin [28]. Când această carte este luată de cineva în mână, fie în forma sa originală, fie în ediţia germană îngrijită de Matthias Claudius în seria „Wandsbecker Boten“ (Solii lui Wandsbecker) şi înzestrată cu o frumoasă Introducere a acestuia, ea este foarte greu inteligibilă, ba chiar şi pentru Matthias Claudius, aşadar pentru sfârşitul secolului al XVIII-lea, era cam greu de înţeles, cum mărturiseşte Matthias Claudius însuşi [29]. În introducerea sa foarte frumos scrisă, el spune: Cei mai mulţi nu vor înţelege această carte. De fapt, nici eu nu o înţeleg. Dar conţinutul ei mi-a intrat atât de adânc în inimă, încât cred că ea trebuie să fie preluată în cele mai largi cercuri. – Mai cu seamă nu va şti ce să facă cu conţinutul acestei cărţi cel care pleacă de la reprezentările fizice, chimice etc. – fără a avea, bineînţeles, în ceea ce priveşte aceste probleme nici măcar o spoială de erudiţie – care sunt preluate, în prezent, prin şcoală sau prin formarea generală. De asemenea, nu va şti ce să facă cu această carte cel care îşi ia, cum să spunem, concepţia timpului, pentru a nu atinge cuvântul „politica“, din ziarele obişnuite sau din ceea ce se oglindeşte ca formare actuală în revistele din jurul acestor ziare.

Există mai multe motive pentru care tocmai azi, după ce am ţinut cele două conferinţe oficiale [30] din ultima zi de joi şi ultima sâmbătă, vreau să vă vorbesc făcând legătura cu această carte. În ambele conferinţe v-am spus despre natura şi alcătuirea omului, despre legătura dintre sufletul uman şi corpul uman, în sensul în care se va vorbi cândva despre această legătură când cunoştinţele ştiinţelor naturale pe care în prezent le poţi deja avea, dar nu le poţi valorifica, vor fi privite în mod corect. Faptul că nu se va mai vorbi despre relaţiile dintre viaţa de reprezentare, viaţa sentimentelor şi viaţa voliţională şi organismul uman aşa cum încă se face în prezent, când se vor fi valorificat corect cunoştinţele ştiinţelor naturale, aceasta trebuie să fie convingerea adeptului ştiinţei spiritului care recunoaşte cu adevărat această ştiinţă. Din această cauză, cred că prin conţinutul celor două conferinţe s-a făcut un început pentru ceea ce trebuie să vină, ceea ce poate că în lumea exterioară va mai dura mult timp, ţinând seama de marile rezistenţe pe care le pregătesc acestor lucruri nu ştiinţa, ci oamenii de ştiinţă. Dar chiar dacă va mai dura mult timp, tot va veni momentul când relaţia dintre sufletul omului şi corpul acestuia va fi privită în modul în care a fost schiţat în ambele conferinţe.

În aceste două conferinţe s-a vorbit despre aceste lucruri aşa cum trebuie făcut în anul 1917. Prin aceasta înţeleg aşa cum trebuie vorbit după ce iei în considerare tot ce s-a întâmplat în materie de cercetări ale ştiinţelor naturii şi în celelalte trăiri umane. Nu la fel s-ar fi putut vorbi despre toate aceste lucruri, de exemplu, în secolul al XVIII-lea. În secolul al XVIII-lea despre toate acestea s-ar fi vorbit cu totul altfel. Nu se ia niciodată suficient în considerare ce importanţă extraordinară a avut ceea ce am expus de mai multe ori, şi anume că la sfârşitul primei treimi a secolului al XIX-lea, prin anii '30–'40, spiritual vorbind, a survenit o criză deosebit de puternică în evoluţia umanităţii europene. Am caracterizat şi în alte ocazii acest lucru, spunând ca atunci valurile materialismului au atins apogeul. De asemenea, am atras atenţia asupra faptului că auzim frecvent o expresie comună: Vremea noastră este o epocă de tranziţie! Este de la sine înţeles că orice timp este o epocă de tranziţie, iar expresia „Vremea noastră este o epocă de tranziţie“ este ieftină, pentru că acest lucru este valabil pentru toate timpurile. Dar nu este vorba de a stabili că un timp oarecare este o epocă de tranziţie, ci de a stabili în ce constă tranziţia. Atunci se va ajunge, desigur, la anumite cotituri ale timpului, care reprezintă tranziţii radicale în evoluţia umanităţii. Şi o astfel de tranziţie radicală s-a întâmplat în evoluţia umanităţii la vremea indicată, chiar dacă, în prezent, acest lucru nu este observat. Din acest motiv, este explicabil faptul că tocmai despre enigmele care privesc direct omul trebuie vorbit azi cu cuvinte total diferite, cu expresii total diferite, trebuie avute în vedere puncte de vedere din alte direcţii decât putea fi cazul în secolul al XVIII-lea.

În secolul al XVIII-lea, poate că nimeni nu ar fi vorbit cu o focalizare atât de intensă a reprezentărilor de atunci ale şiinţei naturii cu privire la probleme foarte asemănătoare celor despre care pomenim aici decât Saint-Martin. Dar prin cele spuse Saint-Martin nu se situează în nici un fel, aşa cum o facem noi în prezent, în zorii unui timp nou, ci se situează în înserarea timpului vechi. Astfel, dacă nu ar fi luat în considerare în mod prioritar punctul de vedere despre care voi vorbi imediat, azi ar putea părea aproape indiferent dacă ne şi ocupăm de Saint-Martin, dacă preluăm în noi cu adevărat sau nu de la Saint-Martin această formă deosebită a ideilor pusă în circulaţie prin Jakob Böhme. Spun că ar putea apărea indiferent, dacă nu s-ar pune problema unui alt punct de vedere, mult mai important, pe care-l voi menţiona pe parcursul expunerii de azi.

Pentru a evidenţia unele lucruri concrete, în timp ce încearcă să prezinte erorile cărora le pot fi expuşi oamenii în concepţia lor despre lume – doar cartea sa se numeşte Despre erori şi despre adevăr –, despre noţiuni şi idei care erau curente în cadrul anumitor cercuri până în secolul al XVIII-lea Saint-Martin vorbeste în modul cel mai adecvat posibil. El vorbeşte în aşa fel încât să se vadă că este la el acasă în mânuirea noţiunilor şi ideilor prezentate. Găsim, astfel, că în timp ce Saint-Martin caută să focalizeze relaţia omului cu întregul Cosmos şi cu viaţa morală, el mânuieşte cele trei idei principale care joacă un rol important şi la Jakob Böhme, la Paracelsus, cele trei idei principale prin care se căuta pe atunci înţelegerea naturii şi de asemenea a omului: mercur, sulf şi sare. Prin aceste trei elemente, mercur, sulf, sare, se încerca atunci obţinerea cheii înţelegerii naturii exterioare şi a înţelegerii omului. Aşa cum au fost folosite atunci aceste idei, cel care ar vorbi în sensul în care vorbeşte un om de ştiinţă a naturii în prezent – şi acest lucru trebuie să-l facem, căci altfel am regresa – nici nu le poate folosi pentru că este pur şi simplu imposibil să gândeşti, în cazul celor trei cuvinte: mercur, sulf, sare, acelaşi lucru pe care-l gândea omul secolului al XVIII-lea. Atunci, vorbindu-se despre mercur, sulf şi sare, se stabilea o treime pe care omul actual, când vorbeşte cu înţelegerea ştiinţei naturii, nu o va putea restabili decât când va spune despre om, aşa cum am făcut-o eu, că este om al metabolismului, om al respiraţiei şi om al nervilor, din care pare să fie alcătuită întreaga fiinţă umană. Căci totul aparţine într-un fel oarecare unuia dintre aceşti membri. Şi când se crede că n-ar aparţine, aşa cum s-ar putea gândi despre oase, acest lucru ar fi numai aparent. Însă omul secolului al XVIII-lea pricepea că întreaga fiinţă umană poate fi înţeleasă când ai reprezentarea cuprinzătoare a lui mercur, a sulfului şi a sării. Acum, când omul actual, sau chimistul actual, vorbeşte despre sare, el se referă, desigur, la grăunţele albe pe care le are pe masă sau la sărurile pe care chimistul le prelucrează în laboratorul său. Când vorbeşte despre sulf, omul de azi se gândeşte la chibrituri, iar chimistul la toate experimentele pe care le-a făcut cu ajutorul retortei şi la ceea ce a captat prin transformarea sulfului. În cazul mercurului omul se gândeşte la argintul viu obişnuit etc.

Nu astfel gândeau oamenii secolului al XVIII-lea, şi chiar este greu în prezent să-ţi actulizezi ce trăiri avea un om al secolului al XVIII-lea când vorbea despre mercur, sulf şi sare. În felul acesta Saint-Martin îşi punea pe drept cuvânt întrebarea: Cum mă refer la om atunci când observ corporalitatea sa ca imagine a părţii sale sufleteşti? Şi el îşi spunea: Eu observ omul mai întâi cu privire la uneltele, la organele gândirii sale – el se exprimă în această problemă în alt fel, dar trebuie să traducem puţin, altfel discuţia ar dura prea mult –, eu observ mai întâi omul cu privire la organele capului său. Ce este important aici? Ce se ia aici în considerare? Care este, de fapt, agentul activ din cap, azi am spune, în sistemul nervos? Şi el spune: sarea. Iar prin sare el nu înţelege în primul rând grăunţele albe şi nici ceea ce chimiştii înteleg prin sare, ci mai ales suma acelor forţe care acţionează de obicei în capul uman. Apoi întreabă: Ce element acţionează mai ales în pieptul uman? Despre alcătuirea omului prezentată de mine în ultima zi de joi am spune în loc de aceasta: Ce acţionează în omul respiraţiei? Saint-Martin spune [31]: Acţionează sulful. Tot ce este legat de funcţiile toracelui se află la Saint-Martin sub domnia acelor acţiuni care-şi au originea în sulf, în sulfuros. Apoi el întreba: Ce acţionează în restul omului? Azi am spune: în omul metabolismului. Şi el spune: Aici acţionează mercurul. – Iar acum el are, în felul său, imaginea întregului om. Oricum, în modul cum el vorbeşte acum, cum pune lucrurile laolaltă, se vede că se plasează în amurgul acestui sistem de gândire. Dar, pe de altă parte, se vede că, în timp ce se plasează în amurg, el a preluat şi o bogăţie foarte mare de adevăruri, care încă mai erau înţelese atunci şi care azi sunt îngropate, pe care el le poate exprima în timp ce mânuieşte ceea ce este dat în cele trei noţiuni: mercur, sulf, sare. Astfel, în cartea sa Des erreurs et de la vérité el face o foarte frumoasă expunere – care pentru fizicianul actual este o absurditate totală –, o foarte frumoasă expunere despre furtună, despre fulger şi tunet, arătând cum poate fi folosit, pe de o parte, mercurul, sulful, sarea pentru a explica omul cu privire la corporalitatea sa, cum, pe de altă parte, mercurul, sulful şi sarea pot acţiona în coacţionarea lor pentru a explica astfel de fenomene atmosferice. O dată acestea acţionează împreună în om, altă dată afară, în lume. În om, ele produc ceea ce se aprinde poate ca un gând sau ca un impuls voliţional; afară, în lume, aceleaşi elemente produc, de exemplu, fulgerul şi tunetul.

Ceea ce Saint-Martin expune aici este, pentru secolul al XVIII-lea, ceva pe care-l poate înţelege deplin doar cel care pătrunde în modul de gândire de atunci. Pentru fizicianul de azi este o absurditate deplină. Dar tocmai cu fulgerul şi cu tunetul există în fizica actuală o problemă. Fizica actuală manifestă o anumită comoditate când vrea să explice aceste două fenomene, deoarece ea trebuie să afirme că fulgerul se produce urmat de tunet, când se echilibrează electricităţile dintre doi nori, dintre care unul este încărcat pozitiv, celălalt negativ. Un elev care este puţin impertinent şi care a văzut cum profesorul, când face experimente de fizică, şterge cu grijă orice urmă de umezeală de pe instrumente întrucât experimentul nu reuşeşte în prezenţa umidităţii poate spune: Dar, domnule profesor, norii sunt atât de umezi, cum poate electricitatea să facă în ei atâta tărăboi, aşa cum spuneţi? – Atunci profesorul ar replica: Eşti un prost, nu înţelegi acest lucru! – Altceva abia s-ar mai putea spune în prezent.

Saint-Martin încearcă să arate cum, prin salinitate, în aer, poate fi legat ceea ce este mercurian cu ceea ce este sulfuric şi cum, într-un mod asemănător, prin carbon sunt reunite în praful de puşcă salpetrul şi sulful, şi astfel printr-o transformare specială mercurialul şi sulfuricul pot produce explozia cu ajutorul sării. În sensul acelui timp, folosirea noţiunilor de mercurial, sulfuric şi salin este deosebit de spirituală. Nu pot să mă afund mai mult în problemă, dar s-o luăm în considerare din punct de vedere istoric. Saint-Martin arată corect cum cu anumite proprietăţi ale aerului după furtună se confirmă tocmai relaţia specială a fulgerului cu sarea – ceea ce el numeşte sare. Pe scurt, Saint-Martin combate în felul său materialismul la începutul dezvoltării acestuia, deoarece are ca bază înţelepciunea transmisă prin tradiţie care a găsit în el un prelucrător extrem de important. El se străduieşte să ofere o înţelegere a lumii în întregul ei, folosind elementele despre care am vorbit, să explice devenirea Pământului. Aici el nu este atât de nechibzuit ca aceia născuţi după el, care cred în nebuloasa primordială şi pretind că se poate ajunge la originea lumii cu noţiuni de fizică; atunci când vrea să explice devenirea primordială a Pământului el recurge la imaginaţiuni. Şi în cartea amintită găsim o bogăţie minunată de reprezentări imaginative, acolo unde vrea să vorbească despre devenirea Pământului, de imaginaţiuni adevărate, care, ca şi reprezentările sale fizice, pot fi înţelese numai prin prisma timpului său. În prezent, noi nu am mai putea folosi aceleaşi imaginaţiuni, dar ele arată că el vrea să înţeleagă lucrurile dintr-un anumit punct de vedere prin cunoaşterea imaginativă.

Apoi el trece la preocuparea pentru înţelegerea vieţii umane istorice. Şi în această privinţă încearcă să stabilească cum viaţa istorică poate fi înţeleasă numai prin aceea că aici au intervenit cu adevărat impulsuri din lumea spirituală în lumea planului fizic. Apoi el încearcă să aplice acest întreg naturii mai profunde a omului, arătând cum ceea ce legenda biblică prezintă ca fiind căderea în păcat se bazează, potrivit cunoaşterii sale imaginative, pe anumite fapte, cum a trecut omul dintr-o stare primordială la starea lui actuală. El încearcă să înţeleagă fenomenele istorice ale timpului său şi în special ale timpului istoric într-o oarecare măsură prin căderea spiritualului în materie. Toate acestea nu trebuie apărate, ci numai descrise. Este de la sine înţeles că nu vreau să pun învăţătura lui Saint-Martin în locul ştiinţei spiritului, al antroposofiei noastre, vreau numai să prezint istorie, pentru a arăta cum a mers Saint-Martin mai departe.

Pe lângă toate acestea, în fiecare capitol al cărţii Des erreurs et de la vérité găsim câte o observaţie uimitoare. Când te ocupi de cartea lui Saint-Martin vezi că el dă dovadă de o mare bogăţie de cunoştinţe şi că ceea ce ne oferă sunt numai mlădiţele unei ştiinţe care trăieşte în sufletul său. El face şi aluzie la acest lucru în mai multe locuri din cartea sa. El spune aproximativ aşa [32]: Dacă aş pătrunde în acest loc mai adânc, ar trebui să spun adevăruri care nu-mi este îngăduit să le exprim. Într-un pasaj spune chiar: Dacă ar trebui să duc, aici, lucrurile până la capăt, ar trebui să rostesc adevăruri care pentru majoritatea oamenilor sunt învăluite în cel mai adânc întuneric al nopţii. Adevăratul cercetător al spiritului ştie ce să facă cu toate aceste observaţii, ştie şi de ce apar astfel de observaţii în anumite capitole. Despre unele lucruri nu se poate vorbi plecând de la presupuneri. Va fi posibil să se vorbească despre aceste lucruri atunci când impulsurile date de ştiinţa spiritului vor fi devenit impulsuri morale, când oamenii vor avea o mentalitate superioară prin ştiinţa spiritului, astfel încât despre anumite probleme să se poată vorbi altfel decât în perioada în care erau la modă figuri ştiinţifice uimitoare; este suficient să amintesc pe Freud şi alţii ca el. Dar aceste lucruri vor fi totuşi abordate.

În ultima treime a cărţii sale Saint-Martin trece la discutarea anumitor aspecte politice. În prezent, abia dacă s-ar putea face aluzie la aceasta, la felul cum trebuie făcută o legătură între modul în care gândea atunci Saint-Martin şi modul în care, să spunem, „gândeşte“ omenirea astăzi. Căci este interzis să se vorbească despre aceasta. Pot spune numai că întreaga atitudine pe care o adoptă Saint-Martin în această ultimă treime a cărţii sale este una cu totul uimitoare. Acest capitol a apărut, împreună cu toată cartea, în 1775, abia după aceea a avut loc Revoluţia franceză. El trebuie citit făcând legătura cu Revoluţia franceză, pentru că din el înţelegi cu adevărat multe lucruri printre rânduri. Dar Saint-Martin procedează, se poate spune, ca un ocultist. Cine nu are un organ pentru a recunoaşte impulsurile profunde care sunt prezente în acest capitol, acela îşi va satisface inima cu introducerea pe care o face Saint-Martin. Saint-Martin spune: Nimeni să nu creadă cumva că eu vreau să mă apropii de cineva. Cineva care are o legătură oarecare cu forţele conducătoare ale Pământului, care este implicat în probleme de conducere să nu cumva să creadă că m-aş apropia de el. Eu sunt un prieten al tuturor, al tuturor, al tuturor. – Dar după ce declară aceasta el spune totuşi lucruri faţă de care observaţiile lui Rousseau sunt cu adevărat joc de copii [33]. Însă nici despre aceste lucruri nu pot vorbi mai mult.

Pe scurt, avem de-a face cu o pătrundere adâncă a acestui bărbat, care avea în urma sa o şcoală şi care nu pot fi gândite fără Herder, Goethe, Schiller şi romantismul german, aşa cum nu poate fi gândit fără Jakob Böhme. Şi totuşi dacă-l citeşti în prezent, dacă-l laşi să acţioneze asupra ta, atunci lucrurile sunt aşa cum le-am spus – În prezent, nu ar avea nici cea mai mică valoare să se vorbească publicului în felul în care a făcut-o Saint-Martin – aşa cum am făcut-o eu în ultima joi şi în ultima sâmbătă şi cum voi face şi joia viitoare [34], încercând să schţiez o imagine a lumii, care, pe de o parte, dă dreptate bazelor ştiinţei spiritului, iar pe de altă parte, apreciază corect descoperirile cele mai minuţioase ale ştiinţelor naturale ale prezentului. Felul de reprezentare al lui Saint-Martin nu se integrează în felul cum trebuie gândite în prezent, cum se pot formula în mod corect lucrurile în prezent. După cum pentru cineva care trece dintr-un domeniu al limbii în alt domeniu nu se potriveşte vorbirea primului domeniu, tot astfel ar fi o absurditate să discuţi în prezent lucrurile în forma gândurilor lui Saint-Martin; şi mai ales ar fi un nonsens, pentru că în evoluţia spirituală între noi şi ele se află un perete despărţitor care se plasează în anul 1842 [35], aşadar la sfârşitul primei treimi a secolului al XIX-lea.

De aici veţi înţelege că există posibilitatea să pătrunzi în evoluţia omenirii cu un anumit mod de gândire aflat în amurg. Totuşi când te ocupi de Saint-Martin nu ai sentimentul că tot ce există aici a fost epuizat. Din contra, ai sentimentul că există o asemenea cantitate de comori spirituale încă neexplorate, încât s-ar putea descoperi foarte multe lucruri. Şi totuşi, pe de altă parte, există necesitatea ca în evoluţia spirituală a omenirii să înceteze acest fel de a gândi şi să apară un altul. Acesta se află în faţa noastră. Cu privire la celălalt, lumea exterioară este încă chiar la începutul lui, ea a ajuns abia la sfârşitul fazei materialiste. Din această cauză se va putea înţelege în mod corect ce s-a întâmplat de fapt abia când supervizezi perioade mai îndelungate de timp, în care ceea ce ştiinţa spiritului vrea să impulsioneze se va fi desfăşurat un timp mai îndelungat. Căci ceea ce a exprimat Saint-Martin la sfârşitul secolului al XVIII-lea s-a prezentat şi el altfel atunci când se afla în amurgul său decât se prezintă în prezent.

Atunci, în acel timp, ceva, în general, a ajuns la un final. Nu numai că noţiuni ca acelea pe care le stăpâneau Jakob Böhme, Paracelsus, Saint-Martin şi alţii încă în timpul târziu al amurgirii nu mai pot fi manevrate, dar s-a întâmplat ceva foarte important şi în modul de a simţi. Dacă spiritul uman orientat spre natura exterioară cu privire la acest fenomen al amurgirii ni se arată foarte intuitiv chiar la Saint-Martin, acelaşi fenomen apare într-un mod diferit atunci când ne îndreptăm privirea spre un alt fenomen care se desfăşoară aproape în paralel, şi anume amurgirea teosofiei, întunecarea concepţiei teosofice a lumii. Evident, Saint-Martin este numit în mod obişnuit teosof, dar în timp ce-l caracterizez pe Saint-Martin am în vedere teosofia orientată mai mult spre ştiinţele naturii; în acel timp era dominantă sub denumirea de teosofie mai mult o teosofie religioasă. În orice caz, ea a dominat sub această formă deosebit de exactă, astfel încât a atins un apogeu în Suabia, unde s-au evidenţiat, în această epocă de decădere a teosofiei generale, printre alţii: Bengel şi Oetinger [36]. Ei sunt înconjuraţi de mulţi alţii. Vreau să-i numesc numai pe cei care-mi sunt mai bine cunoscuţi: Friedrich Daniel Schubart, matematicianul Huhn, apoi Steinhofer, învăţătorul Hartmann, care a avut o mare influenţă asupra lui Jung-Stilling şi o anumită influenţă şi asupra lui Goethe, apoi Johann Jakob Moser; un număr mare de spirite importante cu poziţii sociale relativ modeste. Ei nu au format niciodată un grup, dar toţi au trăit în timpul în care a luminat şi constelaţia lui Oetinger. Oetinger era cel care traversase aproape întregul secol al XVIII-lea. El s-a născut în 1702 şi a murit ca prelat la Murrhardt în 1782; o personalitate cât se poate de uimitoare în care s-a concentrat într-o anumită privinţă ceea ce s-a petrecut în întregul context.

Un ecou al acestei teosofii a secolului al XVIII-lea l-a reprezentat apoi Richard Rothe [37] care a predat şi în alte universităţi, dar mai cu seamă la Heidelberg. El a scris o frumoasă Introducere la o carte a lui Carl August Auberlen; Teosofia lui Friedrich Christoph Oetinger, Introducere în care Richard Rothe a păstrat tradiţiile acestui ansamblu de autori. Prin convingerea sa teosofică Richard Rothe aminteşte, pe de o parte, de acei mari teosofi ale căror nume le-am citat mai înainte, iar pe de altă parte vorbeşte în aşa fel încât se vede clar că se află dincoace de o perioadă de amurgire şi prin raport cu acele taine ale vieţii pe care el le are în vedere ca teolog. În felul acesta vorbeşte Richard Rothe despre Oetinger în această Introducere. Aş vrea să vă citesc un pasaj din această Introducere. Aceasta a fost scrisă în 1847. Vă citesc pasajul pentru ca dumneavoastră să vedeţi cum trăia în Richard Rothe un om – el se afla atunci la Heidelberg – care se gândea la Oetinger, în care încă mai vedea un om care s-a străduit înainte de toate să citească, în felul său, Scriptura Vechiului şi Noului Testament; să o citească cu o înţelegere teosofică a lumii. Richard Rothe compară acest mod de a citi Scriptura cu felul în care a citit-o el – el a murit abia în anii şaizeci, el este un ecou –, cum a învăţat-o, aşa cum se obişnuia în vremea sa. Cu acest mod de a citi el compară scopul strădaniilor lui Bengel, Oetinger Steinhofer, al matematicianului-astronom Hahn şi alţii.

Richard Rothe spune cuvinte uimitoare:

„Printre oamenii acestei orientări căreia îi aparţine cu siguranţă şi Bengel cu Apocaliptica sa, Oetinger se plasează în frunte. Nemulţumit de teologia de şcoală a timpului său, el este însetat de o înţelegere mai bogată şi mai completă, în consecinţă şi mai pură, a adevărului creştin. Teologia ortodoxă nu-i ajunge, o consideră searbădă; el cere lucruri dincolo de aceasta, nu pentru că ea îi oferă prea mult credinţei sale, ci pentru că spiritul său profund are nevoie de mai mult decât îi poate ea da. El nu se loveşte de suprarealismul acesteia – de suprarealismul teologiei curente – ci de faptul că ea nu ia destul de real supranaturalul. Spiritualismul ei curent, care coboară realităţile lumii credinţei creştine la simple abstracţiuni, la simple imagini ale gândurilor, îi repugnă în sufletul său cel mai interior. De aici se trage zelul său înfocat împotriva oricărui idealism...“.

O astfel de părere ar putea părea ciudată, dar ea trebuie înţeleasă. Prin idealism, germanul înţelege un sistem care trăieşte numai în idei, în timp ce Oetinger şi, împreună cu el, Rothe, năzuia la o viaţă spirituală adevărată: spirite adevărate care fac să înainteze istoria, nu ceea ce cei de teapa lui Ranke [38] şi apoi toţi ceilalţi, cu ideile lor palide, au prezentat drept aşa-zise idei istorice. Ca şi cum ideile ar putea umbla prin istorie, făcând ca ea să meargă înainte. Aceşti oameni voiau să pună viul în locul lucrului mort, abstract. „De aici, el trage zelul său înfocat împotriva oricărui idealism, insistenţa sa energică pentru noţiuni «masive», insistenţă împotriva realismului care se reflectă în materialism împotriva, desigur, a intenţiei sale.“

Acestea sunt acţiuni care cuprind cu adevărat spiritualul, care nu vorbesc despre aceea că o imagine primordială ideală se află la baza lucrurilor, ci care caută spiritele – gânduri şi noţiuni masive.

„Atracţia sa pentru natură şi ştiinţele naturii este strâns legată cu această orientare de bază ştiinţifică a sa. Lui îi era străină minimalizarea dispreţuitoare cu care idealistul tratează atât de uşor natura; dincolo de materialitatea ei grosolană el intuia o existenţă reală şi era adânc pătruns de convingerea că fără natură nu ar putea exista o fiinţare adevărată, reală, fie cea divină, fie cea a creaţiunii. Pe lângă aceasta este surprinzătoare şi o nouă legitimare a justificării istorice a orientării despre care vorbim aici, cum în această sete pentru o înţelegere adevărată a naturii nu răzbate numai la Oetinger, ci şi la teosofii protestanţi mai vechi şi contemporani lui, cu cea mai mare forţă la Jakob Böhme, tendinţa ştiinţifică primordială a perioadei Reformei, aşa cum se prezintă ea în strădaniile sale filosofice. Un realism ca cel după care tânjea Oetinger este înnăscut creştinismului în fiinţa sa cea mai interioară; altoit pe altă orientare spirituală – spune Richard Rothe –, trebuie să sufere întotdeauna atenuări şi cel mai mult tocmai în punctele lui de învăţătură cele mai proprii. Acest realism poate purta atunci şi o lume de minuni creştină mult mai bogată decât idealismul care ne este inoculat de mici, care este poate tot înfricoşat de fruct, de a gândi lucrurile dumnezeieşti în mod prea real şi de a lua cuvintele divine prea la propriu şi prea ad litteram. Da, acest realism creştin chiar impune o astfel de lume a minunilor, aşa cum se desfăşoară ea mai ales în învăţătura despre lucrurile ultime. Din această cauză nu se lasă rătăcit în speranţele sale eshatologice prin scuturarea milostivă a capului aceluia care singur se crede neînţeles; mai mult, el nu vede cum totuşi o înţelegere potrivită gândirii lucrurilor create şi a istoriei lor ar trebui să se întâmple fără un gând clar şi precis al rezultatelor ultime ale evoluţiei lumii, ceea ce ar putea numai să dea lumină prin noţiunea şi sensul său, ca scop şi ţintă ale Creaţiunii. El nu se înspăimântă nici în faţa gândului unei lumi spirituale reale, asemănătoare corporalităţii şi, din această cauză, cu adevărat vie şi a unei atingeri tot atât de reale a omului, chiar şi în starea sa actuală, cu ea. Cititorul îşi spune el singur cât de precis se întâlnesc toate acestea la Oetinger.“

Aveţi aici o trimitere la un timp când se căutau nu ideile naturii, ci o lume spirituală vie; în fapt, a încercat să adune laolaltă în viaţa sa tot ce îi era accesibil ca tezaur al ştiinţei umanităţii, pentru a ajunge la o atingere vie cu lumea spirituală. Ce se afla în spatele acestui om? Omul era diferit de cel care trăieşte în prezent. Omul prezentului are înainte de toate sarcina de a arăta cum trebuie să fie corectată ştiinţa modernă a naturii prin ştiinţa spiritului, pentru ca să ia naştere o ştiinţă adevărată. Oetinger mai năzuia să prezinte o dobândire a lumii vii a spiritelor, pentru a ajunge la înţelegerea Bibliei, a Scripturii, mai cu seamă a Noului Testament. Şi despre aceasta vorbeşte foarte frumos Richard Rothe:

„Pentru a-l înţelege însă mai trebuie luată în calcul în mod special şi poziţia lui sau, şi mai mult, dispoziţia lui – a lui Oetinger – faţă de Sfânta Scriptură, conştienţa vie a faptului că întelegerea corectă, adică întreagă şi deplină şi din această cauză şi cu adevărat pură a Bibliei, lipseşte încă, că ea nu este dată mai cu seamă în comentariul bisericesc al acesteia. Ceea ce vreau să spun aici despre Oetinger o pot face cu maximă claritate dacă povestesc ce mi se întâmplă mie însumi de treizeci de ani cu Sfânta Scriptură – aşa vorbeşte Richard Rothe –, mai cu seamă cu Noul Testament şi mai ales cu vorbele Mântuitorului şi cu scrisorile paulinice. Impresia pe care mi-o face Scriptura când mă apropii de ea cu comentariile noastre este conştienţa vie privind abundenţa nu numai a mării inepuizabile a simţirii care unduieşte prin tot cuprinsul ei, ci, nu în mai mică măsură, şi a conţinutului de gânduri fixat în cuvântul ei. Eu stau în faţa ei cu o cheie pe care Biserica mi-a pus-o în mână ca una ce a trecut prin încercarea unui lung şir de veacuri. Eu nu pot să spun chiar că nu se potriveşte, dar nici că ea este cea potrivită. Ea deschide, dar numai cu ajutorul forţei pe care i-o imprim. Exegeza noastră tradiţională – nu mă gândesc la cea neologică – îmi permite să înţeleg în întregime şi în mod curat. Conţinutul general al gândurilor sale ea ştie să-l pună în evidenţă, dar forma particulară în care apar aceste gânduri nu ştie s-o motiveze. Întotdeauna am în faţă un văl ce acoperă textul, chiar şi după încheierea interpretării. Acesta rămâne legat de cuvântul scris ca un rest iraţional care pune într-o lumină foarte nefavorabilă pe cei ce au redactat textul biblic şi pe cei a căror vorbire se referă la aceasta, chiar dacă interpretarea a fost făcută în mod iscusit. În fapt, Domnul şi apostolii săi au avut să spună numai ceea ce şi exact ceea ce comentatorii îi fac să spună, în felul acesta ei s-au exprimat foarte neîndemânatic şi stânjenitor sau, spus mai corect, uimitor, iar celor care-i auzeau şi care-i citeau le-a îngreunat în mod cât se poate de inutil înţelegerea. Biblioteca fără sfârşit a literaturii noastre exegetice este o acuzaţie gravă în acest caz împotriva lor, pentru că ei au vorbit atât de neclar şi de neprecis, au vorbit atât de puţin închegat şi cu o limbă atât de puţin curată despre lucruri atât de incomparabil de importante şi având un scop atât de important. Dar cine nu ar simţi că această acuzaţie nu-l atinge? Cititorul Bibliei primeşte impresia precisă că vorbirea este cea corectă, aşa cum se află – că nu este vorba de floricele de stil lipsite de importanţă pe care exegeza noastră trebuie să le taie ca pe lăstari sălbatici, înainte de a putea pătrunde în conţinutul ei –, pentru că obiceiul foarte vechi al exegeţilor de a scutura mai întâi de praf cuvântul Scripturii considerat necesar deoarece este atât de vechi şi încurcat, înainte de a-l traduce, are ca rezultat mai întâi îndepărtarea farmecului inimitabil prin care radiază de milenii într-o strălucire primăvăratică veşnică. Maiştrii comentării Bibliei pot să zâmbească, rămâne totuşi faptul că între rândurile textului lor persistă ceva pe care, cu toată arta lor de a citi, nu sunt în stare să-l citească, dar care ar trebui să poată fi citit înainte de orice, aceasta în vederea înţelegerii redactării cu totul particulare în care ne întâmpină gândurile general recunoscute ale adevărului divin relevat numai în Sfânta Scriptură, într-un mod care se deosebeşte de toate celelalte prezentări ale acesteia. Interpreţii noştri ne tălmăcesc numai figurile din prim-plan ale tabloului descris, dar ignoră fundalul acestuia, cu şiruri de munţi cu forme minunate şi cu cerul strălucitor albastru, adânc, cu norii săi. Şi totuşi tocmai de aici vine lumina magică, cu totul unică în felul ei, cu care ei obţin o transfigurare care reprezintă pentru noi aspectul lor enigmatic. Gândurile fundamentale specifice şi concepţiile fundamentale specifice care, potrivit felului cum grăieşte Scriptura, se află la bază ca premise neexprimate ne lipsesc; dar o dată cu ele ne lipseşte legătura care ţine în mod organic laolaltă toate detaliile gândurilor Scripturii, sufletul propriu-zis, legătura interioară a diferitelor elemente ale sferei de gânduri biblice. Nu este nici o mirare, în aceste condiţii, că nu putem aduce la o înţelegere precisă sute de lucruri din Biblie şi care tocmai din această cauză rămân veşnic cruces interpretum, la o înţelegere care să recunoască detaliul textului în întregime, cu toate trăsăturile sale. Nici o mirare că pentru atât de multe pasaje dispunem de o întreagă armată de interpretări diferite, care se contrazic deja din timpuri imemoriale, fără să se ajungă la o concluzie finală. Nici o mirare, căci toate vor fi eronate, neprecise, toate vor fi aproximative, nimerind sensul numai în mod grosolan. Noi păşim, cu bună credinţă, cu alfabetul noţiunilor noastre despre Dumnezeu şi despre lume în faţa textului biblic, noi aşezăm la bază, ca şi cum s-ar înţelege de la sine şi nici nu ar putea fi altfel, faptul că redactorul biblic, care se află dincolo de tot ceea ce gândiţi şi scrieţi, în fundal, ca o premisă tăcută şi care străluminează totul, ar fi acelaşi. Dar, din păcate, aceasta este o iluzie de care experienţa ar fi trebuit să ne lecuiască de mult timp. Cheia noastră nu închide, cheia cea bună s-a pierdut şi până să intrăm din nou în posesia ei interpretarea noastră nu va ajunge pe nici o ramură verde. Ne lipseşte sistemul a ceea ce nu este exprimat în mod expres în însăşi Scriptura, şi dispunem numai de sistemul presupus al noţiunilor biblice de bază, care nu este cel al şcolilor noastre şi atât timp cât vom face exegeză fără acest sistem Biblia trebuie să ne rămână o carte semi-închisă. Noi trebuie să pătrundem în ea cu alte noţiuni de bază decât cele curente, pe care obişnuim să le considerăm ca fiind singurele posibile; şi oricare ar fi ele şi oriunde am vrea să le căutăm, un lucru este neîndoielnic, potrivit sunetului melodiei Scripturii în toată bogăţia ei naturală, că ele trebuie să fie mai realiste, mai puternice. Am raportat aici numai experienţa mea individuală. Departe de a vrea s-o impun celor cărora le este străină, îmi este totuşi îngăduit să cred cu toată certitudinea că Oetinger m-ar înţelege şi mi-ar confirma că exact acesta ar fi fost şi cazul lui. Dar chiar şi printre contemporani contez pe unii care, în ciuda tuturor protestărilor împotriva mea, îmi vor lua partea în această privinţă. În loc de mulţi, voi numi numai pe unul, pe eminentul dr. Beck din Tübingen“.

Oetinger a încercat să ajungă la înţelegerea Bibliei prin aceea că a căutat – el a trăit în perioada de amurg, ca şi Saint-Martin – să dea viaţă pentru sine noţiunilor încă vii, a căutat să ajungă în relaţie vie cu lumea spirituală, căci el spera că astfel i s-ar desluşi adevărata limbă a Bibliei. Premisa sa era aceea că ce este mai important în Biblie se citeşte superficial, numai cu noţiuni abstracte raţionale, mai ales Noul Testament, şi că te poţi apropia de sensul adevărat al acestuia dacă înţelegi că el a rezultat din vederea nemijlocită a lumii spirituale însăşi, că nu are nevoie de nici o exegeză, ci că e nevoie înainte de orice de a-l citi. În acest scop, el a căutat o philosophia sacra. Aceasta nu trebuia să fie o filosofie după modelul celor care au apărut ulterior, ci una în care să se găsească ceea ce omul poate trăi cu adevărat atunci când se află împreună cu lumea spirituală.

Aşa cum noi, când vrem să luminăm premisele ştiinţei spiritului cu mijloacele ştiinţelor naturale, nu putem vorbi astăzi în sensul lui Saint-Martin, tot astfel nu putem vorbi despre evanghelii în sensul lui Oetinger şi încă şi mai puţin în sensul lui Bengel. Încă va mai fi rodnică ediţia Noului Testament publicată de Bengel, dar cu ceea ce îi era foarte apropiat lui Bengel omul modern nu va şti ce să facă: este vorba de Apocalipsa. Oetinger era departe de Apocalipsă; lui Bengel, care a trăit anterior, Apocalipsa îi era foarte apropiată. El a acordat în Apocalipsa sa o valoare deosebită calculelor; a calculat perioadele istoriei în mod corespunzător. Şi a considerat deosebit de important un număr. Faptul că a acordat o importantă atât de mare acestui număr este bineînţeles un motiv suficient pentru ca oamenii gânditori moderni – desigur, spun „oamenii gânditori moderni“ între ghilimele – de a-l considera pe Bengel un aiurit, un fantast, un nebun, căci potrivit calculelor sale anul 1836 trebuia să aibă o însemnătate deosebită pentru evoluţia umanităţii. El a trăit în prima jumătate a secolului al XVIII-lea; aşadar, îl mai despărţeau o sută de ani de acest an 1836. Acest an l-a calculat reprezentându-şi lucrurile, în felul său, şi din punctul de vedere istoric. Dacă însă priveşti lucrurile şi le înţelegi mai în profunzime şi nu ai înţelepciunea unui spirit modern, ştii că bunul Bengel s-a înşelat numai cu şase ani. Această eroare se bazează pe falsa datare a anului întemeierii Romei [39]; este uşor de verificat. Este vorba de anul 1842 pe care trebuie să-l menţionăm ca an al crizei materialiste [40]. Din cauză că a mers prea departe în căutarea de noţiuni „masive“, că le-a gândit prea profund, el şi-a imaginat că în istoria exterioară s-ar întâmpla ceva deosebit, care ar fi Ziua de Apoi; el aşa şi l-a reprezentat. Numai că era o Zi de Apoi pentru vechea înţelepciune!

Vedem astfel cum apune o epocă teosofică, nu cu mult depărtată de noi. Iar dacă cineva scrie în prezent o istorie sau o filosofie, atunci, dacă va vorbi despre aceşti oameni el le va rezerva cel mult câteva rânduri care, în general, nu spun mare lucru. Cu toate acestea, aceşti oameni au exercitat o influenţă profundă. Iar dacă cineva caută în prezent sensul celei de a doua părţi din Faustul lui Goethe şi dacă-l găseşte, aşa cum fac mulţi comentatori, te poţi mira numai de felul cum „nu-i piere orice speranţă capului care se lipeşte de orice lucru searbăd [41], sapă cu mâna lacomă după comori şi este bucuros când găseşte râme“. În această a doua parte a lui Faust se află o imensă cantitate de înţelepciune ocultă şi redări de fapte oculte, exprimate într-o formă cu adevărat poetică. Toate acestea ar fi de neconceput dacă lumea nu ar fi evoluat, ceea ce am vrut să evidenţiez numai prin două fenomene importante. Omul actual nu-şi face nici o reprezentare despre cât de multe lucruri se ştiau încă despre lumea spirituală într-o vreme nu prea îndepărtată de noi, câte s-au pierdut abia în ultimele decenii. În orice caz, este deosebit de important să îndreptăm privirea spre acest fapt – căci vom învăţa cum trebuie citită evanghelia adăugând şi ceea ce putem da în prezent prin ştiinţa spiritului [42]–, a faptului că s-a făcut numai un început în recitirea evangheliei.

Şi la Oetinger acest aspect se prezintă tot atât de uimitor. În scrierile lui Oetinger se află o frază care, singură, ar fi suficientă cuiva care o înţelege pentru a spune: Oetinger este unul dintre cele mai mari spirite ale omenirii. Este vorba de fraza: Materia reprezintă capătul căilor lui Dumnezeu [43]. – A da o astfel de definiţie materiei, care corespunde atât de mult celor pe care le poate şti şi reprezentantul ştiinţei spiritului, este posibil numai unui suflet foarte evoluat, este posibil numai atunci când eşti apt să înţelegi cum acţionează forţele creatoare dumnezeieşti-spirituale, să te concentrezi pentru a aduce în existenţă o formaţiune materială aşa cum este, de exemplu, omul, care exprimă în forma sa rezultatul unei uriaşe concentrări de forţe. Dacă urmăriţi convorbirea dintre Capesius şi Benedictus din cea de a doua dramă-misteriu [44], cu privire la relaţia dintre macrocosmos şi om, de ce este bolnav Capesius, veţi înţelege cum se pot exprima în prezent aceste lucruri în sensul ştiinţei actuale a spiritului, transpus în cuvintele noastre, lucruri pe care Oetinger le-a exprimat în spiritul său: Materia reprezintă capătul căilor lui Dumnezeu. Dar şi în cazul lui nu se mai pot folosi cuvintele sale, ca şi în cazul lui Saint-Martin. Cine le foloseşte astfel arată o predilecţie pentru conservarea unui mod de exprimare ce azi nu mai poate fi înţeles.

Dar nu numai reprezentările ci şi sentimentele au suferit o imensă transformare. Gândiţi-vă cum este un om care aparţine cu adevărat timpului nostru modern. Gândiţi-vă la un exemplar cât mai arătos de om al timpului modern şi la ce fel de reprezentare ar trebui să-şi facă dacă ar deschide cartea lui Saint-Martin Des erreurs et de la vérité şi ar da întâmplător peste propoziţia [45]: Omul a fost protejat de a cunoaşte principiul corporalităţii sale exterioare, căci dacă el ar cunoaşte acest principiu, din cauza ruşinii nu ar putea vedea niciodată un om dezbrăcat. Într-un timp în care se doreşte pe scenă o cultură a goliciunii – pe aceasta o cultivă chiar exemplarele arătoase ale omenirii moderne – nu se poate face nimic cu o astfel de frază. Gândiţi-vă, apare un mare filosof, Saint-Martin, care înţelege lumea şi declară: Aparţine unui sentiment de ruşine superior faptul că roşeşti când priveşti o figură umană. Şi totuşi pentru Saint-Martin acesta este un lucru absolut de înţeles. Un lucru perfect inteligibil.

Vedeţi dumneavoastră, azi am vrut să indic mai întâi faptul că aici s-a pierdut ceva extrem de important, apoi am vrut să vă atrag atenţia că aici se comunică într-o limbă pe care nu o mai putem vorbi. Trebuie să vorbim altfel. S-au pierdut posibilităţi ale gândirii, astfel încât nu se mai poate vorbi în prezent în această limbă. Dar atât la Oetinger cât şi la Saint-Martin lucrurile nu sunt gândite până la capăt. Se poate discuta în continuare despre ele, dar nu cu un om modern. Aş merge chiar mai departe şi aş spune: nici măcar nu este necesar să vorbim despre ele când ne oprim în prezent asupra enigmelor lumii, pentru că noi trebuie să ne înţelegem pe noi nu cu noţiuni vechi, ci cu noţiuni ale prezentului. Din această cauză insistăm aici atât de mult, tocmai pentru ca să legăm cu noţiuni ale prezentului tot ce priveşte strădaniile aparţinând ştiinţei spiritului. Este un fenomen uimitor: se poate pune oricât de mult accent pe faptul de a nu se mai cădea în acele noţiuni, dar ele nu sunt gândite până la capăt; ele indică prin ele însele că există enorm de mult de gândit cu ele. Nu există nici o reprezentare despre cât de mult sunt legate aceste noţiuni cu conştienţa generală, pentru că în prezent se urmează ideea ciudată că, de fapt, întotdeauna s-a gândit aşa cum se gândeşte azi.

Exemplarul uman arătos despre care am vorbit mai înainte gândeşte: grăuncioarele albe care se află aici, pulberea albă din solniţă, eu o numesc sare. El ştie că sarea are, în diverse limbi, nume diferite, dar că întotdeauna prin aceste denumiri s-a înţeles acelaşi lucru pe care-l întelege şi omul actual. Se înţelege că acest lucru se pune mereu ca premisă. Dar chiar şi ţăranul, chiar şi omul cel mai incult, când pronunţa cuvântul „sare“ în secolele al XVII-lea, al XVIII-lea, chiar şi mult timp după aceea, avea o reprezentare mult mai cuprinzătoare. El avea mai mult o reprezentare prin comparaţie cu care reprezentarea lui Saint-Martin era una concentrată; el nu avea o reprezentare materialistă, ci avea ceva ce este legat de viaţa spirituală, atunci când vorbea despre sare. Cuvintele nu erau încă atât de materiale ca astăzi, nu se ocupau numai de ceea ce este nemijlocit material specific. În Evanghelie Christos spune ucenicilor săi: „Voi sunteţi sarea Pământului“ [46]. Pronunţate astăzi, aceste cuvinte nu mai au aceeaşi semnificaţie ca pe vremea lui Christos, pentru că, în mod involuntar, atunci când pronunţă cuvântul „sare“ omul are senzaţia, are întreaga configuraţie sufletească pe care o are azi cineva la auzul cuvântului „sare“; el poate avea noţiuni foarte ample, dar toate acestea nu ajută la nimic. Pentru a produce omului actual aceeaşi senzaţie care era trezită atunci prin cuvântul „sare“ această expresie trebuie tradusă, trebuie spus că acolo nici nu este vorba de sare, ci de altceva. Şi aşa trebuie procedat cu foarte multe documente, mai ales cu Sfânta Scriptură. S-a păcătuit mult faţă de Sfânta Scriptură tocmai în această privinţă. Şi în acest fel nu este deloc de neînţeles că Oetinger a încercat să facă nenumărate studii istorice pentru a ajunge dincolo de valorile cuvintelor, dincolo de simţirea adevărată a cuvintelor. Bineînţeles, un om ca Oetinger este taxat în prezent drept nebun, pentru că se închide în laboratorul său şi face acolo nu timp de săptămâni, ci de luni experimente alchimice şi studiază cărti cabalistice, numai pentru a ajunge la înţelesul cuvintelor unei propoziţii; întreaga sa strădanie este îndreptată spre cuvintele şi frazele Sfintei Scripturi.

Eu am vorbit astfel astăzi despre lucrurile pe care le-am discutat o dată pentru a pleca de la punctul de vedere care ne-a permis să arătăm că în prezent, pentru că ne aflăm în zorii unei noi epoci, trebuie să vorbim altfel decât atunci, într-un amurg, dar şi pentru a pleca de la alt punct de vedere. Aş vrea să mă întorc încă o dată la faptul particular că, faţă de ceea ce este conţinutul actual al epocii, din care trebuie să se dezvolte tot ceea ce ţine de ştiinţa spiritului, aprofundarea modului de reprezentare a timpului de atunci al lui Bengel, Oetinger, Saint-Martin şi al altora ar putea apărea indiferent. Căci dacă ne adresăm culturii actuale trebuie să vorbim de corpul metabolic, de corpul respirator, de corpul sistemului nervos; nu se poate vorbi de corpul mercurial, de corpul sulfuric, de corpul de sare. Noţiunile care erau inteligibile în epoca lui Paracelsus, în epoca lui Jakob Böhme, în epoca lui Oetinger, pentru cei care s-au ocupat de ele, nu mai sunt inteligibile azi. Cu toate acestea nu este deloc lipsit de importanţă de a te ocupa de aceste lucruri, şi nu ar fi inutil, chiar dacă nu am avea nici o posibilitate să vorbim formaţiei culturale actuale cu aceste noţiuni. Ba, mai mult: ar fi chiar neînţelept să introducem în gândirea actuală noţiuni cum sunt mercur, sulf, sare. Consider că ar fi neînţelept; nu ar fi deloc bine. Iar cel care înţelege pulsul timpului său nu va cădea în cursa de a vrea să reactualizeze aceste noţiuni vechi, aşa cum fac unele aşa-numite societăţi oculte, care dau o mare importanţă faptului de a-şi arbora etichete vechi. Şi totuşi este foarte important să-ţi însuşeşti limba care nu mai este vorbită azi şi care nu a fost dusă până la capăt de Saint-Martin, de Oetinger sau, în timpuri mai vechi, de Paracelsus, de Jakob Böhme.

De ce? Da, de ce? Oamenii prezentului nu vorbesc în felul acesta, aşa încât ne-am putea dezobişnui de această limbă şi am putea menţine în atenţie cel mult fenomenul istoric. Cum a putut o astfel de epocă istorică să nu trăiască până la capăt ceva care încetează, deşi ar putea continua? Cum se face asta? Ce poţi afla la baza acestui fapt? Este corect să nu te poţi înţelege cu nimeni, dacă tot ceea ce ai de învăţat poţi obţine şi fără aceste noţiuni.

Aici însă apare ceva de mare importanţă: cei vii nu mai vorbesc despre aceste noţiuni, nu au nevoie să mai vorbească despre ele; cu atât mai importantă devine această vorbire pentru morţi, pentru cei care au trecut prin poarta morţii. Iar dacă vrei să te înţelegi într-un fel cu morţii sau cu alte spirite ale lumii spirituale atunci trebuie să ştii că ai nevoie să-ţi însuşeşti acea limbă nerostită care a dispărut atunci pentru viaţa fizică a planului fizic. Şi tocmai pentru cei care au trecut prin poarta morţii, ceea ce trăieşte în aceste noţiuni devine, treptat, viu şi mobil, devine o limbă curentă pe care o caută. Şi cu cât cauţi să te acomodezi mai bine cu aceste noţiuni, dar aşa cum erau gândite, simţite, concepute şi reprezentate în acele vremuri, cu atât mai mult reuşeşti să te înţelegi cu spiritele ce au trecut de poarta morţii. Înveţi să-i înţelegi cu mult mai bine. Şi atunci se dezvăluie taina deosebită, uimitoare, că pe acest Pământ există un anumit fel de forme ale gândurilor, dar numai până la un anumit punct, după care ele nu se mai formează pe Pământ, ci în lumea celor care pătrund în viaţa dintre moarte şi o nouă naştere. În orice caz, nu trebuie să se creadă că ai vreun folos numai din ceea ce poţi prelua azi din formarea sulfului, argintului viu şi a sării – Mercur nu este argint viu. Dacă nu dispui decât de aceste noţiuni actuale, atunci ele nu folosesc la nimic când este vorba de a intra în relaţia cu morţii, în limba lor. Dar când preiei aceste noţiuni aşa cum au făcut-o Paracelsus, Jakob Böhme, şi anume într-un mod foarte rodnic, aşa cum au făcut-o Saint-Martin, Bengel, Oetinger, se observă cum se aruncă o punte între lumea aceasta şi cealaltă lume. Pot oamenii să râdă cât or vrea de calculele lui Bengel [47]– ele nu au, bineînţeles, nici o valoare palpabilă pentru lumea fizică exterioară – dar pentru cei care se află între moarte şi o nouă naştere aceste calcule au un sens deosebit. Căci în ele se află momente cruciale de profundă semnificaţie ca cel pe care Bengel a încercat să-l afle prin calcul, cu care ocazie s-a înşelat cu şase ani.

Vedeţi, lumea de aici, din planul fizic, şi lumea spiritului nu sunt legate numai prin formule abstracte, ci într-un mod foarte concret. Ceea ce îşi pierde într-o măsură oarecare sensul aici urcă în lumea spirituală, trăieşte acolo mai departe cu morţii, pe când la cei vii trebuie să fie înlocuit printr-o altă fază. Despre aceasta, rândul viitor.