La baza înfloririi științelor naturii în timpurile mai noi se află aceeași căutare ca și în mistica lui Jacob Böhme. Acest lucru se învederează la un gânditor crescut nemijlocit din curentul spiritual care a condus prin Copernic (1473-1543), Kepler (1571-1630), Galilei (1564-1642) și alții, la realizarea primelor mari cuceriri în domeniul științelor naturii din timpurile mai noi. Acest gânditor este Giordano Bruno (1548-1600). Privind modul în care Giordano Bruno afirmă nașterea Universului din infinit de numeroase ființe primordiale înzestrate cu viață și care se trăiesc sufletește pe ele însele, adică din monade care nu au fost create, care sunt nepieritoare și din a căror coacționare rezultă fenomenele naturii –, am putea fi tentați să-l alăturăm lui Anaxagoras, pentru care lumea se compune din homoiomeri. Totuși, între acești doi cugetători, există o importantă deosebire. Lui Anaxagoras i se dezvoltă gândul homoiomerilor datorită dăruirii sale de sine în contemplarea Universului; cel care îi insuflă acest gând este Universul. Giordano Bruno intuiește că ceea ce se află dincolo de fenomenele naturii trebuie să fie gândit ca imagine a lumii în așa fel, încât existența esenței Eului să fie posibilă în imaginea lumii. Eul trebuie să fie o monadă, căci altfel n-ar putea fi real. Astfel, acceptarea monadelor devine o necesitate. Și pentru că numai monada poate exista în realitate, ființele într-adevăr reale sunt monade cu diferite însușiri lăuntrice. În profunzimea sufletului unei personalități cum era Giordano Bruno se petrece ceva ce nu ajunge pe deplin la conștiență; rezultatul acestui proces lăuntric devine apoi cadrul imaginii Universului. Ceea ce se petrece în adâncime este un proces sufletesc inconștient: Eul simte că trebuie să se reprezinte pe el însuși în așa fel, încât realitatea să-i fie garantată; iar lumea trebuie să și-o reprezinte în așa fel încât el să poată exista într-adevăr în această lume. Giordano Bruno trebuie să-și alcătuiască reprezentarea monadei în așa fel încât să fie posibile ambele condiții. La Giordano Bruno, în viața concepției despre lume a timpului mai nou, Eul se luptă pentru existența lui în lume. Iar expresia acestei lupte este afirmația: „Sunt o monadă; ca atare, ea este necreată și nepieritoare”.
Să comparăm cât de diferite au fost căile pe care au ajuns, atât Aristotel, cât și Giordano Bruno la reprezentarea lui Dumnezeu. Aristotel contemplă lumea; el vede tâlcul proceselor naturii și se lasă pe seama acestei plenitudini de sens; în desfășurarea proceselor naturii i se revelează în plus și gândul „primului motor” al acestor procese. Giordano Bruno ajunge prin lupta desfășurată în viața lui sufletească la reprezentarea monadelor; fenomenele naturii sunt ca și excluse din imaginea în care se prezintă nenumărate monade care interacționează; iar Dumnezeu devine entitatea-forță aflată în toate monadele, care acționează de dincolo de procesele lumii perceptibile. În opoziția pătimașă manifestată de Giordano Bruno împotriva lui Aristotel se exprimă opoziția dintre cugetătorul elen și cel al timpului mai nou.
În dezvoltarea concepției mai noi despre lume, modul cum Eul caută căi pentru a trăi în sine propria sa realitate iese la suprafață în diferite feluri. Ceea ce este exprimat de Francis Bacon de Verulam (1561-1626) poartă aceeași pecete, chiar dacă, prin cercetarea strădaniilor sale din domeniul concepției asupra vieții, aceasta nu sare în ochi de la bun început. Baco de Verulam pretinde ca cercetarea fenomenelor Universului să înceapă cu o observare liberă de prejudecăți; iar apoi să se încerce despărțirea esențialului unui fenomen de ceea ce este neesențial, pentru a obține astfel o reprezentare a ceea ce se află dincolo de un obiect sau de un eveniment. El este de părere că, până în timpurile sale, mai întâi erau formulate gândurile care urmau să lămurească fenomenele lumii, iar apoi, reprezentările despre obiectele și întâmplările izolate erau orientate în funcție de aceste gânduri. El își imagina că gândurile nu ar fi fost extrase din obiectele înseși. Acestui procedeu (deductiv), Bacon de Verulam voia să-i știe opus procedeul său (inductiv), după care noțiunile trebuie să fie formate pe baza obiectelor. Vedem bunăoară – gândește el – cum este mistuit de foc un obiect; în continuare observăm cum se comportă un alt obiect față de foc, apoi observăm același comportament la multe alte obiecte. În acest fel obținem până la urmă o reprezentare generală a felului cum se comportă obiectele în raport cu focul. După părerea lui Bacon, din cauză că mai înainte nu s-au întreprins cercetări în acest fel s-a ajuns la situația că în reprezentarea umană stăpânesc așa de mulți idoli, în locul ideilor adevărate despre obiecte.
Despre acest mod de reprezentare al lui Bacon de Verulam, Goethe spunea ceva foarte important: „Baco seamănă cu un om care recunoaște perfect neregularitățile, insuficiența, șubrezenia unei clădiri vechi și se pricepe de minune să-i lămurească pe locatari asupra acestui lucru, sfătuindu-i să părăsească cu totul clădirea, cu materialele și anexele ei, apoi să-și caute un alt loc de construcție și să ridice o clădire nouă. El este un excelent vorbitor și convingător; el zgâlțâie câteva ziduri care se prăbușesc, iar locatarii sunt siliți să se mute. El arată locuri noi; se începe cu nivelarea, însă peste tot este o prea mare lipsă de spațiu. El prezintă niște schițe noi, dar neclare și nu prea ademenitoare. Însă el vorbește mai cu seamă despre materiale noi, necunoscute și iată că lumea este convinsă. Mulțimea se împrăștie în toate direcțiile și aduce înapoi nesfârșit de multe lucruri evacuate; între timp acasă, planurile noi, activitățile și așezările noi îi preocupă pe cetățeni, captându-le atenția”. Această afirmație este făcută de Goethe în „Istoria teoriei culorilor”, acolo unde vorbește despre Bacon. Într-un alt paragraf consacrat lui Galilei, Goethe spune: „Chiar dacă, datorită metodei verulame de dispersare, științele naturii păreau a fi sfărâmate pe veci, iată că prin Galilei totul a fost reîntregit și pus la loc; el a adus învățătura despre natură iarăși înapoi în om, arătând în tinerețe deja, de timpuriu, că pentru geniu, un caz izolat poate avea o valabilitate generală, căci bunăoară, din oscilațiile candelabrelor aflate în mișcare în biserică a dedus și dezvoltat legea pendulului și aceea a căderii corpurilor. În știință totul depinde de ceea ce numim un aperçu, de sesizarea esențialului aflat de fapt la temelia faptelor. Și o astfel de sesizare este rodnică la infinit”.
Prin aceste afirmații, Goethe indică cu precizie care este caracteristica lui Bacon, care vrea să descopere un drum sigur pentru știință. Căci prin aceasta, speră el, că omul își va afla relația sa sigură cu Universul. Bacon simte că omul timpului mai nou nu mai poate continua să meargă pe drumul indicat de Aristotel. Totuși el nu știe că, în decursul diferitor epoci, în om sunt active în mod predominant forțe sufletești diferite. El observă doar atât, că trebuie să îl repudieze pe Aristotel. Ceea ce și face cu pasiune. Astfel că referitor la acest lucru, Goethe folosește cuvintele: „Cum putem asculta în liniște când Bacon compară operele lui Aristotel și Platon cu niște table ușoare, care, tocmai datorită faptului că nu sunt confecționate din materiale consistente, au putut fi cărate întregi, pe valurile timpului, până la noi”. Bacon nu înțelegea că el însuși voia să atingă ceea ce fusese atins de Platon și Aristotel, și că, pentru țeluri identice, trebuie să folosească alte mijloace, deoarece cele ale antichității nu mai corespundeau timpurilor mai noi. El indica un drum care putea părea rodnic pentru cercetarea din domeniul naturii exterioare; totuși, Goethe arată, sprijinindu-se pe cazul lui Galilei, că și în acest domeniu este necesar altceva decât pretinde Bacon. Dar calea lui Bacon trebuia să se dovedească a fi cu totul sterilă când sufletul caută un acces nu numai la cercetarea izolată, ci la o concepție asupra lumii. Căci ce ar urma să rodească astfel de cercetări izolate, în beneficiul unei concepții corespunzătoare asupra lumii și formarea ideilor generale din astfel de fenomene, dacă aceste idei generale nu țâșnesc în suflet ca niște străfulgerări de lumină din temelia existenței, legitimându-și adevărul lor prin ele însele? În antichitate, gândul se prezenta în suflet ca o percepție; acest mod de a se prezenta al gândului a fost atenuat prin strălucirea noii conștiențe a Eului; ceea ce conduce în suflet la gândurile care ar urma să alcătuiască o concepție asupra lumii, trebuie să se formeze ca invenție proprie a sufletului. Iar sufletul trebuie să caute posibilitatea de a asigura valoare propriei sale invenții, propriei sale creații. El trebuie să poată crede în propria sa creație. Toate aceste lucruri Bacon nu le percepe, de aceea, în vederea construirii noii concepții asupra lumii, el recomanda materialele adecvate de construcție, adică fenomenele izolate ale naturii. Însă pe cât de puțin va putea fi construită cândva o casă numai prin studierea formei pietrelor de construcție care urmează a fi folosite, pe atât de puțin se va putea naște cândva o concepție rodnică asupra lumii într-un suflet care se va preocupa numai cu procesele izolate ale naturii.
În opoziție cu Bacon de Verulam, care indică numai pietrele de construcție, Descartes (Cartesius) și Spinoza se ocupă de planul construcției. Descartes s-a născut în 1596 și a decedat în 1650. La el, o importanță deosebită îl prezintă punctul de plecare al strădaniilor sale. Fără a avea vreo părere preconcepută, el se așează întrebător în fața lumii, care îi oferă câte ceva în legătură cu taina ei: în parte, prin revelațiile religioase, în parte, prin observarea ei cu ajutorul simțurilor. El nu ia în considerare nici pe unele, nici pe celelalte, ca și cum le-ar accepta pur și simplu și ar recunoaște drept adevăr ceea ce îi este dăruit; nu, el îi opune „Eul”, care pune, împotriva revelațiilor și percepțiilor senzoriale, îndoiala sa prin propria sa decizie. Acesta este un fapt real, de o mult grăitoare importanță, a năzuinței mai noi de a formula o concepție asupra lumii. Sufletul cugetătorului, aflat în centrul lumii, nu se lasă impresionat de nimic, ci se opune tuturor lucrurilor cu îndoiala sa, care își poate avea locul numai în el însuși. Și acum, acest suflet se cuprinde pe sine însuși în propria-i acțiune: „Mă îndoiesc, deci cuget”. Așadar, oricare ar fi situația lumii întregi, prin gândirea mea care se îndoiește, mă conving totuși că eu sunt. În acest fel ajunge Cartesius la afirmația sa fundamentală: „cogito ergo sum” – „Gândesc, deci exist”. Eul își cucerește la el îndreptățirea de a avea voie să recunoască propria-i existență, prin îndoiala radicală cu privire la existența întregii lumi. Din această îndoială, Descartes extrage continuarea concepției sale asupra lumii. El a încercat să cuprindă mintal existența, în „Eu”. Ceea ce își poate justifica existența împreună cu acest „Eu”, poate trece drept adevăr. Eul găsește – înnăscută în el – ideea de Dumnezeu. Această idee este reprezentată în Eu tot așa de real, de clar, cum se prezintă și Eul pe sine însuși. Însă această idee este atât de sublimă, așa de puternică, încât Eul nu o poate avea prin sine însuși, deci ea provine dintr-o realitate exterioară, căreia îi corespunde. Descartes nu crede în realitatea lumii exterioare din cauză că ea se înfățișează ca atare, ci pentru că Eul trebuie să creadă în propria lui existență și apoi în existența lui Dumnezeu, dar Dumnezeu nu poate fi gândit decât ca ceva veridic. Căci ar fi ceva neveridic din partea lui, să-i prezinte omului o lume exterioară reală, dacă aceasta nu ar fi reală.
Modul în care Descartes ajunge la recunoașterea realității Eului este posibil numai printr-o gândire care se orientează în sensul cel mai strict după acest Eu, pentru a afla în el un punct de sprijin al cunoașterii. Adică această posibilitate este realizabilă printr-o activitate lăuntrică, însă nicicând printr-o percepție provenită din exterior. Orice percepție venită dinafară oferă numai însușiri ale întinderii. În acest fel, Descartes ajunge să recunoască în lume două substanțe: una, căreia îi este caracteristică întinderea, iar cealaltă, căreia îi este proprie gândirea și care este înrădăcinată în sufletul omenesc. Animalele, care după părerea lui Descartes nu se pot cuprinde pe sine datorită vreunei activități sprijinite pe ele însele, sunt prin aceasta numai ființe ale întinderii, automate, mașini. Chiar și trupul omului este numai o mașină. Sufletul este legat de această mașină. Dacă prin uzură sau altceva asemănător devine inutilizabil, trupul-mașină este părăsit de suflet, pentru a-și continua viața în elementul său.
Descartes se află deja într-un timp în care în viața concepției asupra lumii poate fi recunoscut un impuls nou. Epoca de la începutul cronologiei creștine aproximativ până la Scotus Erigena se desfășoară în așa fel, încât în trăirea gândului se simte pulsând o forță care pătrunde în dezvoltarea spirituală printr-un formidabil impact. Gândul trezit la viață în Grecia este iluminat de această forță. În continuarea progresului exterior al vieții sufletești a omului, această ciocnire se exprimă în mișcarea religioasă prin aceea că forțele popoarelor tinere ale Europei centrale și de Vest asimilează influențele trăirilor mai vechi ale gândirii. Ele impregnează aceste trăiri cu impulsuri elementare mai tinere, și le transformă în acest fel cu totul. Printre acestea se dezvăluie unul dintre progresele omenirii care este realizat prin faptul că unele curente mai vechi spiritualizate, care și-au epuizat puterea de viață, însă nu și forța lor spirituală, sunt continuate de puteri tinere ieșite la iveală din natura omenirii. În astfel de fenomene vor putea fi recunoscute acțiunile legilor esențiale ale dezvoltării omenirii. Ele se întemeiază pe procesele de întinerire ale vieții spirituale. Forțele spirituale cucerite se pot dezvolta mai departe numai dacă sunt implantate în puteri naturale tinere ale omenirii. Primele opt veacuri ale cronologiei creștine reprezintă o continuare a trăirii gândului în sufletul omului, în așa fel încât forțele noi, care prin ivirea lor vor vrea să acționeze organizând dezvoltarea mai departe a concepției despre lume, mai dormitează oarecum ascunse în adâncime. La Descartes, aceste forțe sunt deja în mare parte active. În perioada dintre Scotus Erigena și – aproximativ – secolul al XV-lea, gândul împinge iarăși la lumină prin propria sa forță ceea ce în epocile anterioare nu se desfășurase în mod manifest. Însă această ieșire la lumină a gândului are loc dintr-o cu totul altă direcție decât în epoca greacă. La cugetătorii eleni, gândul este trăit ca percepție: începând din secolul al VIII-lea până într-al XV-lea, gândul iese la suprafață din tainițele sufletului; omul simte: „În mine se naște gândul”. La cugetătorii greci se mai produce nemijlocit o relație între gând și procesele naturii; însă în perioada indicată mai sus, gândul se înfățișează ca un produs al conștienței de sine. Cugetătorul simte că trebuie să demonstreze îndreptățirea la viață a gândului. Așa simt nominaliștii, realiștii; la fel simte și Toma d’Aquino, care ancorează trăirea gândului în revelația religioasă.
Secolele al XV-lea și al XVI-lea pun în fața sufletului un impuls nou, care se pregătește cu încetul și la fel de încet devine familiar. În organizarea sufletească a omului are loc o metamorfoză. În domeniul vieții concepției asupra lumii, această metamorfoză se exprimă prin aceea că de acum încolo gândul nu mai este simțit ca o percepție, ci ca produs al conștienței de sine. Această metamorfoză a organizării sufletești a omului devine sesizabilă în toate domeniile dezvoltării umane. Ea iese la iveală în perioada renașterii artei, științei și vieții europene, dar și în mișcările religioase reformatoare. Și poate fi descoperită prin cercetarea fundamentelor artei lui Dante și Shakespeare, din dezvoltarea sufletului uman. Aici, toate acestea pot fi numai menționate, pentru că prezentele expuneri vor să rămână în domeniul relatării progresului dezvoltării prin gândire a concepției despre lume.
Modul mai nou de reprezentare al științelor naturale apare ca un alt simptom al acestei metamorfozări a organizării sufletești umane. Să comparăm starea gândirii despre natură – așa cum se statornicește ea prin Copernic, Galilei, Kepler – cu ceea ce a premers. Acestei reprezentări, caracteristică științelor naturii, îi corespunde dispoziția sufletească a omului de la începutul secolului al XVI-lea al perioadei mai noi. De acum încolo natura este privită în așa fel, încât observarea ei cu ajutorul simțurilor devine singura mărturie ce mai poate fi depusă despre ea. Bacon este una, iar Galilei este cealaltă personalitate la care devine evidentă această tendință. Imaginea naturii nu mai trebuie să fie zugrăvită în așa fel, încât gândul să fie perceput în aceasta ca forță revelată de natură. Din imaginea naturii dispare treptat, tot mai mult, ceea ce mai este resimțit a fi un produs al conștienței de sine. Astfel, creațiile conștienței de sine și observarea naturii, despărțite tot mai mult printr-un abis, se înfruntă tot mai energic. Prin Descartes se anunță acea metamorfoză a organizării sufletești care desparte imaginea naturii de creațiile conștienței de sine. Începând cu secolul al XVI-lea, în viața concepției despre lume se impune tot mai mult un caracter nou. După ce, în secolele premergătoare, gândul se prezentase în așa fel încât își pretinsese justificarea existenței sale în imaginea lumii, începând cu secolul al XVI-lea, el se vede foarte clar lăsat sieși ca produs al conștienței de sine. Anterior, el mai putuse zări în imaginea naturii însăși un sprijin în vederea justificării existenței sale; de acum încolo, îi revine sarcina să-și creeze valabilitatea existenței sale din propria sa putere. Cugetătorii timpului care a urmat au simțit că trebuie căutat ceva în însăși viețuirea gândului, care să demonstreze că această viețuire este creatorul îndreptățit al unei imagini a concepției asupra lumii.
Semnificația acestei metamorfoze a vieții sufletești poate fi recunoscută dacă evaluăm modul în care mai vorbesc filosofi ai naturii ca H. Cardanus (1501-1576) și Bernardinus Telesius (1508-1588) despre fenomenele naturii. La dânșii acționează încă mai departe acea imagine a naturii care, prin apariția modului de reprezentare naturalist-științific al lui Copernic, Galilei și al altora, își pierde puterea. Pentru Cardanus, în procesele naturii mai viețuiește încă, fără nici o îndoială, ceva ce este reprezentat de el în mod sufletesc-uman, așa cum ar fi fost posibil și în gândirea elenă. Telesius vorbește despre existența în natură a unor forțe plăsmuitoare, pe care și le imaginează după chipul pe care-l dobândește din forța plăsmuitoare umană. Galilei trebuie deja să spună: „ceea ce are omul în lăuntrul său, bunăoară ca percepție a căldurii, există tot pe atât de puțin în natura exterioară, pe cât de puțin există în lumea exterioară gâdilatul pe care îl simte omul când i se atinge talpa cu o pană de pasăre”. Lui Telesius îi mai este îngăduit să spună: „Căldura și frigul sunt forțele care pun în mișcare evenimentele lumii”. Însă Galilei trebuie deja să afirme: „Omul cunoaște căldura numai ca o trăire interioară; în imaginea naturii poate fi gândit numai ceea ce nu cuprinde în sine nimic din lăuntrul omului”. Astfel reprezentările matematicii și ale mecanicii devin ceea ce numai naturii îi este îngăduit să modeleze. La o personalitate de talia lui Leonardo da Vinci (1452-1519), care a fost la fel de mare gânditor ca și artist, putem recunoaște lupta dusă de el pentru descoperirea unei legități a imaginii naturii. Asemenea spirite simt necesitatea aflării unui drum călăuzitor spre natură, care încă nu le fusese dăruit cugetătorilor eleni și urmașilor lor din Evul mediu. Omul trebuie să renunțe la trăirile pe care le are în legătură cu propria sa interioritate dacă vrea să dobândească accesul la natură. Lui îi este îngăduit să zugrăvească natura numai prin reprezentări care nu cuprind nimic din ceea ce el viețuiește ca acțiuni ale naturii.
În acest fel, sufletul omului se plasează în afara naturii, devenind independent. Atât timp cât se mai putea gândi că în natură ar curge ceva din ceea ce este trăit nemijlocit și în om, era justificat să lași fără ezitare ca gândul să vorbească despre fenomenele naturii. Imaginea naturii timpurilor mai noi silește conștiența de sine a omului să se simtă în afara naturii și să-i creeze astfel o valoare pe care o dobândește prin propria sa putere.
De la începutul cronologiei creștine până la Scotus Erigena, trăirea gândului acționează în continuare în așa fel, încât este presupusă existența unei lumi spirituale – aceea a revelației religioase; între secolele al VIII-lea și al XVI-lea, trăirea gândului se eliberează din conștiența de sine și permite, alături de propria lui putere germinativă, existența revelației. După secolul al XVI-lea, imaginea naturii este cea care expulzează din sine trăirea gândului; conștiența de sine încearcă de acum înainte să extragă din propriile sale puteri ceea ce poate plăsmui cu ajutorul gândului, o imagine a concepției asupra lumii. Aceasta este problema în fața căreia se afla pus Descartes. În fața acestei probleme se aflau puși cugetătorii epocii noi a concepției despre lume.
Benedict Spinoza (1632-1677) se întreba: „Cum trebuie să fie gândit acel punct de plecare de la care este permis a se purcede la crearea unei imagini adevărate a lumii?” Acestui punct de plecare îi stă la bază simțământul: „Oricâte gânduri s-ar face cunoscute ca adevărate în sufletul meu, eu m-aș dărui – ca piatră de temelie pentru construirea concepției asupra lumii – acelui gând ale cărui însușiri trebuie mai întâi să le determin chiar eu”. Spinoza găsește că se poate porni numai de la ceea ce, pentru propria sa existență, nu are nevoie de nimic altceva în afara lui însuși. Acestei existențe, el îi dă numele de substanță. Apoi, el mai găsește că poate exista numai o singură astfel de substanță și că aceasta ar fi Dumnezeu. Observând modul în care Spinoza ajunge la acest început al filosofării sale, vom descoperi că el a parcurs un drum care îl copiază pe cel al matematicii. Așa după cum pornește matematicianul de la adevărurile generale pe care și le creează Eul uman în libertate, la fel cere și Spinoza să se pornească cu elaborarea concepției asupra lumii de la astfel de reprezentări create liber. Substanța unică este așa cum trebuie să fie gândită de Eu; gândită în acest fel, ea nu tolerează nimic ce ar exista în afara ei, ce i-ar fi egală. Pentru că, atunci, ea n-ar fi totul; atunci propria ei existență ar avea nevoie de ceva aflat în afara ei. Tot ceea ce pare a fi altceva se află deci de fapt – așa cum spune Spinoza – numai în substanță, fiind unul dintre atributele ei. Două astfel de atribute pot fi recunoscute de om. Pe unul îl descoperă când cuprinde cu privirea lumea exterioară; pe celălalt, când își îndreaptă atenția asupra interiorității sale. Primul este extensiunea, al doilea este gândirea. Omul poartă în ființa sa ambele atribute: în corporalitatea sa, extensiunea, iar în sufletul său, gândirea. Prin ambele atribute, în aceeași substanță unică se află o singură entitate. Când gândește, gândește de fapt substanța divină; când acționează, acționează substanța divină. Spinoza obține pentru Eul omenesc existența, prin aceea că ancorează acest Eu în substanța divină generală, atotcuprinzătoare. În aceste condiții, nu poate fi vorba de o libertate necondiționată a omului. Pentru că omul este tot atât de puțin ceea ce acționează și gândește în sinele său, pe cât este și piatra care se mișcă; în totul și în toate se află prezentă numai una și aceeași substanță unică. La om poate fi vorba de o libertate condiționată numai atunci când el nu se consideră a fi o ființă izolată independentă, ci atunci când se știe contopit cu substanța unică. Concepția lui Spinoza despre lume conduce, prin dezvoltarea ei consecventă într-o personalitate, la conștiența: „Gândesc despre mine just, dacă nu mă iau în considerație pe mine ca ființă izolată și independentă, ci mă știu, în trăirea mea, una cu Universul divin”. Această conștiență – în sensul lui Spinoza – revarsă apoi asupra întregii personalități umane impulsul săvârșirii binelui, adică a acționării inspirate de Dumnezeu. Toate acestea rezultă într-un mod firesc celui pentru care concepția justă asupra lumii constituie un adevăr deplin. Tocmai de aceea, scrierea în care Spinoza își expune concepția sa asupra lumii este numită de dânsul „Etica”. Pentru el etica, adică comportarea morală este, în sensul cel mai elevat, rezultatul adevăratei cunoașteri a faptului că omul sălășluiește în substanța unică. S-ar putea spune că viața particulară a lui Spinoza – a omului mai întâi urmărit și persecutat de fanatici pentru convingerile sale, care, după ce și-a dăruit de bună voie averea, își câștiga în sărăcie, ca meșteșugar, cele trebuincioase vieții de toate zilele –, a fost, într-un mod rarisim, expresia exterioară deplină a sufletului său de filosof, care-și știa Eul aflat în Universul divin, percepând totalitatea trăirilor sale sufletești, ba chiar și totalitatea trăirilor de care avea parte în general, iluminate de această conștiență.
Spinoza construiește o imagine a concepției asupra lumii, din gânduri. Aceste gânduri trebuie să fie în așa fel, încât, pentru construirea imaginii, să-și aibă justificarea în conștiența de sine. De acolo trebuie să provină și certitudinea lor. Ceea ce îi este îngăduit conștienței de sine să gândească în acest fel – așa cum gândește ideile matematice întemeiate pe ele însele –, poate modela o imagine a lumii care este expresia a ceea ce există în realitate dincolo de fenomenele Universului.
Justificarea conștienței de sine a Eului în existența lumii este căutată, într-un sens cu totul diferit decât la Spinoza, de către Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716). Punctul său de plecare se aseamănă cu cel al lui Giordano Bruno, în măsura în care sufletul, sau „Eul”, este gândit ca monadă. Leibniz descoperă în suflet conștiența de sine, adică cunoașterea pe care o are sufletul despre el însuși, așadar revelarea Eului. În suflet nu se poate afla nimic altceva ce ar gândi și simți, decât numai el însuși. Căci cum ar putea sufletul să știe ceva despre el însuși, dacă știutorul ar fi un altul? De asemenea, sufletul poate fi numai o entitate simplă, și nu una compusă. Căci dacă ar fi constituit din părți, acestea ar trebui să știe unele de altele; sufletul însă se știe pe el însuși ca pe unul singur. Astfel că sufletul este o entitate închisă în sine, care se reprezintă pe sine însăși, adică o monadă. În această monadă nu poate pătrunde însă nimic din exteriorul său. Căci în lăuntrul ei nu poate acționa nimic altceva decât numai ea însăși. Toate trăirile, reprezentările, simțirile, hotărârile ei, sunt rezultatul propriei ei activități. O altă activitate în lăuntrul ei ar putea fi percepută de ea numai ca o luptă de apărare împotriva acestei activități străine, adică, în autoapărarea ei, monada s-ar percepe până la urmă tot numai pe ea însăși. Astfel că în monadă nu poate pătrunde nimic dinafară. Leibniz exprimă acest lucru, spunând: „Monada nu are ferestre”. Toate ființele reale sunt – după Leibniz – monade. Și, în adevăr, nici nu există altceva decât monade. Numai că aceste monade, diferite între ele, au o viață lăuntrică de intensități diferite. Există monade cu o viață lăuntrică cu totul confuză, care parcă ar dormi; altele parcă ar visa; apoi iarăși, altele, sunt treze până la cele de sus având viața lăuntrică de maximă intensitate a monadei divine primordiale. Dacă, prin contemplarea lui senzorială, omul nu zărește monade, aceasta se datorează faptului că îi scapă din vedere monadele, așa cum – prin comparație – se poate întâmpla cu ceea ce este perceput ca o ceață și care de fapt nu este format din aburi de apă, ci dintr-un roi uriaș de țânțari. Ceea ce văd simțurile omului este ca o imagine cețoasă, formată din monade reunite.
Astfel, pentru Leibniz, lumea este în realitate o sumă de monade care nu acționează unele asupra celorlalte, ci, trăind independent, sunt entități – Euri – conștiente de sine. Când o monadă izolată posedă totuși în viața ei lăuntrică o reproducere a vieții generale a Universului, aceasta nu provine din faptul că monadele izolate ar acționa una asupra alteia, ci că o monadă trăiește în lăuntrul ei ceea ce este trăit – independent de ea – de o altă monadă. Viețile lăuntrice ale monadelor se potrivesc între ele la fel cum diferite ceasuri arată aceeași oră, cu toate că ceasurile nu acționează cu nimic unul asupra celuilalt. Așa cum se potrivesc ceasurile între ele, pentru că au fost potrivite de la bun început pentru a arăta aceeași oră, la fel sunt acordate între ele și monadele datorită armoniei prestabilite ce emană din monada divină primordială.
Aceasta este imaginea lumii spre care este condus Leibniz, pentru că trebuie s-o modeleze în așa fel, încât în această imagine să se poată menține, ca o realitate, viața sufletească conștientă de sine, Eul. Este o imagine a lumii extrasă și modelată cu totul din Eu. Părerea lui Leibniz este că această imagine nici nu poate fi altfel. Năzuința concepției asupra lumii călăuzește, prin Leibniz, până la un punct în care, pentru a afla adevărul, nu acceptă a fi adevărat nimic din ceea ce se manifestă în lumea exterioară.
Viața senzorială a omului se realizează – după părerea lui Leibniz – prin aceea că monada sufletului intră în legătură cu alte monade care au o conștiență de sine mai confuză, mai visătoare, mai dormitândă. Suma unor astfel de monade este trupul; de trup este legată monada în stare de veghe a sufletului. La moarte, această monadă centrală a sufletului se desparte de celelalte și își continuă existența pentru sine.
Dacă imaginea despre lume construită de Leibniz este formată integral din energia lăuntrică a sufletului conștient de sine, cea a contemporanului său John Locke (1632-1704) este elaborată integral pe sentimentul că prelucrarea unei imagini a lumii numai din lăuntricul sufletesc este de neconceput. Locke recunoaște drept îndreptățite numai acele componente ale unei concepții asupra lumii care se bazează pe lucruri ce pot fi observate (aflate), și ceea ce poate fi gândit asupra acestora, pe baza observării efectuate. Pentru Locke, sufletul nu este o entitate care dezvoltă din el însuși trăiri veridice, ci numai o tablă nescrisă pe care lumea dinafară își înseamnă impresiile. Astfel că, pentru Locke, conștiența de sine umană este un rezultat al trăirii, iar originea acestei trăiri nu este un Eu. Când un obiect al lumii exterioare face asupra unui om o impresie, atunci despre această întâmplare pot fi spuse următoarele: Referitor la obiecte pot fi observate în realitate numai extinderea lor în spațiu, înfățișarea și mișcarea lor; prin contactul lor cu simțurile, iau naștere sunetele, culorile, mirosurile, căldura și așa mai departe. Ceea ce rezultă în acest fel, există numai atât timp cât se menține contactul simțurilor cu obiectele respective. În afara percepțiilor există numai substanțe care au adoptat diferite forme de agregare și se află în stare de mișcare sau nemișcare. Locke se vede obligat să accepte că, în fața configurației și a mișcării, ceea ce este perceput de simțuri în plus nu are nimic comun cu obiectele înseși. Prin aceasta, el inițiază un curent al concepției despre lume care nu vrea să considere că impresiile despre lumea exterioară trăite de om ar aparține lumii în sine.
Prin Locke, în fața sufletului contemplativ se desfășoară un spectacol remarcabil. Omul trebuie să poată cunoaște numai prin aceea că percepe și că meditează asupra celor percepute; însă ceea ce este perceput de dânsul are numai într-o foarte mică măsură ceva comun cu însușirile proprii ale lumii. Leibniz se retrage din fața a ceea ce revelează lumea și creează o imagine a lumii din interiorul sufletului; Locke vrea numai o imagine a lumii care este creată din reunirea sufletului cu lumea; însă printr-o astfel de creație nu este înfăptuită nici un fel de imagine a lumii. În timp ce Locke – în opoziție cu Leibniz – nu poate considera Eul însuși drept un punct de sprijin pentru o concepție asupra lumii, el ajunge la reprezentări care nu par potrivite pentru fundamentarea unei concepții asupra lumii, deoarece ele nu pot considera posedarea Eului uman ca făcând parte din însușirile Universului. O vedere asupra lumii ca cea a lui Locke, pierde legătura cu orice lume în care „Eul”, sufletul conștient de sine, s-ar putea înrădăcina, pentru că nu vrea din capul locului să știe nimic despre alte căi care conduc spre temelia lumii decât pe cele care se pierd în întunericul simțurilor.
Dezvoltarea concepției asupra lumii aduce la suprafață, în cazul lui Locke, o variantă a acestei concepții, în cadrul căreia sufletul conștient de sine luptă pentru existența lui în imaginea lumii, însă pierde această luptă, pentru că crede că își poate dobândi trăirile numai în contact cu lumea exterioară, așa cum reiese ea din imaginea naturii. De aceea, ea trebuie să conteste orice cunoaștere a ceva ce ar putea ține de ființa ei, în afara acestui contact.
Stimulat de Locke, George Berkeley (1687-1753) a ajuns la rezultate cu totul diferite decât predecesorul său. Berkeley afirmă că impresiile – pe care, după câte se pare, le produc obiectele și fenomenele din lume asupra sufletului uman – s-ar afla în realitate totuși numai în însuși lăuntrul acestui suflet. Când văd „roșu”, atunci în sinele meu va trebui să-i confer acestui „roșu” o existență; când simt „cald”, atunci această „căldură” o percep viețuind în mine. Și la fel se întâmplă cu tot ceea ce primesc aparent din exterior. Însă, în afară de perceperea produsă în mine însumi de propriile mele simțuri, nu știu absolut nimic despre obiectele dinafara mea. În această situație nu mai are nici un sens să vorbim despre lucruri care ar trebui să fie materiale, compuse adică din substanțe. Pentru că eu recunosc a fi ceva spiritual numai ceea ce se prezintă ca atare în sufletul meu. Ceea ce spun bunăoară că este un trandafir este ceva de natură cu totul spirituală, respectiv o reprezentare trăită de spiritul meu. Astfel că – zice Berkeley – niciunde nu poate fi perceput altceva decât numai ceva de natură spirituală. Și când observ că din afară este produs ceva în mine, atunci acest ceva poate fi produs în mine numai de entități spirituale. Pentru că totuși corpurile fizice nu pot produce ceva spiritual. Percepțiile mele sunt exclusiv spirituale. Așadar, în lume există numai spirite, care acționează reciproc unul asupra altuia. Aceasta este concepția lui Berkeley. El inversează reprezentările lui Locke în opusul lor, căci tot ceea ce fusese considerat de Locke a fi impresii produse de obiectele materiale, Berkeley le consideră a fi spirituale, crezând astfel că este situat, împreună cu conștiința de sine, nemijlocit într-o lume spirituală.
Pe alți gânditori, ideile lui Locke i-au condus la alte rezultate. Un exemplu în acest sens este Condillac (1715-1780). El consideră – ca și Locke – că orice cunoaștere a lumii ar trebui sau ar putea să se bazeze numai pe observările făcute cu ajutorul simțurilor și pe gândire. Totuși, el continuă în mod consecvent până la consecința extremă: gândirea în sine nu ar avea nici o realitate de sine stătătoare; ea nu ar fi cu nimic mai mult decât o percepție senzorială exterioară transformată, rafinată. Ca urmare, într-o imagine a lumii care ar urma să corespundă realității, ar fi îngăduită numai acceptarea senzațiilor obținute prin simțuri. Explicațiile date de el în această privință sunt foarte grăitoare: „Să examinăm bunăoară un trup omenesc, al cărui suflet este incomplet treaz. Să ne imaginăm apoi cum se trezesc în el simțurile sale unul după altul. Ce avem în plus în acest trup devenit sensibil, în comparație cu cel insensibil de mai înainte? Un trup asupra căruia ambianța a produs diferite impresii. Aceste impresii produse de ambianță sunt cele ce au realizat acel ceva care crede despre sine că este un „Eu”. Această concepție asupra lumii nu are nici o posibilitate să cuprindă „Eul”, „sufletul” conștient de sine, și nici nu poate ajunge la o imagine a lumii în care ar putea fi întâlnit acest „Eu”. Este o concepție asupra lumii care încearcă să termine definitiv cu sufletul conștient de sine (Eul) prin aceea că îl îndepărtează prin argumentare. Pe niște căi asemănătoare umblă Charles Bonnet (1720-1793), Claude Adrien Helvetius (1715-1771), Julien de la Mettrie (1709-1751), și lucrarea, apărută în 1770, „Sistemul naturii” a lui Holbach, o carte prin care este exclus din imaginea lumii tot ceea ce ține de spirit. În lume ar acționa numai materia și forțele ei. Pentru această imagine despiritualizată a lumii și naturii, Holbach găsește cuvintele: „O, natură, stăpânitoare a tuturor ființelor și voi fiicele ei: virtutea, rațiunea, adevărul, rămâneți pentru totdeauna unicele noastre divinități”.
În cartea lui de la Mettrie: „Omul, o mașină”, iese la iveală o imagine a concepției asupra lumii care este în așa măsură covârșită de imaginea naturii, încât o mai poate admite numai pe aceasta. Ceea ce se prezintă în conștiența de sine trebuie să fie însă reprezentat cam la fel ca imaginea reflectată în fața oglinzii. Organizarea trupului ar putea fi comparată cu oglinda, iar conștiența de sine cu imaginea reflectată. Dacă nu se va ține seamă de organizarea trupului, atunci nici conștiența de sine nu va avea nici un sens de sine stătător. În „Omul, o mașină”, poate fi citit: „Însă ... dacă toate însușirile sufletului depind în așa măsură de organizarea specifică a creierului și a întregului corp, încât este evident că ele sunt ... tocmai această organizare ... atunci avem de a face cu o mașină foarte evoluată ... Sufletul este deci numai o expresie nesemnificativă, despre care nu avem nici o reprezentare, și care poate fi folosită numai de un cap ager pentru a denumi cu ajutorul ei acea parte a trupului nostru care gândește în noi. Admițând că există chiar și cel mai simplu principiu al mișcării în trupurile însuflețite, atunci ele posedă tot ceea ce le este necesar pentru a se mișca, a percepe, a gândi, a regreta, pe scurt pentru a-și afla drumul în domeniul fizic, precum și în cel moral care depinde de el”. „Dacă ceea ce gândește în creierul meu nu este o parte a acestui organ, și ca urmare al întregului trup, atunci de ce se încălzește sângele meu când, culcat liniștit în patul meu, îmi întocmesc planul unei lucrări sau urmăresc o însăilare de gânduri abstracte”. În cercurile în care activau aceste spirite – de care aparțineau și Diderot, Cabanis și alții –, cel care a introdus învățăturile lui Locke a fost Voltaire (1694-1778). Desigur că Voltaire însuși nu a urmărit nicicând aceste idei până la ultimele consecințe ale filosofilor mai sus numiți. Însă el însuși s-a lăsat inspirat de gândurile lui Locke, iar în strălucitoarele și fascinantele sale scrieri poate fi intuit mult din aceste inspirații. Voltaire nu a putut ajunge materialist în înțelesul lui Locke, căci el viețuia într-un orizont prea larg de reprezentări, pentru a repudia spiritul. El a trezit în cercuri largi necesitatea discutării problemelor concepției asupra lumii, pentru că scria în așa fel, încât aceste probleme se legau de interesele cercurilor respective. Despre Voltaire s-ar putea spune multe într-o expunere care ar vrea să urmărească, în domeniul problemelor timpului, curentele concepției asupra lumii. Însă prezentele expuneri nu intenționează să facă acest lucru, căci urmează a fi cercetate într-un sens mai restrâns numai problemele mai înalte ale concepției asupra lumii; de aceea nici nu poate fi expus aici mai mult despre Voltaire și nici despre adversarul iluminismului, care a fost J. J. Russeau.
Dacă Locke se pierde în bezna simțurilor, iată că David Hume (1711-1776) se afundă în lăuntrul sufletului conștient de sine, ale cărui trăiri nu-i par a fi stăpânite de forțele unei ordini a lumii, ci de puterea obișnuinței omenești. De ce se spune – se întreabă Hume – despre un fenomen al naturii că este cauză, iar despre altul că este efect? Omul vede cum luminează soarele o piatră; apoi el simte că piatra s-a încălzit. El vede repetându-se adeseori succesiunea acestor două fenomene. De aceea, el se obișnuiește să le gândească ca și cum ar aparține una de alta. Apoi, el stabilește despre lumina Soarelui că este cauza, iar despre încălzirea pietrei, că este efectul. Obișnuința de a gândi, asociază percepțiile, însă în exterior, în lumea reală, nu există nimic ce s-ar dezvălui de la sine a fi o astfel de conexiune. Omul vede că la un gând al sufletului său urmează o mișcare a trupului său și iată că el se obișnuiește să gândească cum că gândul ar fi cauza, iar mișcarea ar fi efectul. Nimic altceva decât obiceiuri ale gândirii – crede Hume – se află la temelia declarațiilor făcute de oameni despre fenomenele desfășurate în Univers. Prin aceste obișnuințe ale gândirii, sufletul conștient de sine poate ajunge la stabilirea de directive pentru viață; însă, în aceste obiceiuri, el nu poate afla nimic ce i-ar putea folosi la plăsmuirea unei imagini a lumii, care să aibă o importanță pentru entitatea dinafara sufletului. În acest fel, pentru concepția lui Hume asupra lumii, tot ceea ce-și formează omul ca reprezentări în legătură cu observarea intelectului și a simțurilor rămâne doar un simplu conținut a ceea ce este crezut, neputând ajunge nicicând să fie o cunoaștere. Despre destinul sufletului uman conștient de sine, despre raportul său cu o altă lume decât cea a simțurilor, nu poate exista nici un fel de cunoaștere, ci numai credință.
Imaginea despre lume a lui Leibnitz a aflat o amplă dezvoltare rațională prin Christian Wolff (născ. 1679 la Breslau), care a fost profesor la Halle. Wolff era de părerea că s-ar putea întemeia o știință care să recunoască prin gândire pură ceea ce este posibil, ceea ce este chemat să existe, pentru că îi apare gândirii ca fiind lipsit de contradicții și poate fi dovedit în felul acesta. În acest fel, el întemeiază o știință a Divinității, a sufletului și a lumii. Această concepție despre lume se întemeiază pe presupunerea că sufletul conștient de sine al omului ar putea forma în lăuntrul său gânduri valabile referitoare la ceea ce se află cu totul în afara lui însuși. Aici se află cuprinsă enigma pe care Kant a simțit că i-a fost pusă spre dezlegare:”Cum sunt posibile cunoașteri obținute cu ajutorul sufletului, care urmează a avea totuși valabilitate pentru ființele cosmice aflate în afara sufletului?”.
În dezvoltarea concepției asupra lumii, începând cu secolele al XV-lea și al XVI-lea, se exprimă năzuința de a fundamenta sufletul conștient de sine, în așa fel încât acesta să se poată recunoaște îndreptățit a forma reprezentări valabile despre enigmele lumii. Din conștiența celei de a doua jumătăți a secolului al XVIII-lea, Lessing (1729-1781) resimte această năzuință ca fiind cel mai profund impuls al dorului omenesc. Când îl ascultăm, împreună cu dânsul mai auzim multe alte personalități care în acest dor manifestă caracterul fundamental al perioadei respective. Strădania lui Lessing era metamorfozarea în adevăruri raționale a adevărurilor religioase revelate. Ținta lui poate fi sesizată clar în numeroasele meandre și priviri de ansamblu pe care trebuie să le parcurgă gândirea sa. Împreună cu Eul său conștient de sine, Lessing se simte într-o epocă de dezvoltare a omenirii, care trebuie să dobândească prin forța conștienței de sine ceea ce, anterior, i se revărsase din exterior, prin revelare. Ceea ce a premers în istorie, devine pentru Lessing procesul de pregătire al momentului în care conștiența de sine a omului se bazează pe ea însăși. Astfel că istoria devine pentru dânsul o „Educare a neamului omenesc”. Acesta este de altfel și titlul lucrării scrise de el la maturitate deplină, lucrare în care el nu admite limitarea esenței sufletului uman la o singură viață pământească, ci o pune să parcurgă vieți pământești repetate. Sufletul trăiește o viață întreruptă prin intervale intermediare în cursul dezvoltării omenirii; el asimilează în fiecare perioadă ceea ce aceasta îi poate da și se reîntrupează din nou într-o perioadă următoare, pentru a se dezvolta mai departe. Așadar sufletul însuși transferă, dintr-o perioadă a dezvoltării omenirii, roadele acesteia într-o altă perioadă viitoare, fiind astfel „educat” în cursul istoriei. În concepția lui Lessing, Eul este așadar amplificat dincolo de viața individuală: el își înfige rădăcinile într-o lume ce acționează în mod spiritual și care se află dincolo de lumea percepută senzorial.
Prin aceasta, Lessing se află pe terenul unei concepții despre lume care vrea să-i facă palpabil Eului conștient de sine, prin propria lui natură, că ceea ce acționează în el nu se exprimă pe deplin pe sine însuși în viața senzorială individuală.
Într-un mod diferit, însă inspirat de același impuls, a încercat să ajungă la o imagine a lumii și Herder (1744-1803). El și-a îndreptat privirea asupra întregului Univers spiritual și fizic. Într-o oarecare măsură, el caută planul Cosmosului. Legătura și armonia între fenomenele naturii, zorile și iluminarea limbii vorbite și a poeziei, evoluția devenirii istorice: toate acestea sunt lăsate de Herder să acționeze asupra sufletului sau; toate acestea sunt pătrunse de el adesea cu gânduri geniale, pentru a ajunge la un anumit țel. În întreaga lume exterioară – am putea spune că în acest fel se prezintă în fața lui Herder acest țel – ceva tinde la existență, care până la urmă apare în mod evident în sufletul conștient de sine. Prin aceea că se simte ancorat în Univers, acest suflet conștient de sine își dezvăluie lui însuși calea pe care au apucat-o propriile sale forțe în lăuntrul său, înainte de a fi dobândit conștiența de sine. După concepția lui Herder, sufletului îi este permis să se simtă înrădăcinat în Univers, pentru că el recunoaște în întregul context natural și spiritual al Universului un proces care trebuia să conducă spre el, așa cum perioada copilăriei trebuie să conducă, – în cursul existenței personale – la viața matură. Acest gând asupra Universului care este o imagine cuprinzătoare, Herder îl dezvoltă în lucrarea sa „Idei cu privire la filosofia istoriei omenirii”. Este încercarea de a gândi imaginea naturii la unison cu imaginea spiritului, în așa fel încât în această imagine a naturii să fie rezervat un loc și pentru sufletul conștient de sine al omului. Nu trebuie ignorat faptul că în concepția lui Herder asupra lumii se dezvăluie tendința de a se confrunta simultan atât cu modul mai nou de reprezentare al științelor naturale, cât și cu cerințele sufletului conștient de sine. Herder a întâmpinat necesitățile concepției moderne asupra lumii, așa cum făcuse și Aristotel în fața celor grecești. Modul diferit în care amândoi s-au comportat față de imaginea naturii dăruită de epoca fiecăruia în parte imprimă concepțiilor lor coloritul specific fiecăruia.
Atitudinea diferită pe care o are Herder față de Spinoza, și care este opusă celei adoptate de contemporanii săi, aruncă o lumină și asupra atitudinii sale în cadrul evoluției concepției asupra lumii. Această poziție iese în evidență cu întreaga ei importanță, dacă o comparăm cu aceea a lui Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). Jacobi află în imaginea spinoziană a lumii ceea ce ar trebui să fie dobândit de cugetarea omenească când urmează drumurile care îi sunt trasate cu anticipație de propriile sale forțe. Această imagine a lumii epuizează întinderea a ceea ce poate ști omul despre lume. Însă această știință nu poate decide nimic asupra naturii sufletului, asupra temeliei divine a lumii și asupra relației sufletului cu această temelie. Omului îi devin accesibile aceste domenii numai dacă se dăruiește unei cunoașteri prin credință, întemeiată pe o capacitate sufletească deosebită. De aceea, în sensul lui Jacobi, știința trebuie să fie în mod necesar ateistă. În construcția gândirii sale, știința poate prezenta necesitatea unei stricte legități, însă în nici un caz o ordine divină a lumii. Astfel că spinozismul devine pentru Jacobi singurul mod științific de reprezentare posibil; însă el vede totodată în aceasta și o dovadă a faptului că acest mod de reprezentare nu poate descoperi vreo legătură a sa cu lumea spirituală. În 1787, Herder l-a apărat pe Spinoza împotriva reproșului că ar fi ateu. El putea face aceasta, pentru că nu se dădea înapoi de la a simți în felul său identitatea trăirii omului în lăuntrul ființei divine primordiale, la fel ca și Spinoza. Numai că Herder exprimă această trăire într-un mod diferit de cel al lui Spinoza. Acesta înalță o construcție exclusiv din gânduri; Herder încearcă să-și dobândească concepția despre lume nu numai cu ajutorul gândirii, ci și din întreaga abundență a vieții sufletești umane. Pentru el, între credință și știință nu există o opoziție clară atunci când sufletul se lămurește în legătură cu modul în care se trăiește pe sine însuși. Se vorbește în sensul lui Herder, dacă se exprimă trăirea sufletească în felul următor: Când credința meditează asupra temeliilor sale din suflet, ea ajunge să aibă niște reprezentări care nu sunt mai incerte decât acelea care sunt dobândite numai cu ajutorul gândirii. Tot ceea ce poate fi găsit de suflet în el însuși, este preluat de Herder drept forțe într-o formă atât de purificată, încât pot furniza o imagine a lumii. De aceea, reprezentarea lui despre temelia divină a Universului este mai bogată, mai saturată decât cea a lui Spinoza; însă ea stabilește între Eul uman și această temelie a lumii o relație care, la Spinoza, se înfățișează numai ca rezultat al gândirii.
Dacă ne îndreptăm privirea asupra modului în care intervine cugetarea lui Spinoza în această evoluție a anilor optzeci ai secolului al XVIII-lea, ne aflăm ca la un punct nodal al celor mai variate căi ale dezvoltării concepției mai noi asupra lumii. În anul 1785 apare „Cărticica Spinoza”, scrisă de Fr. H. Jacobi. Autorul face cunoscută în această cărticică o convorbire avută de dânsul cu Lessing, înainte de moartea acestuia. Conform acestei convorbiri, Lessing aderase la spinozism. Pentru Jacobi, prin această aderare este demonstrat ateismul lui Lessing. Dacă recunoaștem această „convorbire cu Jacobi” ca fiind hotărâtoare pentru caracterizarea gândurilor intime ale lui Lessing, atunci trebuie să-l considerăm pe acesta drept o personalitate care mărturisește că omul ar putea dobândi o concepție asupra lumii care să corespundă ființei sale, numai dacă va lua ca punct de sprijin al concepției sale certitudinea fermă pe care o conferă sufletul gândului ce viețuiește prin propria sa forță. Cu o astfel de idee, Lessing pare a fi un precursor profetic al intuirii impulsului concepției asupra lumii din secolul al XIX-lea. Faptul că el exprimă această idee de-abia într-o convorbire avută scurt timp înaintea morții sale, precum și că ideea aceasta poate fi încă prea puțin sesizată în propriile sale scrieri, dovedește cât de grea a devenit lupta – chiar și pentru cele mai limpezi capete – generată de întrebările-enigme pe care timpul mai nou le-a pus ca sarcină dezvoltării concepției asupra lumii. Concepția asupra lumii trebuie totuși să se exprime prin gânduri. Totuși, forța de convingere a gândului – care și-a atins punctul culminant în platonism și care în aristotelism și-a aflat dezvoltarea sa firească – dispăruse dintre impulsurile sufletești ale omului. Numai natura sufletească curajoasă a lui Spinoza a putut să-și extragă forța din modul de reprezentare matematic, pentru a construi din gând o imagine a lumii care să indice până și temelia Universului. Cugetătorii secolului al XVIII-lea încă nu erau în stare să resimtă nevoia de viață a gândului în conștiența de sine și să îl trăiască în așa fel încât omul să se simtă așezat prin el în mod sigur într-o lume spirituală reală. Lessing este situat între acești cugetători ca un profet, prin aceea că el percepe puterea Eului conștient de sine în așa fel încât îi atribuie sufletului parcurgerea unor repetate vieți pământești. Ceea ce într-un mod inconștient era resimțit ca un coșmar în problemele concepției asupra lumii, era faptul că gândul nu i se mai prezenta omului în același fel ca lui Platon, căruia i se revelase în propria ei forță sprijinitoare și cu conținutul său saturat, ca o entitate universală activă. Gândul era simțit acum ca urcând din profunzimile conștienței de sine, se simțea necesitatea de a i se atribui o forță purtătoare provenind din unele puteri. Această forță purtătoare era căutată tot mereu printre adevărurile credinței sau în profunzimile firii, despre care se presupunea că sunt mai viguroase decât gândurile palide, percepute în mod abstract. Pentru multe suflete, evenimentul trăirii gândului este mereu faptul că îl percep doar ca pe un conținut sufletesc, din care nu mai au posibilitatea să absoarbă forța care să le garanteze că omului îi este permis să se știe pe sine ancorat cu ființa lui în temelia spirituală a Universului. Unor astfel de suflete le impune natura logică a gândului; de aceea îl recunosc ca forță care ar trebui să construiască o concepție științifică asupra lumii; însă ei vor o forță care să activeze pentru ei mai puternic în vederea construirii unei concepții asupra lumii cuprinzând în sine cele mai elevate cunoștințe. Unor astfel de suflete le lipsește îndrăzneala sufletească spinozistă de a resimți gândul în izvorul creării Universului și de a se ști astfel cu gândul la temelia lumii. Dintr-o astfel de constituție sufletească provine faptul că, la construirea unei concepții asupra lumii, omul subapreciază adesea gândul, simțindu-și conștiența sa de sine mai ferm sprijinită de bezna forței simțirii. Există personalități pentru care o concepție are cu atât mai puțină valoare pentru relația lor față de enigmele lumii, cu cât aceasta urmărește mai mult să pășească din întunericul simțirii în lumina gândului. O astfel de dispoziție sufletească se întâlnește la J. G. Hamann (m. 1788). El a fost – ca și alte personalități de felul lui – un mare inspirator. Când un astfel de spirit este genial așa cum era el, atunci ideile scoase la iveală de el din întunericul adâncimii simțirii acționează mai energic asupra altora decât gândurile raționale. Hamann se exprima ca prin sentințe de oracol asupra problemelor care preocupau viața concepției asupra lumii din vremea sa. El a acționat în mod stimulator asupra altora, ca și asupra lui Herder. În sentințele sale de oracol viețuiește o simțire mistică, având adesea un colorit pietist. În aceste sentințe iese la lumină strădania timpului său de a atinge trăirea unei forțe a sufletului conștient de sine, care să poată constitui un punct de sprijin pentru tot ceea ce vrea omul să-și reprezinte despre lume și viață.
Este ceva specific acestei epoci, că spiritele umane simt: Pentru a descoperi punctul în care sufletul este legat de temelia eternă a lumii, trebuie pătruns în adâncurile sufletului său și, din cunoașterea acestei legături – din izvorul conștienței de sine – trebuie dobândită o imagine a lumii. Există totuși o distanță mare între ceea ce ar putea cuprinde omul cu forțele sale spirituale și această rădăcină lăuntrică a conștienței de sine. Spiritele umane nu avansează cu munca lor spirituală spre ceea ce o vagă presimțire le pune ca sarcină. Ei se învârtesc oarecum în jurul a ceea ce acționează ca o enigmă a lumii, fără a se apropia efectiv de ținta lor. Cam aceasta simțeau unii cugetători în fața problemelor concepției asupra lumii când, către sfârșitul secolului al XVIII-lea, începe să acționeze Spinoza. Capetele sunt străbătute de ideile lui Locke, ale lui Leibniz, acestea din urmă și în varianta atenuată a lui Wolff; pe lângă acestea, alături de năzuința realizării clarității gândului, acționează și sfiala resimțită în fața acesteia, astfel că în imaginea lumii sunt tot mereu adăugate, ca o completare a acesteia, concepțiile aduse în ajutor din profunzimile simțirii. Așa ceva se oglindește la Mendelssohn, prietenul lui Lessing, care fusese puternic afectat prin publicarea convorbirii avute de Jacobi cu Lessing. Mendelssohn nu voia să admită că respectiva convorbire ar fi avut din partea lui Lessing într-adevăr conținutul comunicat de Jacobi. Căci atunci – după părerea lui –, prietenul său ar fi aderat într-adevăr la o concepție asupra lumii care, cu ajutorul exclusiv al gândului, vrea să ajungă la temelia lumii spirituale. Însă în acest fel nu se poate ajunge la o concepție despre viața acestei temelii. Apropierea de spiritul lumii ar trebui făcută altfel, dacă se urmărește resimțirea prezenței sale în suflet, ca entitate plină de viață. Și acest lucru trebuia să-l fi făcut Lessing. Ca atare, el ar fi putut adera numai la un „spinozism purificat”, care se înalță deasupra gândirii pure, dacă vrea să ajungă la fundamentul primordial divin al existenței. Mendelsson se temea de perceperea în acest mod a legăturii cu cauza primordială, așa cum o face posibilă spinozismul.
Herder nu trebuia să se teamă de așa ceva, pentru că el îmbogățise liniile directoare ale gândirii din imaginea spinozistă a lumii cu reprezentările pline de conținut pe care i le ofereau contemplarea imaginii spiritului și a naturii. El nu s-ar fi putut opri la ideile lui Spinoza. Așa cum fuseseră date de creatorul lor, aceste idei i s-ar fi părut că sunt cu mult prea cenușii. Herder cerceta ceea ce se desfășura în natură și în istorie, așezând ființa umană în contextul acestei cercetări. Iar ceea ce i se revela în acest fel, îi mijlocea cunoașterea unei legături a esenței umane cu cauza primordială a lumii, și cu lumea însăși, cunoaștere prin care se simțea unit în idei cu Spinoza. Herder era convins că din observarea naturii și a dezvoltării istorice trebuie să rezulte o imagine a lumii prin care omul își simte ca satisfăcătoare poziția sa în întregul Univers. Despre o astfel de imagine a lumii, Spinoza credea că poate fi dobândită numai în sfera luminoasă a activității gândirii, desfășurată după modelul matematicii. Comparându-l pe Herder cu Spinoza și ținând seama de acordul primului cu mentalitatea celui de al doilea, trebuie să recunoaștem că în dezvoltarea concepției mai noi asupra lumii acționează un impuls care se ascunde dincolo de ceea ce se ivește ca imagini ale concepției asupra lumii. Este năzuința trăirii în suflet a ceea ce leagă conștiența de sine de totalitatea fenomenelor din Univers. Se urmărește dobândirea unei imagini a lumii în care lumea apare în așa fel încât omul se poate recunoaște în ea așa cum trebuie să se recunoască, dacă lasă să-i vorbească vocea lăuntrică a sufletului său, conștient de sine. Spinoza vrea să satisfacă năzuința unei astfel de trăiri prin aceea că lasă forța gândului să-și desfășoare propria ei certitudine; Leibniz contemplă sufletul și vrea să reprezinte lumea așa cum trebuie să fie reprezentată, dacă sufletul corect reprezentat trebuie să se arate plasat corect în imaginea lumii; Herder observă fenomenele lumii, fiind convins dinainte de ivirea în firea omului a unei imagini juste a lumii, atunci când această fire se confruntă în mod sănătos împreună cu toate forțele sale, cu aceste fenomene. Ceea ce spunea Goethe mai târziu, că tot ceea ce există în fapt constituie deja o teorie, era pentru Herder o certitudine necondiționată. El este inspirat și de sferele de gânduri ale lui Leibniz; totuși, Herder nu ar fi putut nicicând să caute, mai întâi teoretic, o idee a conștienței de sine în monadă, pentru a construi după aceea, cu această idee, o imagine a lumii. Dezvoltarea sufletească a omenirii se prezintă la Herder în așa fel încât, în timpul mai nou, prin ea este indicat deosebit de clar impulsul aflat la temelia ei. Ceea ce în Grecia fusese tratat ca gând (ca idee) identic cu o percepție, va fi simțit în timpul mai nou ca o trăire de sine a sufletului. Iar cugetătorul se vede pus în fața întrebării: „Cum trebuie să pătrund în adâncimile sufletului, pentru ca să ating legătura sufletului cu temelia Universului, gândul meu fiind totodată expresia forțelor creatoare ale lumii?”. Epoca iluminismului, pe care o vedem înflorind în secolul al XVIII-lea, mai credea că poate afla în gând justificarea existenței sale. Herder depășește acest punct de vedere. El nu caută în suflet punctul în care acesta gândește, ci izvorul viu, acolo unde gândul izvorăște din principiul creator sălășluit în suflet. Prin aceasta, Herder se apropie de ceea ce poate fi denumit: trăirea tainică a sufletului cu ajutorul gândului. O concepție asupra lumii trebuie să se exprime prin gânduri. Totuși, gândul dă sufletului forța pe care acesta o caută în epoca mai nouă printr-o concepție asupra lumii, numai când gândul este trăit în decursul creării sale sufletești. De îndată ce gândul este născut, când a devenit sistem filosofic, el și-a pierdut forța magică pe care o avusese asupra sufletului. De această pierdere se leagă faptul că gândul, respectiv imaginea filosofică a gândului, este așa de adesea subapreciată. Este ceva ce se întâmplă prin toți aceia care cunosc numai gândul care le este atribuit dinafară, în care ei cred, și pe care urmează să-l mărturisească. Adevărata forță a gândului este cunoscută numai de cel ce trăiește momentul nașterii sale.
Felul în care, în timpurile mai noi, acest impuls viețuiește în suflete, iese în evidență prin figura importantă a istoriei concepției asupra lumii care a fost Shaftesburry (1671-1713). Pentru el, în suflet viețuiește un „simț lăuntric” prin care în om pătrund ideile care devin conținutul concepției asupra lumii, în același fel în care prin simțurile exterioare pătrund percepțiile exterioare. Deci, nu în gândul ca atare caută Shaftesburry justificarea, ci face trimitere la o realitate a sufletului, care-i face posibilă gândului intrarea din temelia lumii în suflet. Astfel că, pentru dânsul, omul este confruntat cu o dublă lume exterioară: de o parte lumea materială „exterioară”dinafara lui, care pătrunde în suflet prin intermediul simțurilor „exterioare”, iar de altă parte, lumea spirituală exterioară, care i se revelează omului prin „simțul lăuntric”.
În această epocă există imboldul pentru cunoașterea sufletului. Pentru că oamenii voiau să știe cum este ancorată în natura lui esența unei concepții asupra lumii. Un astfel de imbold se manifestă la Nicolas Tetens (m. 1807). În decursul cercetărilor sale întreprinse asupra sufletului, el a ajuns să diferențieze însușirile sufletești care au trecut în prezent în conștiența generală: gândirea, simțirea și voința. Mai înainte erau deosebite numai capacitățile de a gândi și de a dori.
Felul în care încercau spiritele umane ale secolului al XVIII-lea să surprindă sufletul acolo unde acesta activează creându-și imaginea lumii, ni se arată bunăoară la Hemsterhuis (1721-1790), pe care Herder îl socotea a fi unul dintre cei mai mari cugetători de după Platon. La acest gânditor, se dezvăluie clar lupta secolului al XVIII-lea cu impulsul sufletesc al timpului mai nou. Vom putea reda fidel gândirea lui Hemsterhuis, spunând următoarele: Dacă sufletul omului ar putea să contemple Universul prin propriile sale puteri, fără contribuția simțurilor exterioare, atunci în fața lui s-ar afla întinsă într-o singură clipă întreaga imagine a lumii. Sufletul ar fi atunci nemărginit în nemărginire. Dacă sufletul nu ar avea nici o posibilitate de a viețui în el însuși, ci ar fi restrâns numai la activitatea simțurilor sale exterioare, atunci în fața lui s-ar afla Universul desfășurat într-o derulare temporală infinită. Sufletul ar viețui atunci, ne-conștient de sine însuși, în oceanul infinitului senzorial. Între acești doi poli – care nu există niciunde ca ceva real, ci care limitează numai ca două posibilități viața sufletească – viețuiește sufletul cu adevărat: el își pătrunde propriul său infinit cu ajutorul nelimitării.
Cu ajutorul personalității câtorva cugetători s-a încercat aici a se descrie cum se scurge impulsul sufletesc al timpului mai nou în secolul al XVIII-lea, prin dezvoltarea concepției asupra lumii. În acest curent trăiesc germenii din care a luat naștere, pentru această dezvoltare a concepției asupra lumii, „Epoca lui Kant și a lui Goethe”.
