Întreaga străduinţă a omului constă, ca la orice fiinţă vie, în voinţa de a satisface în cel mai bun mod posibil nişte porniri şi instincte sădite de natură. Dacă oamenii năzuiesc spre virtute, dreptate, cunoaştere şi artă, aceasta se întâmplă din cauză că virtutea, dreptatea etc. sunt nişte mijloace prin care instinctele umane se pot dezvolta aşa cum o cere natura lor. Fără aceste mijloace, instinctele s-ar pipernici şi ar pieri. Omul are încă această particularitate, că uită legătura dintre condiţiile sale de viaţă şi instinctele sale naturale şi priveşte acele mijloace de a ajunge la o viaţă conformă cu natura, viguroasă, drept ceva care are o valoare necondiţionată, în sine: virtutea, dreptatea, cunoaşterea etc. trebuie să fie căutate pentru ele însele. Ele nu au valoare prin faptul că slujesc vieţii, ci mai degrabă viaţa dobândeşte valoare de-abia prin faptul că tinde spre acele bunuri ideale. Omul nu există – se spune – pentru a trăi după măsura instinctelor sale, ca animalul; el trebuie să-şi înnobileze instinctele, prin faptul că le pune în slujba unor scopuri superioare. În acest fel, omul ajunge să se închine la ceva creat de el însuşi, pentru a-şi satisface pornirile, drept idealuri care de-abia ele conferă vieţii sale adevărata sfinţenie. El cere supunere în faţa idealurilor, cărora le atribuie o valoare mai înaltă decât lui însuşi. El se desprinde de solul matern al realităţii şi vrea să dea existenţei sale un sens şi un scop mai înalt. Născoceşte o origine nenaturală pentru idealurile sale. Le numeşte „voinţa lui Dumnezeu”, „porunci morale veşnice”. Vrea „adevărul de dragul adevărului”, „virtutea de dragul virtuţii”. Se consideră un om bun de-abia când a reuşit, chipurile, să-şi învingă setea de sine, adică instinctele sale naturale, şi să urmărească în mod altruist un scop ideal. Pentru un asemenea idealist este lipsit de nobleţe sau „rău” acel om care n-a ajuns până la o atare biruire de sine.
Numai că toate idealurile izvorăsc din instincte naturale. Şi ceea ce creştinul priveşte drept virtute revelată de Dumnezeu a fost născocit iniţial tot de oameni, pentru a satisface nişte instincte oarecare. Originea naturală a fost uitată şi a fost inventată cea divină. Cam la fel este şi cu ceea ce ne pun în faţă filosofii şi moraliştii.
Dacă oamenii ar avea numai instincte sănătoase şi şi-ar determina idealurile conform cu acestea, eroarea teoretică referitoare la originea acestor idealuri nu ar dăuna cu nimic. Ce-i drept, idealiştii ar avea nişte concepţii eronate în legătură cu originea scopurilor lor, dar aceste scopuri înseşi ar fi sănătoase şi viaţa ar prospera. Dar există instincte nesănătoase, care nu doresc fortificarea, stimularea vieţii, ci slăbirea şi pipernicirea ei. Ele pun stăpânire pe eroarea teoretică şi o transformă în scop al vieţii practice. Ele sunt acelea care îl induc pe om în eroare, făcându-l să spună: Un om desăvârşit nu este acela care vrea să-şi slujească sieşi, vieţii sale, ci acela care se dăruieşte înfăptuirii unui ideal. Sub influenţa acestor instincte, omul nu se limitează la a inventa în mod greşit pentru scopurile sale o origine nenaturală sau supranaturală, ci el îşi făureşte cu adevărat sau preia de la alţii idealuri care nu slujesc nevoilor vieţii. El nu se mai străduieşte să scoată la lumina zilei forţele care zac în personalitatea sa, ci trăieşte conform cu un model impus naturii sale în mod forţat. Că el preia acest ţel de la o religie, sau că şi-l fixează el însuşi, pe baza anumitor premise, care nu zac în natura lui, acest lucru nu are nici o importanţă. Filosoful care are în vedere un scop general al omenirii şi îşi derivă din acesta idealurile morale, pune cătuşe naturii umane exact la fel ca întemeietorul unei religii, care le spune oamenilor: Acesta e scopul pe care vi l-a dat Dumnezeu; pe acesta trebuie să-l urmaţi. Este, de asemenea, indiferent că un om îşi propune să devină o imagine a lui Dumnezeu sau că el născoceşte un ideal al „omului desăvârşit” şi caută să devină mai asemănător cu acesta. Real este doar fiecare om individual, şi pornirile şi instinctele acestui om individual. Numai dacă îşi îndreaptă atenţia spre nevoile propriei sale persoane poate afla omul ce prieşte vieţii sale. Omul individual nu devine „desăvârşit” dacă se neagă pe sine şi devine asemănător unui model, ci numai dacă realizează ceea ce, în el, tinde să fie realizat. Activitatea umană nu dobândeşte un sens de-abia când ajunge să slujească unui scop impersonal, exterior; ea îşi are sensul în sine însăşi.
Ce-i drept, antiidealistul va vedea şi în îndepărtarea nesănătoasă a omului de instinctele sale cele mai proprii tot o manifestare instinctuală. El ştie că omul poate înfăptui până şi ceea ce este contrar instinctelor sale tot numai din instinct. Totuşi, el va combate ceea ce este contrar instinctelor, la fel cum medicul combate o boală, deşi ştie că ea a luat naştere în mod natural, din anumite cauze. Aşadar, nu i se poate obiecta antiidealistului: Tu afirmi că toate lucrurile spre care omul năzuieşte, deci şi toate idealurile, au luat naştere pe o cale naturală; şi totuşi, tu combaţi idealismul. Idealurile iau naştere, bineînţeles, pe o cale la fel de naturală ca şi bolile; dar omul sănătos combate idealismul aşa cum combate o boală. Idealistul însă priveşte idealurile ca pe ceva care trebuie îngrijit şi cultivat.
După Nietzsche, credinţa că omul devine desăvârşit de-abia când slujeşte unor scopuri „superioare” este ceva care trebuie depăşit. Omul trebuie să reflecteze asupra lui însuşi şi să-şi dea seama că el a creat idealurile numai pentru a-şi sluji lui însuşi. A trăi conform cu natura este mai sănătos decât a alerga după nişte idealuri care, după cum se pretinde, nu izvorăsc din realitate. Pe omul care nu slujeşte unor scopuri impersonale, ci caută scopul şi sensul existenţei sale în el însuşi, care-şi însuşeşte virtuţi ce slujesc desăvârşirii forţei sale, înfloririi forţei sale – pe acesta Nietzsche îl situează mai sus decât pe idealistul altruist.
Acesta e lucrul pe care-l vesteşte, prin al său Zarathustra. Individul suveran, care ştie că nu poate trăi decât din propria sa natură, şi care vede ţelul său într-o formă a vieţii modelată pe măsura fiinţei sale, este pentru Nietzsche supraomul, în opoziţie cu omul care crede că viaţa i-a fost dăruită pentru a sluji unui scop aflat în afara lui însuşi.
Zarathustra ne învaţă ce este supraomul, adică omul care ştie să trăiască în mod natural, firesc. El îi învaţă pe oameni să-şi privească virtuţile ca pe nişte creaţii ale lor; şi le spune să-i dispreţuiască pe aceia care îşi preţuiesc virtuţile mai mult decât pe ei însuşi.
Zarathustra s-a dus în singurătate, pentru a se elibera de umilinţa cu care oamenii se pleacă în faţa virtuţilor lor. Şi se întoarce printre oameni de-abia când a învăţat să dispreţuiască acele virtuţi care încătuşează viaţa şi nu vor să slujească vieţii. Acum el se mişcă uşor ca un dansator, fiindcă ascultă numai de sine şi de voinţa sa şi nu ia seama la liniile pe care i le trasează virtuţile. Pe spatele său nu mai apasă greu credinţa că e nedrept să asculţi doar de tine însuţi. Acum Zarathustra nu mai doarme ca să viseze despre idealuri; el este un om treaz, care se raportează la realitate în mod liber. Omul care s-a pierdut pe sine şi zace cu fruntea în pulbere în faţa propriilor sale creaţii este pentru Nietzsche un râu murdar. Iar supraomul este pentru el o mare care primeşte în ea acest râu, fără a se murdări ea însăşi. Fiindcă supraomul s-a găsit pe sine; el se recunoaşte pe sine drept stăpânul şi creatorul virtuţilor sale. Zarathustra a avut marea trăire că a ajuns să-i fie scârbă de orice virtute care este pusă deasupra omului.
„Care este trăirea cea mai mare [Obs.37] pe care o puteţi avea? E ceasul marelui dispreţ. Ceasul în care fericirea voastră devine pentru voi ceva scârbos, şi la fel raţiunea voastră şi virtutea voastră.”
Înţelepciunea lui Zarathustra nu e în consens cu „erudiţii moderni”. Aceştia ar vrea să-i facă pe toţi oamenii la fel. Dacă toţi ar năzui spre acelaşi ţel, spun ei, pe Pământ ar domni mulţumirea şi fericirea. Omul ar trebui, spun ei mai departe, să-şi reţină dorinţele personale speciale şi să slujească numai omenirii generale, fericirii comune. Şi atunci pe Pământ vor domni pacea şi liniştea. Dacă fiecare va avea aceleaşi dorinţe ca ceilalţi, nici unul nu va mai tulbura cercurile de viaţă ale celuilalt. Omul individual nu trebuie să aibă în vedere propria sa persoană şi ţelurile sale individuale, ci toţi trebuie să trăiască după şablonul o dată stabilit. Trebuie să dispară orice viaţă individuală, separată, şi toţi trebuie să devină mădulare ale ordinii comune a lumii.
„Nici un păstor şi o turmă! [Obs.38] Fiecare vrea acelaşi lucru ca ceilalţi, fiecare e la fel cu ceilalţi, cine simte altfel, se duce de bunăvoie la ospiciu.”
„Odinioară lumea întreagă era nebună – spun cei mai rafinaţi şi clipesc din ochi.”
„Suntem deştepţi şi ştim tot ce s-a întâmplat: aşa nu mai terminăm cu batjocoritul. Încă ne mai ciondănim, dar ne împăcăm în curând, căci altfel ne stricăm stomacul.”
Zarathustra a fost prea mult timp pustnic, ca să urmeze o asemenea înţelepciune. El a auzit sunetele, unice în felul lor, care se fac auzite din interiorul personalităţii, când omul stă la o parte de gălăgia din piaţă, unde fiecare nu face decât să repete cuvintele celuilalt. Şi el ar vrea să strige în urechile oamenilor: ascultaţi glasurile care răsună numai în fiecare din voi. Fiindcă numai ele sunt conforme cu natura, numai ele îi spun fiecăruia de ce e în stare. Este un duşman al vieţii acela care lasă ca aceste glasuri să se stingă neauzite şi ascultă strigătele comune ale oamenilor. Celor care susţin egalitatea tuturor oamenilor, Zarathustra nu vrea să le vorbească. Ei nu pot decât să-l înteleagă greşit. Fiindcă ar crede că supraomul lui este acea imagine-model ideală căreia toţi trebuie să-i semene cândva. Dar Zarathustra nu vrea să le facă oamenilor nici un fel de prescripţii despre cum trebuie ei să fie; el nu vrea decât să-i atragă fiecăruia atenţia asupra propriei lui persoane şi să-i spună: Lasă-te în voia ta, urmează-ţi numai ţie însuţi, aşază-te deasupra virtuţii, înţelepciunii şi cunoaşterii. Unor asemenea oameni, care se caută pe ei înşişi, le vorbeşte Zarathustra; cuvintele sale nu se adresează unei gloate care caută un ţel comun, ci unor camarazi, care, ca el, merg pe un drum propriu. Numai ei îl înţeleg, fiindcă ştiu că el nu vrea să spună: Priviţi, acesta este supraomul, deveniţi asemeni lui, ci: Iată, eu m-am căutat pe mine; aşa sunt cum e învăiătura pe care v-o dau; mergeţi şi căutaţi-vă pe voi, aşa cum am făcut eu, şi atunci veţi avea supraomul.
„Pustnicilor le voi cânta [Obs.39] cântecul meu, şi pustnicilor în doi; iar celui care mai are urechi pentru lucruri nemaiauzite, îi voi îngreuia inima cu fericirea mea!”
Pe Zarathustra îl însoţesc două animale: şarpele, cel mai inteligent animal, şi vulturul, cel mai mândru dintre animale. Ele sunt simbolurile instinctelor sale. Zarathustra preţuieşte inteligenţa, căci ea îl ajută pe om să găsească drumurile încurcate şi împletite între ele ale realităţii; ea îl ajută să ştie de ce are nevoie în viaţă. Şi Zarathustra iubeşte şi mândria, căci mândria dă naştere respectului de sine al omului, prin care acesta ajunge să se considere pe sine însuşi sensul şi scopul existenţei sale. Omul mândru nu pune mai presus de sine înţelepciunea sa, virtutea sa. Mândria îl fereşte pe om de pericolul de a se uita pe sine însuşi, pentru nişte ţeluri „mai înalte, mai sfinte”. Decât să piardă mândria, Zarathustra ar prefera să piardă inteligenţa.
Fiindcă inteligenţa care nu e însoţită de mândrie nu se priveşte pe sine drept operă umană. Cel căruia îi lipseşte mândria şi respectul de sine crede că inteligenţa i-a fost dăruită din cer. Un asemenea om spune: Omul e un prost şi el posedă numai atâta inteligenţă câtă vrea cerul să-i dăruiască.
„Chiar dacă inteligenţa m-ar părăsi cândva [Obs.40] – ah, ei îi place să zboare departe! –, fie ca mândria mea să zboare atunci împreună cu prostia mea!”
Trei sunt transformările prin care omul trebuie să treacă până se găseşte pe sine. Pe acestea ni le arată Zarathustra. La început, spiritul e plin de veneraţie. El numeşte virtute ceea ce apasă asupra lui. El se înjoseşte pe sine, pentru a-şi înălţa virtutea. El spune: Întreaga înţelepciune este la Dumnezeu, iar eu trebuie să umblu pe căile lui Dumnezeu. Dumnezeu îmi impune sarcinile cele mai grele, ca să verifice forţa mea, dacă e destul de tare şi destul de stăruitoare. Numai cel răbdător e puternic. Eu vreau să mă supun, spune spiritul aflat pe această treaptă, şi vreau să aduc la mdeplinire poruncile date de Spiritul Lumilor, fără să întreb care e sensul acestor porunci. Spiritul simte apăsarea pe care o putere mai înaltă o exercită asupra lui. Spiritul nu umblă pe căile sale, ci pe căile celui căruia îi slujeşte. Vine vremea când spiritul îşi dă seama că nu-i vorbeşte nici un Dumnezeu. Atunci, el vrea să fie liber şi stăpân în propria sa lume. Caută un fir călăuzitor pentru destinele sale. El nu mai întreabă Spiritul Lumilor cum să-şi organizeze viaţa. Dar caută o lege sigură, un sfânt „tu trebuie”. Caută un etalon cu care să măsoare valoarea lucrurilor; caută un semn prin care să facă distincţie între bine şi rău. Trebuie să existe o regulă pentru viaţa mea, care nu depinde de mine, de voinţa mea, aşa vorbeşte spiritul aflat pe această treaptă. Eu vreau să mă supun acestei reguli. Sunt liber numai pentru a mă supune unei asemenea reguli.
Dar spiritul depăşeşte şi această treaptă. El devine asemeni copilului, care, jucându-se, nu întreabă: Cum trebuie să fac asta şi asta, ci dă curs numai voinţei sale [Obs.41], se supune numai lui însuşi. „Trei transformări v-am numit, trei transformări ale spiritului, cum spiritul devine cămilă, iar cămila leu, iar leul, în cele din urmă, devine copil. – Aşa a grăit Zarathustra.”
Ce vor înţelepţii care pun virtutea mai presus de om? întreabă Zarathustra. Ei spun: Nu poate avea pacea sufletului decât acela care şi-a făcut datoria, acela care s-a supus sfântului „tu trebuie”. Omul trebuie să fie virtuos, pentru ca, după ce şi-a făcut datoria, să poată visa despre idealuri îndeplinite şi să nu aibă mustrări de conştiinţă. Un om cu mustrări de conştiinţă, spun virtuoşii, seamănă cu un om adormit căruia nişte vise rele îi tulbură liniştea somnului.
Puţini ştiu aceasta [Obs.42], dar „trebuie să ai toate virtuţile ca să poţi dormi bine. Oare voi depupe mărturie falsă? Ori voi preacurvi?”
„Mă voi lăsa în voia poftei, după slujnica aproapelui meu? Toate acestea s-ar împăca rău cu un somn liniştit...”
„Pace cu Dumnezeu şi cu vecinul, aşa vrea somnul liniştit. Şi pace, de asemenea, cu diavolul vecinului! Căci altfel va umbla noaptea prin casa ta.”
Virtuosul nu face ceea ce-i cere instinctul său, ci ceea ce dă pace sufletului. El trăieşte pentru a putea visa în pace despre viaţă. Lui îi pare şi mai bine când nici un vis nu-i tulbură somnul pe care-l numeşte pace sufletească. Adică: virtuosului îi place cel mai mult dacă primeşte de undeva regulile pentru faptele sale şi dacă, în rest, îşi poate savura liniştea. „Înţelepciunea sa înseamnă: a veghea pentru a dormi liniştit. Şi, adevărat, dacă viaţa nu ar avea nici un sens, şi dacă aş fi nevoit să aleg un nonsens, apoi şi pentru mine acesta ar fi nonsensul cel mai vrednic de a fi ales”, spune Zarathustra.
Şi pentru Zarathustra a fost o vreme când el credea că lumea a fost creată de un spirit care locuieşte în afara lumii, de un zeu. De un zeu nemulţumit, suferind, gândea Zarathustra. Pentru a-şi procura o satisfacţie, pentru a scăpa de suferinţa sa, Dumnezeu a creat lumea, gândea odinioară Zarathustra. Dar el a învăţat să înţeleagă că aceasta era o imagine nebunească, pe care el însuşi şi-o crease. „Ah, fraţi ai mei, acest Dumnezeu [Obs.43] pe care-l creasem era operă umană şi nebunie umană, la fel ca toţi zeii!” Zarathustra a învăţat să-şi folosească simţurile şi să privească lumea. Şi el a ajuns să fie mulţumit de lume; gândurile sale nu mai alunecau spre lumea de dincolo. Odinioară fusese orb şi nu fusese în stare să vadă lumea, de aceea îşi căutase mântuirea în afara lumii. Dar Zarathustra a învăţat să vadă şi să ştie că lumea îşi are sensul în ea însăşi.
„Eul meu m-a învăţat o mândrie nouă [Obs.44], pe aceasta le-o dau oamenilor prin învăţătura mea: să nu-şi mai îngroape capul în nisipul lucrurilor cereşti, ci să-l poarte sus, liber, un cap pământesc, care creează sensul Pământului.”
Idealiştii l-au despărţit pe om în trup şi suflet, întreaga existenţă au despărţit-o în idee şi realitate. Şi au făcut din suflet, din spirit, din idee ceva deosebit de valoros, pentru a putea dispreţui cu atât mai mult realitatea, trupul. Zarathustra însă spune: Există numai o singură realitate, un singur trup, iar sufletul nu e decât o anexă a trupului, iar ideea o anexă a realităţii. Trupul şi sufletul omului sunt o singură unitate; corpul şi spiritul răsar dintr-o singură rădăcină. Spiritul există numai pentru că există un corp care are forţele necesare pentru a dezvolta în contact cu sine spiritul. La fel cum planta dezvoltă în ea floarea, trupul dezvoltă în el spiritul.
„În spatele gândurilor şi sentimentelor tale [Obs.45], fratele meu, se află un stăpân puternic, un înţelept necunoscut – el se numeşte Sine. El locuieşte în trupul tău, el este trupul tău.”
Cine are simţul realităţii caută spiritul, caută sufletul în şi la lucrurile lumii reale, el caută raţiunea în lucrurile lumii reale; numai cine consideră că realitatea e lipsită de spirit, „pur naturală”, „brută”, dă spiritului, sufletului, o existenţă separată. El consideră că realitatea e o simplă locuinţă a spiritului. Dar unui asemenea om îi lipseşte şi simţul prin care să perceapă spiritul însuşi. Numai din cauză că nu vede spiritul în realitate îl caută altundeva.
„Este mai multă raţiune [Obs.46] în trupul tău decât în cea mai bună înţelepciune a ta...”
„Trupul este o mare raţiune, o pluralitate cu un singur sens, un război şi o pace, o turmă şi un păstor.”
„O unealtă a trupului tău este şi mica ta raţiune, frate al meu, pe care tu o numeşti «spirit», o mică unealtă şi jucărie a raţiunii tale celei mari.”
E un prost acela care rupe floarea de pe plantă şi crede că floarea ruptă se va mai dezvolta devenind fruct. E un prost şi acela care desparte spiritul de natură şi crede că un asemenea spirit despărţit de natură ar mai putea să creeze.
Oameni cu instincte bolnave au făcut separaţia dintre spirit şi corp. Doar un instinct bolnav poate să spună: Împărăţia mea nu e din această lume [Obs.47]. Împărăţia unui instinct sănătos este numai această lume.
Ce fel de idealuri au creat aceşti dispreţuitori ai realităţii! Ia să le vedem, idealurile asceţilor, care spun: Întoarceţi-vă privirile de la lumea de aici şi îndreptaţi-le spre lumea de dincolo! Ce înseamnă idealuri ascetice? Cu această întrebare, şi cu presupunerile prin care dă răspunsul, Nietzsche ne-a lăsat să privim cel mai adânc în inima lui nemulţumită de cultura occidentală modernă. (Genealogia moralei, secţiunea a 3-a.)
Dacă un artist cum a fost, de exemplu, Richard Wagner, devine în ultima perioadă a creaţiei sale un adept al idealului ascetic, acest lucru nu înseamnă prea mult. De-a lungul întregii sale vieţi, artistul stă deasupra creaţiilor sale. „Un Homer n-ar fi creat niciodată un Ahile, un Goethe n-ar fi creat niciodată un Faust, dacă Homer ar fi fost un Ahile, dacă Goethe ar fi fost un Faust.” (Genealogia moralei, secţiunea a 3-a, § 4). Dacă un asemenea artist ia o dată în serios propria sa existenţă, dacă el vrea să se transpună în realitate pe sine însuşi şi concepţiile lui personale, nu e de mirare că ia naştere ceva foarte nereal. Richard Wagner şi-a schimbat cu totul atitudinea faţă de arta sa, din momentul în care a cunoscut filosofia lui Schopenhauer. Înainte, el considera că muzica e doar un mijloc de expresie [Obs.48] care are nevoie de ceva pe care să-l exprime, drama. În lucrarea Opera şi drama, scrisă în 1851, el spune răspicat că cea mai mare eroare în prada căreia ne putem lăsa în ceea ce priveşte opera este „faptul că un mijloc de exprimare (muzica) e transformat în scop, iar scopul exprimării (drama) e transformat în mijloc de exprimare”.
El s-a declarat adeptul unei alte concepţii după ce a cunoscut teoria lui Schopenhauer despre muzică [Obs.49]. Schopenhauer este de părere că prin muzică ne vorbeşte însăşi esenţa lucrurilor: voinţa veşnică, cea care trăieşte în toate lucrurile, este întruchipată în toate celelalte arte numai în copiile sale, în idei; muzica nu este o simplă imagine a voinţei; în ea, voinţa se vesteşte în mod direct. Schopenhauer crede că în acordurile muzicii percepe în mod direct ceea ce în toate reprezentările noastre ne apare doar ca reflex: temeiul veşnic al întregii existenţe, voinţa. Muzica, pentru Schopenhauer, ne aduce o solie din transcendent. Această concepţie a acţionat asupra lui Richard Wagner. El n-a mai admis ca muzica să fie considerată un mijloc de exprimare a pasiunilor umane reale, aşa cum sunt ele întruchipate în drama muzicală, ci a susţinut că ea este „un fel de gură prin care se rosteşte in sinele lucrurilor, un telefon al lumii de dincolo”. Acum Richard Wagner nu mai credea că exprimă realitatea sub formă de sunete; „de acum înainte el nu numai că vorbea muzică, acest ventriloc al lui Dumnezeu – el vorbea metafizică: atunci nu-i de mirare că până la urmă, într-o bună zi, el a vorbit idealuri ascetice”. (Genealogia moralei, secţiunea a 3-a, § 5.)
Dacă Richard Wagner şi-ar fi schimbat numai concepţia despre sensul şi importanţa muzicii, Nietzsche n-ar fi avut nici un motiv să-i reproşeze ceva. Atunci Nietzsche putea, cel mult, să spună: Wagner a creat, pe lângă operele sale artistice, şi tot felul de teorii sucite despre artă. Dar faptul că în ultima perioadă a creaţiei sale Wagner a întruchipat în propriile opere de artă credinţa transcendentală a lui Schopenhauer, faptul că a folosit muzica pentru a glorifica fuga de realitate, acest lucru nu era deloc pe gustul lui Nietzsche.
Dar „cazul Wagner” nu spune nimic, când e vorba de glorificarea lumii de dincolo în defavoarea lumii de aici, când e vorba de importanta idealurilor ascetice. Artiştii nu stau pe propriile lor picioare. După cum Richard Wagner e dependent de Schopenhauer, tot astfel artiştii au fost „în toate epocile [Obs.50] cameriştii unei morale sau filosofii sau religii”.
Altfel este când filosofii încep să susţină dispreţul faţă de realitate, idealurile ascetice. Ei fac aceasta dintr-un instinct profund.
Schopenhauer a trădat acest instinct prin descrierea pe care o face creării şi gustării unei opere artistice. „Dacă, aşadar, opera de artă [Obs.51] înlesneşte atât de mult înţelegerea ideilor, în care constă plăcerea estetică, acest lucru nu-şi are cauza doar în faptul că, subliniind esenţialul şi eliminând neesenţialul, arta înfăţişează lucrurile într-un mod mai clar şi mai caracteristic, ci la fel de mult în faptul că tăcerea totală a voinţei, necesară pentru înţelegerea obiectivă a esenţei lucrurilor, este realizată cel mai sigur când obiectul privit nu se află deloc în sfera lucrurilor care sunt apte să aibă o relaţie cu voinţa.” (Completări la cartea a 3-a a lucrării Lumea ca voinţă şi reprezentare, cap. 30.) „Când însă o împrejurare exterioară sau o dispoziţie interioară [Obs.52] ne ridică brusc din curentul nesfârşit al voinţei, smulgând cunoaşterea din rolul de sclavă a voinţei, când atenţia nu mai e îndreptată spre motivele voinţei, ci înţelege lucrurile într-un mod liber de raportarea lor la voinţă, deci, le priveşte fără interes, fără subiectivism, în mod pur obiectiv, dăruindu-li-se cu totul, în măsura în care ele sunt doar reprezentări, nu în măsura în care sunt motive, atunci aceasta este ... starea lipsită de dureri pe care Epicur a lăudat-o drept binele suprem şi drept starea zeilor, căci pentru acea clipă am scăpat de voinţa cea josnică, sărbătorim sabatul muncii de temniţă a voinţei, roata lui Ixion este în repaus.” (Lumea ca voinţă şi reprezentare, § 38.)
Aceasta este o descriere a unui fel de plăcere estetică pe care o întâlnim numai la filosofi. Nietzsche îi opune o altă decriere, „făcută de un spectator şi artist real [Obs.53] – Stendhal”, care numeşte frumosul une promesse de bonheur. Schopenhauer ar vrea să elimine, când e vorba de contemplarea unei opere de artă, orice interes al voinţei, orice viaţă reală, şi să guste numai cu spiritul; Stendhal vede în opera de artă o promisiune de fericire, deci o trimitere la viaţă, şi vede valoarea artei în această legătură dintre artă şi viaţă.
Kant cere de la opera de artă frumoasă [Obs.54] să placă fără interes, adică să ne ridice din sfera vieţii reale şi să ne procure o plăcere pur spirituală.
Ce caută filosoful în plăcerea artistică? Mântuire de realitate. Filosoful vrea să fie transpus prin opera de artă într-o dispoziţie străină de realitate. Prin aceasta îşi trădează instinctul fundamental. Filosoful se simte cel mai bine în clipele în care poate scăpa de realitate. Concepţia sa despre plăcerea artistică arată că el nu iubeste realitatea.
Filosofii nu ne spun în teoriile lor ceea ce cere spectatorul orientat spre viaţă, ci numai ceea ce este pe propria lor măsură. Şi filosoful este stimulat foarte mult când întoarce spatele vieţii. El nu vrea ca realitatea să intersecteze complicatele drumuri parcurse de gândurile sale. Gândirea prosperă mai bine dacă filosoful se retrage din viaţă. Nu e de mirare, deci, dacă acest instinct fundamental al filosofului devine de-a dreptul o dispoziţie vrăjmaşă vieţii. Întâlnim o asemenea dispoziţie la majoritatea filosofilor. Şi nu e greu de înteles că filosoful dezvoltă antipatia sa proprie faţă de viaţă sub forma unei teorii şi că el cere ca toţi oamenii să devină adepţii unei asemenea teorii. Schopenhauer a făcut acest lucru. El a găsit că zarva lumii tulbură munca sa de gândire şi a simţit că poţi gândi cel mai bine asupra realităţii dacă fugi de realitate. Dar în acelaşi timp el a uitat că întreaga gândire asupra realităţii are valoare numai dacă izvorăşte din această realitate. El n-a luat în considerare faptul că filosoful se poate retrage din realitate numai pentru ca gândurile filosofice născute departe de viaţă să poată sluji mai bine vieţii. Dacă filosoful vrea să impună întregii omeniri instinctul fundamental care-l stimulează numai pe el, ca filosof, el devine un duşman al vieţii.
Filosoful care nu priveşte fuga de lume drept mijlocul de a crea gânduri de simpatie faţă de lume, ci drept scop, drept ţel în sine, nu poate crea decât lucruri lipsite de valoare. Adevăratul filosof fuge, pe de-o parte, de realitate, numai pentru ca, pe de altă parte, să se poată sfredeli cu atât mai adânc în ea. Dar e uşor de înţeles că acest instinct fundamental îl poate ispiti pe filosof să considere că fuga de lume ca atare este valoroasă. În acest caz, filosoful devine un avocat al atitudinii de negare a lumii. El va predica retragerea din lume, un ideal ascetic. El găseşte că: „Un anumit ascetism ... o renunţare dură şi voioasă, făcută din voinţa cea mai bună, se numără printre condiţiile cele mai favorabile ale supremei spiritualităţi, precum şi printre consecinţele ei cele mai fireşti: aşa că, din capul locului, nu ne va mira faptul că idealul ascetic n-a fost tratat niciodată, tocmai de către filosofi, fără o anumită atitudine prezumţioasă.” (Genealogia moralei, secţiunea a 3-a, § 9.)
O altă origine au idealurile ascetice ale preoţilor. Ceea ce la filosof ia naştere prin creşterea nemăsurată a unui instinct care în cazul lui este îndreptăţit constituie idealul fundamental al activităţii preoţeşti. Preotul vede o eroare în faptul că omul se dăruieşte vieţii reale; el cere să nu acordăm o importanţă prea mare acestei vieţi, în raport cu o altă viaţă, care e cârmuită de alte forţe, mai înalte decât cele pur naturale. Preotul neagă faptul că viaţa reală are un sens în ea însăşi şi cere ca acest sens să-i fie conferit prin injectarea unei voinţe superioare. El consideră că viaţa în temporalitate este imperfectă şi îi opune o viaţă veşnică, desăvârşită. Retragere din temporalitate şi intrare în ceea ce e veşnic, neschimbător – aceasta ne învaţă preotul. Aş vrea să citez, drept ceva deosebit de caracteristic pentru modul de a gândi al preotului, câteva fraze din celebra carte Die deutsche Theologie (Teologie germană) [Obs.55], care datează din secolul al XIV-lea şi despre care Luther spune [Obs.56] că din nici o altă carte, cu excepţia Bibliei şi a scrierilor lui Augustin, n-a învăţat mai mult ce sunt Dumnezeu, Christos şi omul. Şi Schopenhauer găseşte că spiritul creştinismului este exprimat în mod desăvârşit şi viguros în această carte. După ce autorul, care ne este necunoscut, a arătat că toate lucrurile lumii nu sunt decât ceva imperfect şi divizat, faţă de ceea ce este desăvârşit, „care conţine şi în sine şi în fiinţa sa toate fiinţele şi fără de care şi în afara căruia nu există nici o fiinţă adevărată şi în care toate lucrurile îşi au fiinţa”, el arată că omul poate să pătrundă în această fiinţă numai dacă „a pierdut ceea ce este în el creatură, creat, egoitate, sineitate şi toate cele de acest fel” şi le-a nimicit în el însuşi. Ceea ce s-a revărsat din cel desăvârşit şi care e cunoscut de către om drept lumea sa reală e caracterizat în felul următor: „Acesta nu e o fiinţă adevărată şi nu are altă fiinţă decât în cel desăvârşit, ci este o întâmplare sau o strălucire şi o lumină care nu este nici o fiinţă şi nu are nici o fiinţă decât în locul de unde se revarsă strălucirea sau în Soare sau în lumină. Scrierea vorbeşte şi credinţa şi adevărul: păcatul nu e nimic altceva decât faptul că cel creat îşi întoarce faţa de la binele neschimbabil şi se întoarce către cele schimbabile, adică: se întoarce de la ceea ce e desăvârşit către ceea ce e divizat şi nedesăvârşit şi de cele mai multe ori către el însuşi. Acuma, bagă de seamă. Când creatura îşi însuşeşte ceva bun, ca fiinţă, ca viaţă, ca ştiinţă, ca cunoaştere, ca pricepere şi, într-un cuvânt, tot ceea ce ar trebui să numim bun şi crede că ea este aceea sau că acela este al ei sau că-i aparţine sau că e de la ea, cu cât mai des şi mai mult se întâmplă aceasta, atunci cu atât mai mult ea îşi întoarce faţa. Ce altceva a făcut Diavolul şi ce alta este căderea lui şi faptul că îşi întoarce faţa, decât că şi-a închipuit că este şi el ceva şi că ceva ar fi al lui şi că i-ar aparţine şi lui ceva? Această părere şi «eul» său şi «pe mine» al său şi «mie» al său şi al său «al meu» – aceasta a fost întoarcerea şi căderea sa. Şi aşa mai este şi astăzi... Fiindcă tot ceea ce considerăm că e bun, sau ar trebui să numim bun, nu aparţine nimănui, ci doar veşnicului şi adevăratului Bine, care e doar Dumnezeu, şi cine îşi însuşeşte atributele sale, acela face nedreptate şi e împotriva lui Dumnezeu” (cap. l, 2, 4 din Teologia germană, ediţia a 3-a, tradusă de Pfeifer).
Aceste fraze exprimă felul de a gândi al oricărui preot. Ele exprimă caracterul propriu-zis al preoţiei. Şi acest caracter este opusul a ceea ce are pentru Nietzsche valoare superioară şi e demn de a trăi. Tipul de om cu valoare superioară vrea să fie tot ceea ce este numai prin sine însuşi; el vrea ca ceea ce consideră că e bun şi numeşte bun să nu aparţină altcuiva decât lui însuşi.
Dar acel mod de a gândi cu valoare inferioară nu e un caz de excepţie. El e „unul dintre faptele cele mai late şi mai lungi din câte există. Citită de pe o stea îndepărtată, poate că scrierea în majuscule a existenţei noastre pământeşti ne-ar duce la concluzia că Pământul este steaua propriu-zis ascetică, colţişorul unor creaturi nemulţumite, trufaşe şi îndărătnice, care n-ar putea să scape în nici un fel de un profund dezgust faţă de ele însele, faţă de Pământ, faţă de întreaga viaţă.” (Genealogia moralei, secţiunea a 3-a, § 11.) Preotul ascet este necesar din cauză că majoritatea oamenilor suferă de o „frânare şi oboseală” a forţelor de viaţă, din cauză că majoritatea oamenilor suferă în contact cu realitatea. Preotul ascet este mângâietorul şi medicul celor ce suferă din cauza vieţii. El îi consolează, spunându-le: Această viaţă, din cauza căreia suferiţi, nu e adevărata viaţă; la adevărata viaţă pot ajunge mult mai uşor cei ce suferă din cauza acestei vieţi, decât cei sănătoşi, care sunt ataşaţi de viaţă şi i se dăruiesc. Prin asemenea cuvinte, preotul cultivă dispreţul, calomnierea acestei vieţi reale. În cele din urmă, el face să se nască un mod de a gândi care spune: Ca să ajungeţi la viaţa adevărată trebuie să negaţi această viaţă reală. În prelucrarea acestui mod de a gândi îşi caută preotul ascetic tăria lui. Prin cultivarea acestui mod de a gândi, el înlătură un mare pericol care-i ameninţă pe cei sănătoşi, puternici şi conştienţi de sine, din partea celor nenorociţi, striviţi, căzuţi la pământ. Aceştia din urmă îi urăsc pe cei sănătoşi şi fericiţi din punct de vedere trupesc şi sufletesc, care-şi iau forţele din natură. Preotul caută să menţină la un nivel scăzut această ură, care s-ar manifesta în faptul că cei slabi ar duce în permanenţă un război de nimicire a celor puternici. De aceea, el spune despre oamenii puternici că duc o viaţă fără valoare, nedemnă de om, şi afirmă că la adevărata viaţă pot ajunge numai cei care au suferit prejudicii din partea vieţii pământeşti. „Preotul ascetic trebuie să fie pentru noi Mântuitorul predestinat, păstor şi avocat al turmei bolnave: de-abia prin aceasta înţelegem misiunea lui istorică nespus de mare. Stăpânirea asupra celor suferinzi este împărăţia sa, spre aceasta îl trimite instinctul său, în ea are el arta sa cea mai proprie, măiestria sa, felul său de a fi fericit.” (Genealogia moralei, secţiunea a 3-a, § 15.)
Nu e de mirare că un asemenea mod de a gândi duce în cele din urmă până acolo încât adepţii nu se mulţmesc numai să dispreţuiască viaţa, ci chiar lucrează în sensul distrugerii ei. Dacă oamenilor li se spune că numai cel suferind, cel slab poate să ajungă la o viaţă superioară, în cele din urmă suferinţa, slăbiciunea, vor fi căutate. Ţelul vieţii va deveni acela de a-ţi provoca tu însuţi dureri, de a ucide cu totul în tine voinţa. Victimele acestui mod de a gândi sunt sfinţii. „Castitate totală şi renunţare la orice voluptate [Obs.57] pentru cel ce tinde spre sfinţenia propriu-zisă; lepădarea oricărui bun propriu, părăsirea oricărui loc natal, a tuturor rudelor, o singurătate profundă, totală, petrecută într-o stare contemplativă tăcută, într-o pocăinţă făcută de bunăvoie şi cu o autoflagelare îngrozitor de lentă, până la mortificarea completă a voinţei, care trece, în ultimă instanţă, în moartea de bunăvoie, prin auto-înfometare sau prin ieşirea în calea crocodililor sau prin prăbuşirea de pe culmea de stânci sfinţită a Himalaiei, prin îngroparea de viu sau şi prin aruncarea sub roţile carului care dă înconjur imaginilor de zei, în timp ce baiaderele cântă, scot strigăte de jubilaţie şi dansează”, acestea sunt ultimele roade ale modului ascetic de a gândi. (Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, § 68.)
Acest mod de a gândi s-a născut din suferinţa cauzată de viaţă şi el îşi îndreaptă armele împotriva vieţii. Când omul sănătos, care se bucură de viaţă, se contaminează de un asemenea mod de a gândi, atunci acesta nimiceşte în el instinctele sănătoase, puternice. Opera lui Nietzsche culminează acolo unde opune acestei teorii o alta, o concepţie pentru oamenii sănătoşi, reuşiţi. Cei nereuşiţi, degeneraţi, să-şi caute salvarea în teoria preoţilor ascetici; Nietzsche vrea să-i adune în jurul lui pe cei sănătoşi şi să le spună o părere care le stă mai bine decât orice ideal duşmănos vieţii.
Şi în cei ce cultivă ştiinţa modernă mai zace încă idealul ascetic. Ce-i drept, această ştiintă se laudă că a aruncat peste bord toate vechile reprezentări bazate pe credinţă şi se menţine între limitele realităţii. Ea nu vrea să admită nimic din ceea ce nu poate fi numărat, calculat, cântărit, văzut cu ochii, apucat cu mâinile. Învătatilor moderni le este indiferent că în acest fel „existenţa e coborâtă la nivelul unui exerciţiu de calcul pentru matematicieni” care stau toată vremea închişi în odaia lor şi s-au transformat în nişte salahori ai calculului. (Ştiinţa veselă, § 375.) Un asemenea învăţat nu-şi atribuie dreptul de a interpreta procesele care trec pe dinaintea simţurilor sale şi a minţii sale în aşa fel încât să le poată stăpâni cu gândirea sa. El spune: Adevărul trebuie să fie independent de arta mea interpretativă, şi eu nu am a crea adevărul, ci trebuie să las ca el să-mi fie dictat de către fenomenele lumii.
Unde ajunge în cele din urmă această ştiinţă modernă, dacă se abţine de la orice interpretare a fenomenelor lumii, a fost exprimat de unul dintre adepţii ei (Richard Wahle [Obs.58]), într-o carte recent apărută (Întregul filosofiei şi sfârşitul ei): „Ce fel de răspuns ar putea găsi spiritul, spionând prin casa lumii şi frământând în el întrebările referitoare la esenţa şi scopul a ceea ce se petrece? I s-a întâmplat ca, aşa cum se afla în aparentă opoziţie cu lumea înconjurătoare, să se dizolve şi să se contopească, într-o fugă de întâmplări, cu toate întâmplările. El nu mai «ştia» lumea; el spunea: Nu sunt sigur că aici sunt ştiutori, ci aici sunt doar întâmplări. El vine, fireşte, în aşa fel încât a putut să ia naştere în mod pripit, nejustificat, noţiunea unei cunoaşteri.. . Şi «noţiuni» au ţâşnit, ridicându-se, pentru a aduce lumină în acele evenimente, dar erau nişte lumini rătăcitoare, nişte suflete ale dorinţelor de a şti, nişte biete postulate care, în evidenţa lor, nu spun nimic, ale unei forme de cunoaştere neumplute cu conţinut. Trebuie că în schimbare acţionează nişte factori necunoscuţi. Asupra naturii lor se aşternuse întunericul. Evenimentele sunt vălul care acoperă ceea ce e veridic”.
Că personalitatea umană poate introduce prin proprie putere în întâmplările realităţii şi adăuga factorii necunoscuţi, care domnesc în cadrul evenimentelor schimbătoare, la asta învăţaţii moderni nu se gândesc deloc. Ei nu vor să interpreteze fuga fenomenelor cu ajutorul ideilor care izvorăsc din personalitatea lor. Ei vor doar să observe şi să descrie fenomenele, nu să le interpreteze. Ei vor să se oprească la datele faptice care li se oferă şi nu dau voie fanteziei creatoare să-şi facă o imagine a realităţii bine structurată în sine.
Dacă un naturalist cu multă fantezie, Ernst Haeckel [Obs.59], schiţează din rezultatele diferitelor observaţii particulare o imagine globală a evoluţiei pe care a parcurs-o viaţa organică pe Pământ, aceşti fanatici ai datelor faptice se năpustesc asupra lui şi îl acuză că a păcătuit împotriva ştiinţei. Aceşti oameni nu pot vedea cu ochii, nici pipăi cu mâinile, imaginile vieţii naturii schiţate de Haeckel. Lor le place mai mult judecata impersonală, decât cea care şi-a primit coloritul de la spiritul personalităţii. Când îşi fac observaţiile, ar prefera să excludă cu totul personalitatea. Este idealul ascetic care-i domină pe fanaticii datelor faptice. Ei vor un adevăr situat dincolo de judecata individuală, personală. Ceea ce omul poate „proiecta cu fantezia lui” în lucruri nu-i interesează deloc; pentru ei, „adevărul” este ceva absolut desăvârşit, un zeu; omul trebuie să-l descopere, să i se predea, dar nu să-l creeze. Naturaliştii şi istoricii sunt animaţi în prezent de acelaşi spirit al idealului ascetic. Pretutindeni dai de enumerări, descrieri ale faptelor, şi nimic mai mult. Orice interpretare a faptelor e interzisă. Orice judecată personală trebuie să fie exclusă.
Printre aceşti învăţaţi moderni se află şi atei. Dar aceşti atei nu sunt deloc nişte spirite mai libere decât contemporanii lor care cred în Dumnezeu. Existenţa lui Dumnezeu nu poate fi dovedită cu mijloacele ştiinţei moderne. Una dintre stelele ştiinţei moderne (Du Bois-Reymond [Obs.60]) s-a exprimat în felul următor în legătură cu presupunerea că există un „suflet al lumii”: Înainte ca naturalistul să se decidă a face o asemenea presupunere, el cere să-i fie arătat „undeva în lume, adăpostit în neuroni şi alimentat cu sânge arterial cald, la presiunea potrivită, un conglomerat de celule ganglionare şi de fibre nervoase corespunzător ca volum facultăţilor spirituale ale unui asemenea suflet”. (Despre limitele cunoaşterii naturii, p. 44.) Ştiinţa modernă respinge credinţa în Dumnezeu din cauză că această credinţă nu poate rezista în faţa credinţei în „adevărul obiectiv”. Acest adevăr obiectiv nu e însă altceva decât un nou Dumnezeu, care a ieşit învingător asupra celui vechi.
„Ateismul onest necondiţionat (şi numai aerul său îl respirăm noi, oamenii mai spirituali ai acestei epoci!) nu este în contradicţie cu acel ideal (ascetic), aşa cum se pare: el este, mai degrabă, numai una dintre ultimele sale faze de dezvoltare, una dintre formele sale finale şi dintre consecinţele sale interioare, el este catastrofa care impune respect a unei educaţii de două mii de ani în sensul adevărului, care până la urmă îşi interzice minciuna credinţei în existenţa lui Dumnezeu.” (Genealogia moralei, secţiunea a 3-a, § 27.) Creştinul caută adevărul în Dumnezeu, deoarece el crede că Dumnezeu e izvorul întregului adevăr; ateul modern respinge credinţa în Dumnezeu, din cauză că Dumnezeul său, idealul său de adevăr, îi interzice această credinţă. Spiritul modern vede în Dumnezeu o creaţie a omului, iar în „adevăr” vede ceva care există fără orice aport uman, prin sine însuşi. „Spiritul cu adevărat liber” merge şi mai departe. El întreabă: „Ce înseamnă întreaga voinţă de adevăr?” De ce adevăr? Căci orice adevăr ia naştere prin faptul că omul cugetă la fenomenele lumii, că îşi formează gânduri în legătură cu lucrurile. Omul însuşi este creatorul adevărului. „Spiritul liber” devine conştient de faptul că el creează adevărul. El nu mai priveşte adevărul ca pe ceva căruia i se subordonează; îl priveşte drept creaţia sa.
Oamenii înzestraţi cu instincte de cunoaştere slabe, nereuşite, nu îndrăznesc să atribuie fenomenelor lumii un sens creat prin puterea creatoare de noţiuni a personalităţii lor. Ei vor ca „legitatea naturii” să apară în faţa organelor lor de simţ ca fapt dat. O imagine a lumii subiectivă, plăsmuită conform cu organizarea spiritului uman, le pare lipsită de valoare. Dar simpla observare a ceea ce se petrece în lume nu ne furnizează decât o imagine a lumii incoerentă şi totuşi nedivizată în detalii. Simplului observator al lumii, nici un obiect, nici un proces nu-i apare mai important decât celălalt. Organul rudimentar al unui organism, care poate că, după ce am reflectat asupra lui, ne pare lipsit de orice importanţă pentru evoluţia vieţii, stă în faţa sa cu exact aceeaşi pretenţie de a fi luat în seamă ca şi partea cea mai nobilă a organismului, cât timp nu facem decât să privim starea de fapt obiectivă. Cauza şi efectul sunt nişte fenomene care au loc unul după celălalt, care trec unul în celălalt, fără a fi separate prin nimic, cât timp doar le observăm. De-abia când începem să ne punem în activitate gândirea, când separăm fenomenele care sunt întreţesute unele într-altele şi le raportăm ideatic unele la celelalte devine vizibilă o legătură legică. De-abia gândirea declară că unul dintre fenomene este o cauză, celălalt – un efect. Vedem o picătură de ploaie căzând şi făcând o mică adâncitură. O fiinţă care nu poate gândi nu va vedea aici o cauză şi un efect, ci doar o succesiune de fenomene. O fiinţă care gândeşte izolează fenomenele, stabileşte un raport între faptele izolate şi desemnează unul dintre ele drept cauză, pe celălalt – drept efect. Prin observarea fenomenelor, intelectul se simte îndemnat să producă gânduri şi să le contopească pe acestea cu faptele observate, până când rezultă o imagine pătrunsă cu gânduri a lumii. Omul face acest lucru pentru că vrea să domine cu gândirea sa suma observaţiilor. Dacă în faţa lui apare ceva gol de gânduri, acest ceva apasă asupra lui ca o putere necunoscută. El se opune acestei puteri, o învinge, prin faptul că face din ea ceva ce poate fi gândit. Orice activitate de numărare, cântărire şi calculare a fenomenelor are loc din acelaşi motiv. Este voinţa de putere, care se manifestă în instinctul de cunoaştere. (Eu am descris în mod amănunţit procesul cunoaşterii în cele două cărţi: Adevăr şi ştiinţă şi Filosofia libertăţii. [Obs.61])
Intelectul slab, obtuz, nu vrea să-şi mărturisească faptul că el însuşi este acela care interpretează fenomenele, ca manifestare a voinţei sale de putere. El consideră că şi interpretarea lui e o stare de fapt şi întreabă: Cum ajunge omul să găsească în realitate o asemenea stare de fapt? El întreabă, de exemplu: Cum se face că intelectul recunoaşte în două fenomene care au loc unul după altul o cauză şi un efect? Toţi cei care s-au ocupat de teoria cunoaşterii, de la Locke, Hume, Kant şi până la contemporanii noştri, au căutat să afle răspunsul la această întrebare. Agerimea de gândire pe care au cheltuit-o pentru a face această cercetare a rămas sterilă. Explicaţia este dată în voinţa de putere a intelectului uman. Întrebarea nu se pune deloc aşa: Este posibil să avem gânduri, judecăţi în legătură cu fenomenele?, ci: Are nevoie intelectul uman de asemenea judecăţi? El le aplică din cauză că are nevoie de ele, şi nu pentru că ele sunt posibile. Esenţialul este „să înţelegem că, în scopul perpetuării unor fiinţe de felul nostru, trebuie să se creadă că asemenea judecăţi sunt adevărate; ceea ce nu înseamnă deloc că nu s-ar putea şi ca ele să fie judecăţi greşite!” (Dincolo de bine şi de rău, § 11.) „Şi noi suntem înclinaţi din prncipiu să afirmăm că judecăţile cele mai greşite ne sunt cele mai indispensabile, că fără a admite ficţiunile logice, fără a măsura realitatea conform cu lumea pur inventată a ceea ce e necondiţionat, a fi egal cu tine însuţi, fără o falsificare permanentă a lumii prin număr omul n-ar putea trăi, că renunţarea la judecăţile greşite ar fi o renunţare la viaţă, o negare a vieţii.” (Idem, § 4.) Cel căruia frazele de mai sus îi par paradoxale, să se gândească ce rodnică este aplicarea geometriei la realitate, cu toate că în lume nu există nicăieri linii, suprafeţe etc. cu adevărat regulate din punct de vedere geometric.
Când intelectul slab, obtuz, îşi dă seama că toate judecăţile asupra lucrurilor provin din el însuşi şi se contopesc cu observaţiile, el nu are curajul de a aplica fără rezervă aceste judecăţi. El spune: Judecăţile de acest fel nu ne pot da cunoaşterea „adevăratei esenţe” a lucrurilor. Prin urmare, această „adevărată esenţă” rămâne inaccesibilă cunoaşterii noastre.
Şi intelectul slab mai caută pe o altă cale să demonstreze că prin cunoaşterea umană nu se poate ajunge la nimic sigur. El spune: Omul vede, aude, pipăie lucrurile şi procesele. Ceea ce percepe astfel sunt nişte impresii făcute asupra organelor sale de simţ. Dacă percepe o culoare, un sunet, el nu poate să spună decât: Ochiul meu, urechea mea sunt determinate într-un anumit mod să perceapă o culoare, un sunet. Omul nu percepe ceva din afara lui, ci numai o modificare a propriilor sale organe. În cadrul percepţiei, ochiul, urechea etc. sunt făcute să simtă într-un anumit fel; ele sunt transpuse într-o anumit stare. Şi omul percepe aceste stări ale propriilor sale organe drept culori, sunete, mirosuri etc. În orice percepţie, omul percepe numai propriile sale stări. Ceea ce el numeste lume exterioară e alcătuită numai din aceste stări ale sale; este, deci, în sensul propriu al cuvântului, opera sa. Lucrurile care-l fac să depene din el însuşi lumea exterioară nu-i sunt cunoscute; el cunoaşte numai efectele exercitate de ele asupra organelor sale. Văzută astfel, lumea pare un vis al omului, declanşat de ceva necunoscut.
Dacă acest gând e gândit până la capăt în mod consecvent, el atrage după sine următorul adaos. Omul nu cunoaşte nici organele sale decât în măsura în care le percepe; ele sunt nişte părţi ale lumii percepţiilor sale. Iar de propria lui sine omul devine conştient numai în măsura în care el deapănă din sine imaginile lumii. El percepe nişte imagini de vis şi, în mijlocul lor, un „eu”, pe lângă care trec aceste imagini de vis. Fiecare imagine de vis apare în tovărăşia acestui „eu”. Se poate spune şi aşa: fiecare imagine de vis apare în mijlocul lumii de vis mereu raportată la acest „eu”. Acest „eu” e ataşat de imaginile de vis, ca determinare, ca însuşire a lor. Şi, implicit, el însuşi este, ca determinare a imaginilor de vis, ceva de vis. J. G. Fichte cuprinde această concepţie în cuvintele: „Ceea ce ia naştere prin cunoaştere [Obs.62] şi din cunoaştere este numai o cunoaştere. Dar orice cunoaştere nu e decât o copie, şi în ea se cere mereu ceva care să corespundă imaginii. Această cerinţă nu poate fi satisfăcută de nici o cunoaştere; iar un sistem al cunoaşterii este în mod necesar un sistem de simple imagini, lipsit de orice realitate, sens şi scop”. Întreaga realitate este pentru Fichte [Obs.63] un minunat „vis, fără o viaţă despre care visăm şi fără un spirit care visează” ; un vis „a cărui coerenţă constă într-un vis despre el însuşi”. (Menirea omului, cartea a 2-a.)
Ce importanţă are acest întreg şir de gânduri? Un intelect slab, care nu vrea să încerce să dea lumii un sens din el însuşi, caută acest sens în lumea observaţiilor. Şi acolo, bineînţeles, nu-l poate găsi, fiindcă în simpla observaţie nu există gânduri.
Intelectul puternic, fertil, îşi foloseşte lumea de noţiuni pentru a interpreta observaţiile; intelectul slab, steril, se declară el însuşi prea neputincios pentru a face acest lucru şi spune: Eu nu pot găsi nici un sens în fenomenele lumii; ele sunt nişte simple imagini care trec pe lângă mine. De aceea, sensul existenţei trebuie căutat afară, dincolo de lumea fenomenală. Prin aceasta, lumea fenomenală, adică realitatea umană, e declarată un vis, o amăgire, un nimic, şi „adevărata esenţă” a fenomenelor e căutată într-un „lucru în sine”, până la care nu ajunge nici o observaţie, nici o cunoaştere, adică despre care căutătorul cunoaşterii nu-şi poate face nici o reprezentare. Aşadar, pentru omul cunoscător, această reprezentare este un gând cu totul gol, gândul la un nimic. Pentru acei filosofi care vorbesc despre „lucrul în sine” lumea fenomenală este un vis. Dar ceea ce ei privesc drept „adevărata esenţă” a acestei lumi fenomenale este nimic. Întreaga mişcare filosofică în cadrul căreia se vorbeşte despre „lucrul în sine”, şi care în epoca modernă se sprijină mai ales pe Kant, este credinţa în nimic, este nihilism filosofic.
Când spiritul puternic caută să afle cauza unei fapte şi realizări umane, el o găseşte întotdeauna în voinţa de putere a personalităţii individuale. Dar omul cu un intelect slab, lipsit de curaj, nu vrea să admită acest lucru. El nu se simte suficient de puternic pentru a deveni stăpânul faptelor sale şi a le da el însuşi direcţia. El explică pornirile care-l conduc drept porunci ale unei puteri superioare. El nu spune: Acţionez aşa cum vreau; ci spune: Acţionez conform unei porunci [Obs.64], aşa cum trebuie să acţionez. El nu vrea să-şi poruncească, ci vrea să se supună. Pentru o anumită treaptă a evoluţiei, oamenii privesc imboldurile lor de a acţiona drept porunci ale lui Dumnezeu, pe o altă treaptă ei cred că aud în interiorul lor un glas care le porunceşte. În ultimul caz, ei nu îndrăznesc să spună: Eu însumi sunt acela care porunceşte aici; ei afirmă: În mine îşi spune cuvântul o voinţă superioară. Părerea unuia este că în fiecare caz în parte conştiinţa lui îi spune cum să acţioneze; un altul susţine că îi porunceşte un imperativ categoric. Să ascultăm ce spune J. G. Fichte: „Un lucru trebuie să se întâmple [Obs.65] fiindcă, pur şi simplu, trebuie să se întâmple: ceea ce conştiinţa mea ... pretinde să fac; eu sunt aici numai şi numai pentru ca acest lucru să se întâmple; pentru a-l cunoaşte, am minte; pentru a-l săvârşi, am putere”. (Menirea omului, cartea a 3-a.) Citez de predilecţie afirmaţiile lui J. G. Fichte, din cauză că el a gândit până la capăt, cu o consecvenţă de fier, părerea celor „slabi şi nereuşiţi” [Obs.66]. Ne putem da seama unde duc asemenea păreri numai dacă le căutăm acolo unde ele au fost gândite până la capăt; nu ne putem bizui pe cei cu jumătăţile de măsură, care gândesc orice gând numai până la jumătate.
Cei ce gândesc în felul descris nu caută izvorul cunoaşterii în personalitatea individuală; ci îl caută dincolo de această personalitate, într-o „voinţă în sine”. Ei pretind că această „voinţă în sine” îi vorbeşte omului individual drept „glas al lui Dumnezeu” sau „glas al conştiinţei”, drept „imperativ categoric” ş.a.m.d. El este – spun ei – conducătorul universal al faptelor umane şi izvorul originar al moralităţii, şi el determină, de asemenea, scopurile faptelor morale. „Eu spun că porunca faptei înseşi este aceea care pune în faţa mea un scop, prin ea însăşi: acelaşi ceva din mine care mă obligă să gândesc că eu trebuie să acţionez aşa mă obligă să cred că din această acţiune va rezulta ceva; deschide ochiului perspectiva unei alte lumi.” „După cum trăiesc în supunere, trăiesc totodată în contemplarea scopului ei, trăiesc în lumea mai bună pe care mi-o făgăduieşte.” (Fichte, Menirea omului, cartea a 3-a.) Cel ce gândeşte aşa nu vrea să-şi dea el însuşi un ţel; el vrea să se lase condus spre un ţel de acea voinţă superioară căreia i se supune. El vrea să se descotorosească de voinţa lui proprie şi să devină instrumentul unor scopuri „superioare”. Fichte descrie dăruirea către „voinţa veşnică în sine” în nişte cuvinte care se numără printre cele mai frumoase creaţii ale simţului pentru supunere şi umilinţă. „Voinţă sublimă, vie [Obs.67], pe care nici un nume nu te numeşte şi nici o noţiune nu te cuprinde, fără îndoială că-mi este îngăduit să-mi înalţ inima către tine; căci tu şi cu mine nu suntem despărţiţi. Glasul tău sună în mine, al meu dă ecou în tine; şi toate gândurile mele, numai să fie adevărate şi bune, sunt gândite în tine. – În tine, cel ce nu poate fi înţeles, ajung să mă înţeleg pe mine însumi şi lumea devine cu totul de înţeles pentru mine, toate enigmele existenţei mele se dezleagă şi în spiritul meu ia naştere armonia cea mai desăvârşită.” „Îmi acopăr chipul în faţa ta, şi-mi pun mâna pe gură. Cum eşti tu pentru tine însuţi şi cum îţi apari tu ţie însuţi n-o pot înţelege niciodată, pe cât e de sigur că eu nu voi putea deveni niciodată tu însuţi. După o mie de ori o mie de vieţi trăite ca spirit te voi înţelege la fel de puţin ca acum, în această colibă de lut.” (Menirea omului, cartea a 3-a.)
Omul individual nu poate şti încotro vrea această voinţă, în ultimă instantă, să-l ducă pe om. Cine crede în această voinţă mărturiseşte astfel că nu ştie nimic despre scopurile finale ale faptelor sale. Ţelurile pe care şi le creează omul individual nu sunt, însă, pentru un asemenea om care crede într-o voinţă superioară, nişte ţeluri „adevărate”. Prin aceasta, el pune în locul ţelurilor particulare pozitive create de individ un scop final al întregii omeniri, al cărui conținut ideatic este însă un nimic. Un asemenea om este un nihlist moral. El este prizonierul celei mai periculoase forme de ignoranţă din câte pot fi concepute. Nietzsche a vrut să trateze despre acest fel de ignoranţă într-o carte separată a lucrării sale rămasă neterminate, Voinţa de putere [Obs.68]. (Comp. Anexa la vol. VIII din ediţia Operelor complete ale lui Nietzsche.)
Imnul de laudă închinat nihilismului moral îl întâlnim din nou în cartea lui Fichte Menirea omului (cartea a 3-a): „Eu nu vreau să încerc [Obs.69] ceea ce îmi este imposibil prin fiinţa pieritoare şi care nu mi-ar folosi la nimic, nu vreau să ştiu cum eşti tu în tine însuţi. Dar relaţiile şi legăturile tale cu mine, cel pieritor, stau deschise în faţa ochiului meu; să devin ceea ce trebuie să devin! – şi ele mă vor înconjura într-o claritate mai luminoasă decât conştienţa propriei mele existenţe. Tu creezi în mine cunoaşterea datoriei mele, a menirii mele în şirul fiinţelor înzestrate cu raţiune; în ce fel, asta n-o ştiu şi nici nu am nevoie s-o ştiu. Tu ştii şi cunoşti ceea ce eu gândesc şi voiesc; cum poţi tu şti – prin ce act faci să se nască această conştienţă, din aceasta eu nu înţeleg nimic; ba chiar, eu ştiu foarte bine că noţiunea unui act, şi anume a unui act deosebit al conştienţei, este valabil numai în ceea ce mă priveşte pe mine, dar nu pe tine, cel inimit. Tu voieşti, căci tu vrei ca supunerea mea liberă să aibă urmări în toată veşnicia; actul voinţei tale nu-l înţeleg; şi ştiu doar atât, că nu e asemănător cu al meu. Tu făptuieşti, şi voinţa ta însăţi este faptă; dar felul tău de a acţiona este de-a dreptul opus singurului fel de a acţiona pe care eu sunt în stare să-l concep. Tu trăieşti şi eşti, căci tu ştii, voieşti şi acţionezi, omniprezent raţiunii celei finite; dar tu nu eşti aşa cum voi putea gândi eu o existenţă, de-a lungul tuturor veşniciilor, şi numai aşa”.
Nihilismului moral, Nietzsche îi opune ţelurile pe care şi le pune în faţă voinţa individuală creatoare. Predicatorilor resemnării, Zarathustra le strigă:
„Aceşti predicatori ai resemnării! [Obs.70] Peste tot acolo unde sunt fiinţe mărunte şi bolnave şi pline de pecingine ei se târăsc spre ele, asemeni unor păduchi; şi numai scârba mea mă împiedică să-i strivesc.
Prea bine! Aceasta e predica mea pentru urechile lor: eu sunt Zarathustra, cel fără Dumnezeu, care grăieşte: «Cine e mai fără Dumnezeu decât mine, ca să mă bucur de învăţătura pe care mi-o va da?»
Eu sunt Zarathustra, cel fără Dumnezeu, unde găsesc fiinţe care să-mi semene? Şi toţi aceia îmi seamănă care-şi dau ei înşişi voinţa lor şi care leapădă de pe ei toată resemnarea”.
Personalitatea puternică, cea care creează ţeluri, este lipsită de scrupule când e vorba de aducerea lor la îndeplinire. Spre deosebire de ea, personalitatea slabă aduce la îndeplinire numai lucruri la care voinţa lui Dumnezeu sau „glasul conştiinţei” sau „imperativul categoric” spun Da. Ceea ce corespunde acestui Da, e desemnat de către omul slab drept bun, iar ceea ce-i este împotrivă, drept rău. Omul puternic nu poate să recunoască acest „bun şi rău”; fiindcă el nu recunoaşte acea putere de la care cel slab aşteaptă să-i desemneze ce e bine şi ce e rău. Ceea ce el, omul puternic, vrea, este bun pentru el; şi el îl aduce la îndeplinire împotriva tuturor forţelor care i se opun. Şi caută să învingă ceea ce îl stânjeneşte în îndeplinirea ţelurilor sale. El nu crede că o „voinţă veşnică a lumii” conduce toate hotărârile de voinţă individuale spre o mare armonie, dar este de părere că întreaga evoluţie umană rezultă din impulsurile de voinţă ale personalităţilor individuale şi că se dă un război veşnic între manifestările de voinţă individuale, un război în cadrul căruia voinţa mai puternică va ieşi întotdeauna învingătoare asupra celei slabe.
Cei slabi şi fără curaj desemnează personalitatea puternică, personalitatea care vrea să-şi dea ea însăşi lege şi scop, drept păcătoasă. Ea stârneşte frică, deoarece încalcă ordinile stabilite prin tradiţie; ea numeşte lipsit de valoare ceea ce oamenii slabi s-au deprins să numească valoros şi inventează lucruri noi, necunoscute înainte de ea, pe care le desemnează drept valoroase: „Fiecare acţiune individuală, fiecare mod de a gândi fac să se nască fiori; nu se poate calcula nicidecum cât trebuie să fi suferit de-a lungul întregii istorii tocmai spiritele cele mai rare, mai alese, mai genuine, din cauză că au fost resimţite mereu drept rele şi periculoase, ba chiar ele însele s-au simţit aşa. Sub domnia moralei tradiţionale, originalitatea de orice fel a ajuns să aibă conştiinţa încărcată; până în momentul de faţă, cerul celor mai buni este întunecat, din această cauză, mai mult decât ar trebui”. (Aurora, § 9.)
„Spiritul cu adevărat liber ia hotărâri prime prin excelenţă; cel neliber se decide în funcţie de ceea ce ne învaţă tradiţia. Moralitatea nu e altceva (prin urmare, nu e mai mult!) decât supunere în fata unor datini sau norme morale, indiferent de ce natură vor fi fiind; normele morale sunt însă modul tradiţional de a acţiona şi de a estima.” (Aurora, § 9.) Această învăţătură tradiţională este ceea ce moraliştii interpretează drept „voinţă veşnică”, „imperativ categoric” etc. Dar orice tradiţie este rezultatul pornirilor şi impulsurilor naturale ale unor oameni individuali, ale unor triburi sau popoare întregi etc. Ea este produsul unor cauze naturale, exact la fel ca şi, să zicem, condiţiile meteorologice care domnesc în diferite ţinuturi. Spiritul liber declară că el nu e legat de această tradiţie. El are pornirile şi impulsurile sale individuale şi acestea nu sunt mai puţin îndreptăţite decât ale celorlalţi. El transpune aceste impulsuri în fapte, la fel cum un nor trimite ploaie pe suprafaţa Pământului, dacă există cauzele respective. Spiritul liber se situează dincolo de ceea ce tradiţia priveşte drept bine şi rău. Îşi creează el însuşi binele şi răul lui.
„Când am venit la oameni, i-am găsit aşezaţi pe o veche închipuire. Toţi îşi închipuiau că ştiu deja de multă vreme ce este pentru om bine şi rău.
Orice vorbire despre virtute le părea o chestiune veche, obosită; iar cel ce voia să doarmă bine, mai vorbea şi înainte de a merge la culcare despre «bine şi rău».
Această stare de somn am tulburat-o când am vestit: ce e bine şi ce e rău, asta n-o ştie încă nimeni – poate că numai cel ce creează.
Dar acesta e cel ce creează ţelul omului şi care-i dă Pământului sensul său şi viitorul său; de-abia aceasta face în mod creator ca ceva să fie bine şi rău.” (Zarathustra, partea a 3-a, „Despre table de legi vechi şi noi”).
Şi atunci când spiritul liber acţionează conform tradiţiei, o face pentru că el vrea să facă din motivele tradiţionale motivele sale şi pentru că în anumite cazuri nu consideră necesar să pună ceva nou în locul a ceea ce spune tradiţia.
Omul puternic îşi caută sarcina de viaţă în încercarea de a-şi impune sinea sa creatoare. Acest egoism îl deosebeşte de cei slabi, care văd moralitatea în dăruirea altruistă către ceea ce ei spun că e binele.
Cei slabi predică altruismul drept virtute superioară. Dar altruismul lor nu e decât urmarea lipsei lor de forţă creatoare. Dacă ar avea o sine creatoare, ar şi vrea s-o impună. Cel puternic iubeşte războiul, fiindcă el are nevoie de război pentru a-şi impune creaţiile împotriva forţelor care i se opun.
„Pe duşmanul vostru să-l căutaţi, războiul vostru să-l purtaţi şi pentru gândurile voastre! Şi dacă gândul vostru e învins, onestitatea voastră să mai scoată şi atunci un strigăt de triumf din cauza lui! Să iubiţi pacea ca mijloc de a purta noi războaie. Şi să iubiţi pacea scurtă mai mult decât pe cea lungă.
Nu vă îndemn să munciţi, ci să luptaţi. Munca voastră să fie o luptă, pacea voastră să fie o biruinţă!
Voi spuneţi că o cauză bună sfinţeşte chiar războiul! Eu însă zic: un război bun este acela care sfinţeşte orice lucru. Războiul şi curajul au făcut lucruri mai mari decât iubirea aproapelui. Nu compătimirea voastră, ci vitejia voastră i-a salvat până acum pe cei nenorociţi.” (Zarathustra, partea 1, „Despre război şi poporul războinic”.)
Omul creator acţionează neîndurător şi fără a cruţa ceea ce i se împotriveşte. El nu cunoaşte virtutea celor suferinzi: compătimirea. Impulsurile celui care creează provin din forţa sa, nu din faptul că simte suferinţa celuilalt. El face tot ce-i stă în putere pentru ca forţa să iasă învingătoare, nu pentru ca să fie cultivat ceea ce e slab şi suferind. Schopenhauer a declarat că întreaga lume este un spital, şi că faptele izvorâte din compătimire pentru cei suferinzi sunt virtuţile supreme. Prin aceasta, el a exprimat morala creştinismului într-o altă formă decât o face acesta însuşi. Omul creator nu se simte chemat să aducă servicii de infirmieră. Cei destoinici, sănătoşi, nu pot exista pentru a fi la dispoziţia celor slabi şi bolnavi. Compătmirea slăbeşte puterea, curajul, vitejia.
Compătimirea caută să menţină tocmai ceea ce omul puternic vrea să depăşească; slăbiciunea, suferinţa. Biruinţa celor puternici asupra a ceea ce e slab este sensul întregii evoluţii a omului, ca şi a întregii creaturi: „Viaţa însăşi este, în esenţă, acaparare, rănire, copleşire a ceea ce e străin şi mai slab, oprimare, duritate, impunerea formelor proprii, integrare şi, cel puţin, în cazul cel mai blând, exploatare”. (Dincolo de bine şi de rău, § 259.)
„Şi dacă nu vreţi să fiţi destine [Obs.71] şi neîndurători, cum aţi putea – împreună cu mine – să învingeţi?
Şi dacă duritatea voastră nu vrea să fulgere şi să taie şi să îmbucătăţească, atunci aţi putea cândva – împreună cu mine – să creaţi?
Căci creatorii sunt duri. Iar fericirea trebuie să vi se pară ca şi cum v-aţi apăsa mâna pe milenii, ca în ceară.
– Fericire, a scrie pe voinţa unor milenii ca pe un metal – mai dur ca metalul, mai nobil ca metalul. Dur de tot este doar ceea ce e cel mai nobil.
Această nouă tablă a legii, o, fraţii mei, o aşez deasupra voastră, deveniţi duri.” (Zarathustra, partea a 3-a, „Despre table de legi vechi şi noi”)
Spiritul liber nu aşteaptă compătimire. Pe acela care ar vrea să-l compătimească, el ar simţi nevoia să-l întrebe: Mă consideri aşa de slab încât să nu-mi pot purta singur suferinţa? El simte că orice compătimire îi lezează ruşinea. Nietzsche exprimă repulsia celor puternici faţă de compătimire în partea a 4-a din Zarathustra. În cursul călătoriilor sale, Zarathustra ajunge într-o vale care se numeşte „Moartea şerpilor” [Obs.72]. Aici nu se află nici o vietate. Vine doar un soi de şerpi verzi şi urâţi, ca să moară. În această vale şi-a făcut adăpostul „cel mai urât dintre oameni”. El nu vrea să fie văzut de nici o fiinţă, din cauza urâţeniei sale. În această vale nu-l vede nimeni, în afară de Dumnezeu. Dar nici privirea lui n-o suportă. Conştienţa faptului că privirile lui Dumnezeu pătrund peste tot îi este o povară. De aceea, el l-a ucis pe Dumnezeu, adică a ucis în el însuşi credinţa în Dumnezeu. A devenit ateu din cauza urâţeniei sale. Când Zarathustra îl vede pe acest om, este năpădit de ceea ce credea că ucisese pentru totdeauna în sine: compătimirea faţă de urâţenia aceea îngrozitoare. Este o ispitire prin care trece. Dar el respinge imediat sentimentul de compătimire şi redevine dur. Omul cel mai urât îi spune: Duritatea ta cinsteşte urâţenia mea. Eu sunt prea bogat în urâţenie pentru a suporta compătimirea vreunui om. Compătimirea lezează ruşinea.
Cine are nevoie de compătimire, nu poate sta singur, pe propriile lui picioare, dar spiritul liber vrea să se sprijine numai pe sine însusi.
Cei slabi nu se declară mulţumiţi când se arată că voinţa naturală de putere e cauza faptelor umane. Ei nu caută doar nişte corelaţii naturale în evoluţia omului, ci caută raportul dintre faptele umane şi ceea ce ei numesc „voinţa în sine”, „ordine morală veşnică a lumii”. Celui care acţionează împotriva acestei ordini a lumii îi pun în seamă o vină. Şi ei nu se mulţumesc să aprecieze o faptă după consecinţele ei naturale, ci ridică pretenţia ca o faptă vinovată să atragă după sine şi nişte consecinţe morale, nişte pedepse. Se numesc pe ei înşişi vinovaţi, când constată că modul lor de a acţiona nu este în concordanţă cu ordinea morală a lumii; ei îşi întorc faţa cu repulsie de la izvorul răului din ei şi numesc aceasta conştiinţă încărcată. Personalitatea puternică nu consideră valabile aceste notiuni. O interesează numai consecintele naturale ale faptelor ei. Ea întreabă: Ce valoare are pentru viaţă modul meu de a acţiona? Oare corespunde lucrului pe care l-am vrut? Cel puternic se poate mistui dacă o faptă nu-i reuşeşte, dacă rezultatul nu corespunde intenţiilor sale. Dar el nu se autoînvinuieşte. Fiindcă nu îşi măsoară modul de a acţiona cu nişte etaloane supranaturale. El ştie că acţionează în mod corespunzător pornirilor sale naturale şi poate, cel mult, să regrete că acestea nu sunt mai bune. Tot aşa face şi cu aprecierea faptelor săvârşite de ceilalţi. El nu cunoaşte o apreciere morală a faptelor. El e imoralist.
Ceea ce tradiţia desemnează drept rău, e privit de către imoralist ca o emanaţie a instinctelor umane în aceeaşi măsură ca şi binele. Pedeapsa nu este pentru el ceva condiţionat din punct de vedere moral, ci doar un mijloc de a se extirpa instinctele anumitor oameni, care le fac rău celorlalţi. După părerea imoralistului, societatea nu pedepseşte din cauză că are un „drept moral” de a face să fie ispăşită vina, ci numai pentru că ea se dovedeşte mai puternică decât omul individual care are instincte îndreptate împotriva celorlalţi. Puterea societăţii stă împotriva puterii individului. Aceasta este legătura naturală dintre o faptă „rea” săvârşită de un individ uman, pe de-o parte, şi sentinţa juridică rostită de societate, pe de altă parte, voinţa de putere, adică de manifestare a acelor instincte care există în majoritatea oamenilor, este ceea ce se manifestă într-o societate prin cultivarea jurisprudenţei. Orice pedepsire este biruinţa majorităţii asupra unui singur individ. Dacă ar învinge individul asupra societăţii, modul lui de a acţiona ar trebui să fie desemnat drept bun, iar acela al celorlalţi drept rău. Fiecare jurisprudenţă exprimă numai ceea ce societatea recunoaşte drept cea mai bună bază a voinţei sale de putere.
Deoarece Nietzsche vede în faptele umane numai o emanaţie a instinctelor, iar acestea din urmă sunt diferite la oameni diferiţi, lui i se pare necesar ca şi faptele lor să fie diferite. De aceea, Nietzsche este un adversar hotărât al principiului democratic: Aceleaşi drepturi şi aceleaşi îndatoriri pentru toţi. Oamenii nu sunt egali, de aceea nici drepturile şi îndatoririle lor nu trebuie să fie egale. În cursul natural al istoriei lumii vor exista mereu oameni puternici şi oameni slabi, oameni creatori şi oameni sterili. Iar cei puternici vor fi mereu chemaţi să hotărască ţelurile pentru cei slabi. Ba mai mult, cei puternici îi vor folosi pe cei slabi ca mijloace pentru a-şi atinge scopurile, adică drept sclavi. Nietzsche nu vorbeşte, bineînţeles, de un drept „moral” de a ţine sclavi, al celor puternici. Căci el nu recunoaşte drepturile „morale”. Ci el este de părere că biruirea celui mai slab de către cel mai puternic duce în mod necesar la sclavie.
Este firesc, de asemenea, ca cel învins să se ridice împotriva învingătorului. Dacă revolta lui nu se poate manifesta ca faptă, ea se manifestă cel puţin ca sentiment. Iar expresia acestui sentiment este setea de răzbunare, care locuieşte mereu în inimile celor care au fost învinşi într-un fel sau altul de către cei mai bine înzestraţi. Nietzsche consideră că o emanaţie a acestui sentiment de răzbunare este mișcarea social-democrată modernă. Dacă această mişcare ar ieşi învingătoare, Nietzsche ar vedea în ea o înălţare a celor nereuşiţi, care au pornit cu stângul în viaţă, în defavoarea celor mai buni. Dar Nietzsche tinde spre exact contrarul: cultivarea personalităţii puternice, autocrate. Şi urăşte setea de a nivela totul şi de a face ca individualitatea suverană să dispară în marea mediocrităţii generale.
Nu toţi trebuie să aibă aceleaşi bunuri şi să se bucure de ele, spune Nietzsche, ci fiecare trebuie să aibă şi să se bucure de ceea ce poate atinge, în funcţie de forţa personalităţii sale.
Valoarea unui om depinde exclusiv de valoarea instinctelor sale. Valoarea omului nu poate fi determinată de nimic altceva. Se vorbeşte despre valoarea muncii. Munca îl înnobilează pe om, se spune. Dar munca în sine nu are nici o valoare. Ea dobândeşte o valoare numai în măsura în care le slujeşte oamenilor. Numai în măsura în care munca reprezintă consecinţa naturală a înclinaţiilor umane este ea demnă de om. Cine se face servitorul muncii, se autodegradează. Numai omul care nu îşi poate determina el însuşi valoarea caută să măsoare această valoare după cantitatea de muncă pe care o depune. Este caracteristic pentru burghezia democrată a epocii moderne faptul că ea se orientează în ceea ce priveşte aprecierea valorică a omului după munca acestuia. Nici măcar Goethe nu e cu totul liber de această mentalitate. Căci îl lasă pe Faust al său [Obs.73] să-şi găsească mulţumirea deplină în conştiinţa muncii aduse la îndeplinire.
După părerea lui Nietzsche, arta are valoare numai dacă slujeşte vieţii omului individual. Şi aici Nietzsche susţine concepţia personalităţii puternice şi respinge tot ceea ce instinctele slabe spun în legătură cu arta. Aproape toţi esteticienii germani susţin punctul de vedere al instinctelor slabe. Arta trebuie să înfăţişeze ceva „infinit” în „finit”, ceva „veşnic” în „temporal”, o „idee” în „realitate”. Pentru Schelling, de exemplu, orice frumos senzorial este numai un reflex [Obs.74] al acelui frumos infinit pe care nu-l putem percepe niciodată cu simţurile. Opera de artă nu e frumoasă de dragul ei înseşi şi prin ceva ce este ea, ci pentru că reproduce ideea de frumos. Imaginea senzorială e doar un mijloc de expresie, doar forma unui conţinut suprasenzorial. Şi Hegel numeşte frumosul „apariţia sub formă senzorială a ideii” [Obs.75]. Putem găsi afirmaţii asemănătoare şi la ceilalţi esteticieni germani. Pentru Nietzsche, arta este un factor de stimulare a vieţii, şi numai dacă este aşa ceva are drept de existenţă. Cine nu poate suporta viaţa aşa cum o percepe în mod nemijlocit, o modelează conform cu necesitatea sa, şi prin aceasta creează o operă de artă. Şi ce vrea omul care gustă opera de artă? El vrea creşterea bucuriei sale de a trăi, fortificarea forţelor sale de viaţă, satisfacerea unor nevoi pe care realitatea nu i le satisface. Dar, dacă simţul său e orientat spre realitate, el nu vrea să vadă în opera de artă reflexul divinului, al suprasensibilului. Să auzim cum descrie Nietzsche impresia pe care i-a făcut-o opera Carmen de Bizet: „Devin un om mai bun când îmi vorbeşte acest Bizet. De asemenea, un muzician mai bun, un ascultător mai bun. Se poate asculta mai bine? – Eu îmi mai şi cufund urechile în această muzică, aud cauza ei originară. – Îmi pare că trăiesc naşterea ei – tremur în faţa unor pericole care însoţesc o faptă îndrăzneaţă oarecare, sunt încântat de nişte cazuri fericite de care Bizet nu e vinovat. – Şi, ciudat lucru! în fond, eu mă gândesc numai la ea, sau nu ştiu cât de tare mă gândesc la ea. Fiindcă prin cap îmi fug în acest timp cu totul alte gânduri. . . S-a observat oare că muzica face spiritul liber? Că ea dă aripi gândului? Că devii cu atât mai mult filosof, cu cât devii mai mult muzician? – Cerul cenuşiu al abstracţiunii străbătut parcă de fulgere; lumina suficient de puternică pentru întregul filigran al lucrurilor; marile probleme aproape că le apuci cu mâna; lumea privită în ansamblu, ca de pe culmea unui munte. – Am definit adineauri patosul filosofic. – Şi pe neaşteptate îmi cad în poală răspunsuri, o mică grindină, făcută din gheaţă şi întelepciune, de probleme rezolvate... Unde sunt eu? – Bizet mă face rodnic. Tot ceea ce e bun mă face rodnic. Nu am nici o altă recunoştintă, nu am nici o altă dovadă a ceea ce e bine.” (Cazul Wagner, § 1.) Din cauză că muzica lui Richard Wagner nu avea un asemenea efect asupra lui, Nietzsche a respins-o: „Obiecţiile mele împotriva muzicii lui Wagner sunt obiecţii fiziologice... Faptul meu, mon petit fait vrai, este acela că nu mai respir uşor atunci când această muzică acţionează asupra mea; că în curând piciorul meu se supără pe ea şi se revoltă: el simte nevoia de tact, dans, marş..., el cere de la muzică mai întâi încântările care zac în mersul, păşitul, dansul bun. Dar nu protestează oare şi stomacul meu? inima mea? circulaţia sângelui meu? Nu se întristează viscerele mele? Nu răguşesc pe neaşteptate? Şi aşa se face că mă întreb: ce vrea oare întreg trupul meu de la muzică?... Cred că vrea uşurarea sa: ca şi cum toate funcţiile animalice ar urma să fie accelerate de nişte ritmuri uşoare, îndrăzneţe, lejere, sigure de ele; ca şi cum viaţa imuabilă, ca de plumb, ar urma să-şi piardă greutatea sub influenţa unor melodii aurii, delicate, uleioase. Tristeţea mea adâncă vrea să se odihnească în ascunzişurile şi abisurile desăvârşirii: pentru aceasta am nevoie de muzică.” (Nietzsche contra Wagner, cap. „Unde ridic obiecţii”.)
La începutul carierei sale scriitoriceşti, Nietzsche s-a înşelat asupra a ceea ce instinctele sale cer de la artă şi din acest motiv el a fost un adept al lui Wagner. Prin studierea filosofiei schopenhaueriene, el s-a lăsat pradă idealismului. Mai mult timp el a crezut în idealism şi şi-a imaginat că are nişte nevoi artificiale, ideale. De-abia mai târziu în viaţă şi-a dat seama că întreg idealismul este diametral opus pornirilor sale. Acum a devenit mai sincer faţă de sine. A spus ceea ce simţea el însuşi. Şi această situaţie nu putea să ducă decât la respingerea totală a muzicii wagneriene, care lua din ce în ce mai mult caracterul ascetic descris de noi drept ultimul ţel al creaţiei sale.
Esteticienii care consideră că misiunea artei este aceea de a da ideii o formă senzorială, de a întrupa divinul, susţin în acest domeniu o părere asemănătoare aceleia susţinute de filosofii nihilişti în domeniul cunoaşterii şi al moralei. Ei caută în obiectele create de artă ceva transcendental, dar în faţa simţului realităţii acest ceva se dizolvă într-un nimic. Există un nihilism estetic.
Diametral opusă este estetica personalităţii puternice, care vede în artă o copie a realităţi, o realitate superioară, pe care o savurează mai cu plăcere decât pe cea cotidiană.
Nietzsche pune faţă în faţă două tipuri umane: pe omul slab şi pe cel puternic. Cel dintâi caută cunoaşterea ca stare de fapt obiectivă, care urmează să se reverse în spiritul lui din lumea exterioară. El aşteaptă ca binele şi răul să-i fie dictate de o „voinţă cosmică veşnică” sau de un „imperativ categoric”. Şi desemnează drept păcat, care trebuie să atragă după sine o pedeapsă morală, orice faptă care nu e desemnată de voinţa cosmică, ci de voinţa creatoare proprie a unei individualităţi. El vrea să decreteze aceleaşi drepturi pentru toţi oamenii şi să determine valoarea omului după un etalon exterior. În fine, el ar vrea să vadă în artă o copie a divinului, o solie din transcendent. Spre deosebire de el, omul puternic consideră că întreaga cunoaştere este emanaţia voinţei de putere. Prin cunoaştere, el caută să facă lucrurile să poată fi gândite şi prin aceasta să devină stăpânul lor. Ştie că el însuşi este creatorul adevărului; că nimeni în afară de el însuşi nu poate crea binele şi răul său. El consideră că faptele oamenilor sunt consecinţele unor porniri naturale şi le lasă să se manifeste drept evenimente naturale, care nu pot fi privite niciodată drept păcate şi nici nu merită vreo condamnare morală. El caută valoarea omului în destoinicia instinctelor sale. El preţuieşte mai mult un om înzestrat cu instinctele sănătăţii, spiritului, frumosului, perseverenţei, nobleţei, decât pe unul care are instinctele slăbiciunii, urâtului, sclaviei. El apreciază o operă de artă după gradul în care aceasta contribuie la creşterea forţelor sale.
Acest din urmă tip de om este ceea ce Nietzsche înţelege prin supraomul său. Asemenea supraoameni au putut lua naştere până acum numai prin întâlnirea unor împrejurări întâmplătoare. Intenţia lui Zarathustra este aceea de a face din dezvoltarea lor ţelul conştient al omenirii. Până în prezent, ţelul evoluţiei omenirii era văzut în nişte idealuri oarecare. Aici, Nietzsche consideră că e necesar să aibă loc o schimbare a concepţiilor. „Tipul cu valoare superioară a existat deja destul de des: dar ca un caz fericit, ca excepţie, niciodată în mod voit. Mai degrabă, tocmai că el a fost cel mai temut, până acum aproape că a fost ceva groaznic, de care trebuie să te temi; din cauza fricii s-a vrut şi a fost cultivat şi a fost realizat tipul celălalt: animalul domestic, animalul de turmă, animalul-om bolnav-creştinul...” (Antihrist, § 3.)
Înţelepciunea lui Zarathustra vrea să-i înveţe pe oameni ce este şi cum poate fi cultivat acest supraom, faţă de care celălalt tip nu e decât o fază de trecere.
Nietzsche desemnează această înţelepciune drept dionsiacă. Este o înţelepciune care nu-i e dată omului din exterior; este o înţelepciune creată de omul însuşi. Înţeleptul dionisiac nu cercetează; el creează. El nu stă ca un spectator în faţa lumii, pe care vrea să o cunoască; el a devenit una cu cunoaşterea sa. El nu mai e în căutarea unui Dumnezeu; ceea ce îşi mai poate reprezenta drept divin, este numai El însuşi, în calitate de creator al propriei sale lumi. Când această stare se extinde asupra tuturor forţelor organismului uman, rezultă omul dionisiac, căruia îi este imposibil să nu înţeleagă o sugestie oarecare; el nu trece cu vederea nici un semn al afectului, el are gradul cel mai înalt al instinctului de a înţelege şi ghici, precum şi gradul cel mai înalt al artei comunicării. El intră în pielea oricărei fiinţe şi a oricărui lucru, se transpune în orice afect; el se metamorfozează neîncetat. Înţeleptului dionisiac îi stă în faţă, ca pol opus, simplul spectator, care se crede mereu situat în afara obiectului cunoaşterii sale, ca spectator obiectiv, pasiv, care doar suferă influenţele exercitate asupra lui. Faţă în faţă cu omul dionisiac stă omul apolinic, care „ţine excitat mai ales ochiul [Obs.76], în aşa fel încât primeşte forţa viziunii”. Spiritul apolinic vrea să aibă viziuni, imagini ale lucrurilor, situate dincolo de realitatea umană, nu o înţelepciune creată de el însusi.
Înţelepciunea apolinică are caracterul seriozităţii. Ea resimte domnia transcendentului, pe care îl posedă numai sub formă de imagine, ca pe o apăsare grea, ca pe o putere ce i se opune. Înţelepciunea apolinică este seriozitate, căci ea se crede în posesia unei solii din lumea de dincolo, chiar dacă aceasta i se comunică numai prin imagini, viziuni. Spiritul apolinic umblă prin lume greu încărcat de cunoaşterea sa, căci el poartă o povară care provine dintr-o altă lume. Şi el ia expresia demnităţii, fiindcă în faţa soliilor venite din infinit orice râs trebuie să amuţească. Acest râs caracterizează însă spiritul dionisiac. El ştie că tot ceea ce numeşte înţelepciune este numai înţelepciunea sa, născocită de el, pentru a-şi face viaţa uşoară. Numai acest singur lucru trebuie să fie înţelepciunea sa: un mijloc care-i permite să spună Da vieţii. Omului dionisiac nu-i place spiritul greutăţii, din cauză că acesta nu uşurează viaţa, ci o apasă în jos. Înţelepciunea creată de omul însuşi este o înţelepciune voioasă,fiindcă acela care-şi creează el însuşi povara îşi creează numai una pe care o şi poate purta uşor. Cu înţelepciunea de el însuşi creată spiritul dionisiac se mişcă prin lume cu uşurinţa unui dansator.
„Faptul că eu sunt bun faţă de înţelepciune şi adeseori prea bun: aceasta face ca ea să-mi amintească foarte tare de viaţă!
Înţelepciunea are ochiul ei, râsul ei şi chiar mica ei undiţă aurie: ce sunt eu de vină dacă amândouă arată atât de asemănător?”
„În ochiul tău am privit de curând, o, viaţă: aur am văzut lucind în ochiul tău noptatic – inima mea stătea liniştită în faţa acestei voluptăţi:
pe ape noptatice am văzut licărind o barcă de aur, o barcă de aur legănându-se, scufundându-se, bând, făcând iarăşi semn!
Tu ai aruncat o privire spre piciorul meu, cuprins de furia dansului, o privire care râdea, întreba, topea:
numai de două ori ţi-ai mişcat titirezul cu mâini mici – şi deja piciorul meu se legăna în furia dansului.
Călcâiele mele se strânseră, degetele de la picioare şi-au aţintit auzul ca să te înţeleagă: dansatorul îşi poartă auzul – în degetele de la picioare!” (Zarathustra, părţile a 2-a şi a 3-a, „Cântecul de dans”.)
Pentru că spiritul dionisiac ia din el însuşi toate impulsurile faptelor sale şi nu ascultă de nici o putere exterioară, el este un spirit liber. Fiindcă un spirit liber este acela care dă curs numai naturii sale. În orice caz, în lucrările lui Nietzsche este vorba numai de instincte ca impulsuri ale spiritului liber. Cred că aici Nietzsche a cuprins sub un singur nume o serie de imbolduri care ar cere un studiu mai amănunţit. Nietzsche numeşte instincte atât pornirile de hrănire şi autoconservare, existente la animale, cât şi impulsurile cele mai înalte ale naturii umane, de exemplu, imboldul spre cunoaştere, imboldul de a acţiona conform unor etaloane morale, imboldul de a se delecta în contact cu operele artistice etc. Ce-i drept, toate aceste imbolduri sunt nişte forme de manifestare ale uneia şi aceleiaşi forţe fundamentale. Totuşi, ele reprezintă trepte diferite în dezvoltarea acestei forţe. Impulsurile morale, de exemplu, sunt o treaptă specială a instinctelor. Chiar dacă trebuie să recunoaştem că ele nu sunt decât nişte forme superioare ale unor instincte senzoriale, în om ele intră totuşi în sfera existenţei într-un mod special. Acest lucru se arată în faptul că omului îi este posibil să aducă la îndeplinire nişte fapte care nu pot fi deduse direct din instinctele senzoriale, ci numai din acele impulsuri care trebuie desemnate drept forme superioare ale instinctului. Omul îşi creează imbolduri ale acţiunilor sale care nu pot fi derivate din pornirile lui senzoriale, ci numai din gândirea conştientă. El îşi propune scopuri individuale, dar şi le propune în mod conştient. Şi este o mare deosebire între situaţia în care el dă curs unui instinct născut în mod inconştient şi care de-abia pe urmă a fost primit în conştienţă, sau aceea în care el dă curs unui gând creat de el de la bun început, în mod cu totul conştient. Dacă eu mănânc din cauză că instinctul meu de hrănire mă obligă s-o fac, aceasta este o situaţie esenţial diferită de aceea în care rezolv o problemă de matematică. Înţelegerea bazată pe gândire a fenomenelor lumii reprezintă o formă specială a facultăţii generale de percepţie. Ea se deosebeşte de simpla percepţie senzorială. Ei bine, formele superioare de evoluţie ale vieţii instinctuale îi sunt la fel de fireşti omului ca si cele inferioare. Când acestea două nu sunt în armonie, el e condamnat la nelibertate. Se poate ivi situaţia în care o personalitate slabă, cu instincte perfect sănătoase, să aibă doar nişte instincte spirituale slabe. În acest caz, ce-i drept, în viaţa senzorială ea îşi va manifesta propria ei individualitate, dar impulsurile ideatice ale acţiunilor sale le va împrumuta din tradiţie. Se poate să apară o dizarmonie între cele două lumi de instinct. Instinctele senzoriale cer să se manifeste propria personalitate, impulsurile spirituale sunt în robia unei autorităţi exterioare. Viaţa spirituală a unei asemenea personalităţi va fi tiranizată de instinctele senzoriale, iar viaţa senzorială – de instinctele spirituale. Fiindcă cele două puteri nu sunt una, nu s-au născut din aceeaşi entitate. Pentru ca o personalitate să fie cu adevărat liberă, se cere, deci, nu numai o viaţă instinctual-senzorială sănătoasă a individului, ci şi facultatea de a-şi crea impulsurile ideatice pentru viaţă. Este cu desăvârşire liber de-abia acel om care poate să creeze şi gânduri care duc la acţiune. În scrierea Filosofia libertăţii (Weimar, Emil Felber,1894), eu am numit „fantezie morală” facultatea de a crea resorturi ideatice pentru fapte. Numai cine posedă această fantezie morală este cu adevărat liber, fiindcă omul trebuie să acţioneze conform unor resorturi conştiente. Iar dacă nu este în măsură să creeze el însuşi asemenea resorturi, atunci trebuie să aştepte ca ele să-i fie date de nişte autorităţi exterioare sau de tradiţia care vorbeşte în el sub forma glasului conştiinţei. Un om care se lasă numai în seama instinctelor sale senzoriale actionează ca un animal; un om care îşi pune instinctele senzoriale sub comanda unor gânduri străine acţionează în mod neliber; numai omul care-şi creează el însuşi ţelurile morale acţionează liber. Fantezia morală este absentă în expunerile lui Nietzsche [Obs.77]. Cine duce până la capăt aceste gânduri, ajunge în mod necesar la această noţiune. Dar, pe de altă parte, este şi o necesitate stringentă aceea de a se adăuga această noţiune concepţiei nietzscheene despre lume. Altfel i s-ar putea obiecta mereu: Ce-i drept, omul dionisiac nu este sclavul tradiţiei, sau al voinţei transcendentale; dar el e un sclav al propriilor sale instincte.
Nietzsche şi-a îndreptat privirea spre ceea ce este în om genuin, absolut personal. El a căutat să dezbrace acest element absolut personal de mantia a ceea ce este impersonal, în care o concepţie despre lume vrăjmaşă realităţii l-a învăluit. Dar el n-a ajuns să distingă treptele de viaţă din cadrul personalităţii înseşi. De aceea, el a subapreciat importanţa conştienţei în viaţa personalităţii umane. „Starea de a fi conştient este ultima şi cea mai târzie fază din dezvoltarea organicului şi, în consecinţă, cea mai neterminată şi mai debilă. Din faptul de a fi conştient se nasc nenumărate greşeli, care fac ca un animal, ca un om, să piară mai devreme decât ar fi necesar «din cauza destinului», cum spune Homer. Dacă uniunea instinctelor, care menţine în viaţă, n-ar fi infinit mai puternică, dacă ea n-ar servi în totul ca factor de reglaj, omenirea s-ar prăpădi din cauza judecăţilor şi fantazărilor ei cu ochii deschişi, atât de sucite, din cauza netemeiniciei şi credulităţii ei, într-un cuvânt, din cauză că e conştientă”, spune Nietzsche. (Ştiinţa veselă, § 11.)
Acest lucru, ce-i drept, trebuie admis fără rezerve; dar nu e mai puţin adevărat că omul e liber numai în măsura în care îşi poate crea în sfera conştienţei resorturi ideatice ale acţiunilor sale.
Dar studierea resorturilor ideatice duce şi mai departe. Este un fapt furnizat de experienţă acela că resorturile ideatice pe care oamenii le produc din ei înşişi se suprapun, totuşi, până la un anumit punct, la diferiţii indivizi. Chiar dacă omul individual creează gânduri din sine însuşi, în mod absolut liber, acestea coincid într-un anumit sens cu gândurile altor oameni. De aici decurge pentru cei liberi dreptul de a presupune că în societatea umană armonia apare de la sine, dacă ea constă din indivizi suverani. El poate opune această părere celui care apără nelibertatea şi crede că faptele unei mulţimi de oameni sunt în concordanţă unele cu altele numai dacă sunt dirijate de o putere exterioară spre un ţel comun. Spiritul liber nu e, de aceea, adeptul acelei concepţii care vrea să lase instinctele animalice să domnească în mod absolut liber şi vrea, de aceea, să abolească toate ordinile bazate pe lege. Dar el cere libertate absolută pentru aceia care nu vor să se supună doar instinctelor animalice, ci sunt în stare să creeze resorturi morale, propriul lor bine şi rău.
Doar cine nu l-a pătruns pe Nietzsche atât de adânc încât să poată trage ultimele concluzii din concepţia lui despre lume, deşi Nietzsche însuşi nu le-a tras, poate să vadă în el un om care „a găsit curajul de a dezvălui cu o anumită voluptate stilistică ceea ce până acum va fi pândit ascuns... în străfundul sufletesc cel mai tainic al unor tipuri de criminali grandioşi”. (Ludwig Stein, Concepţia despre lume a lui Friedrich Nietzsche şi pericolele ei, p. 5.) Încă nici în ziua de azi cultura medie a unui profesor universitar german n-a ajuns atât de departe încât să separe ceea ce e mare la o personalitate de micile ei erori. Căci altfel n-am putea vedea cum critica unui asemenea profesor se îndreaptă tocmai spre aceste mici erori. Eu cred că o cultură veritabilă primeşte ceea ce e mare la o personalitate şi corectează până la capăt gândurile duse numai până la jumătate.
