Am prezentat concepţiile lui Nietzsche despre supraom aşa cum ne întâmpină ele în ultimele sale scrieri: Zarathustra (1883-1884), Dincolo de bine şi de rău (1886), Genealogia moralei (1887), Cazul Wagner (1888), Amurgul idolilor (1889). În lucrarea rămasă neterminată, Voinţa de putere [Obs.79], în care încercase revalorizarea tuturor valorilor şi a cărei primă parte, „Antihrist”, a apărut în volumul VIII al Operelor complete ale lui Nietzsche, ele şi-ar fi găsit, fără îndoială, expresia lor filosofică cea mai pregnantă. Din dispoziţia care apare tipărită în anexa la volumul amintit, se poate vedea clar acest lucru. Ea se numeste: 1. Antihristul. Încercarea unei critici a creştinismului. 2. Spiritul liber. Critica filosofiei ca mişcare nihilistă. 3. Imoralistul. Critica celei mai periculoase forme de ignoranţă, morala. 4. Dionysos. Filosofia veşnicei reîntoarceri.
Nietzsche nu şi-a exprimat gândurile sub forma lor cea mai originară chiar la începutul carierei sale scriitoriceşti. Iniţial, el s-a aflat sub influenţa idealismului german, şi anume sub forma în care el i-a apărut prin Schopenhauer şi Richard Wagner. În cele dintâi cărţi ale sale se exprimă folosind formulări schopenhaueriene şi wagneriene. Dar cine este în stare să vadă transpărând prin aceste formulări sâmburele gândurilor lui Nietzsche găseşte în aceste cărţi aceleaşi intenţii şi ţeluri care vor fi exprimate în lucrările ulterioare.
Nu putem vorbi despre evoluţia lui Nietzsche fără a ne aduce minte de gânditorul liber pe care l-a dat omenirea modernă, Max Stirner [Obs.79]. Este un trist adevăr acela că acest gânditor, care întruneşte în sensul cel mai deplin al cuvântului condiţiile puse de Nietzsche în legătură cu supraomul, n-a fost recunoscut şi apreciat decât de foarte puţini. El a exprimat deja în anii '40 ai acestui secol concepţia despre lume a lui Nietzsche. În orice caz, nu în asemenea acorduri saturate ale inimii cum a făcut-o Nietzsche, în schimb, sub forma unor gânduri de limpezimea cristalului, alături de care aforismele lui Nietzsche par adesea un simplu gângurit.
Pe ce cale ar fi pornit Nietzsche, dacă educatorul său n-ar fi fost Schopenhauer, ci Max Stirner! În lucrările lui Nietzsche nu poate fi observată nici o urmă de influenţă a lui Stirner. Nietzsche a trebuit să părăsească prin proprie putere idealismul german şi să ajungă până la o concepţie despre lume asemănătoare aceleia a lui Stirner.
Stirner, ca şi Nietzsche, este de părere că forţele motrice ale vieţii umane pot fi căutate numai în personalitatea individuală, reală. El respinge toate puterile care vor să formeze, să determine din exterior personalitatea individuală. El urmăreşte mersul istoriei şi găseşte eroarea fundamentală a omenirii de până acum în faptul că nu şi-a propus să cultive personalitatea individuală, ci alte ţeluri şi scopuri, nepersonale. Stirner vede adevărata eliberare a omului în faptul că acesta nu recunoaşte tuturor acestor ţeluri nici o valoare superioară, ci se serveşte de ele ca mijloace pentru cultivarea propriei personalităţi. Omul liber îşi desemnează el însuşi scopurile; el îşi posedă idealurile, nu se lasă posedat de ele. Omul care nu domneşte ca personalitate liberă peste idealurile sale se află sub influenţa acestora, la fel ca nebunul care are idei fixe. Pentru Stirner e totuna [Obs.80] dacă un om îşi închipuie că e „regele Chinei” sau că „un cetăţean cumsecade îşi închipuie că menirea lui este să fie un bun creştin, un protestant credincios, un cetăţean loial, un om virtuos etc. – amândouă sunt una şi aceeaşi «idee fixă». Cine n-a încercat şi n-a îndrăznit niciodată să nu fie un bun creştin, un protestant credincios, un om virtuos etc. – acela e prizonierul credinţei, al virtuţii etc. şi sclavul acestor idei”.
Nu e necesar să citesti decât câteva fraze din cartea lui Stirner Unicul şi proprietatea sa, ca să vezi cât e de înrudită concepţia sa cu aceea a lui Nietzsche. Citez câteva pasaje din cartea amintită, care sunt deosebit de caracteristice pentru gândirea lui Stirner:
„Era precreştină şi era creştină [Obs.81] urmăresc scopuri diametral, opuse: cea dintâi vrea să idealizeze realul, cea din urmă vrea să realizeze idelaul, cea dintâi caută «Duhul Sfânt», cea din urmă – «trupul transfigurat». De aceea, prima sfârşeşte în insensibilitatea pentru real, în «dispreţul faţă de lume»; iar cea de-a doua va sfârşi în repudierea idealului, în «dispreţuirea spiritului».
La fel cum tendinţa de simţire sau de purificare străbate lumea veche (spălările etc.), tot astfel tendinţa de întrupare străbate lumea creştină: Dumnezeu se prăbuşeşte în această lume, devine carne şi vrea s-o izbăvească, adică s-o umple cu sine; dar pentru că el este «ideea» sau «spiritul», în cele din urmă gânditorii (de exemplu, Hegel) introduc ideea în toate, în lume, şi demonstrează «că ideea e prezentă în toate». «Înţeleptului» proclamat de stoicii păgânismului îi corespunde în civilizaţia actuală «omul», şi unul, şi altul, fiinţe care nu sunt făcute din carne. «Înţeleptul» nereal, acest «sfânt» fără trup al stoicilor, a devenit o persoană reală, un «sfânt» care are trup, în Dumnezeu cel care s-a făcut carne; «omul» nereal, eul fără trup, va deveni real în eul trupesc, în Mine.
Că omul individual este o istorie universală în sine şi că restul istoriei lumii este proprietatea sa, acest lucru depăşeşte concepţia creştină. Pentru creştin, istoria universală este superioară, pentru că ea este istoria lui Christos sau a «omului»; pentru egoist numai istoria lui are valoare, pentru că el vrea să se dezvolte numai pe sine, nu ideea de omenire, nu planul lui Dumnezeu, nu libertatea sau alte asemenea lucruri. El nu se consideră un instrument al ideii sau un vas al lui Dumnezeu, el nu recunoaşte că are vreo menire, nu pomeneşte faptul că există pentru dezvoltarea progresivă a omenirii şi că trebuie să-şi aducă şi el aici mica lui contribuţie, ci el se manifestă şi trăieşte fără a întreba cât de bine sau de rău îi face asta omenirii. Dacă nu s-ar putea să se creeze impresia greşită că vrem să lăudăm o stare naturală a omului, am putea să amintim aici poezia Trei ţigani a lui Lenau. – Ce, Eu sunt în lume ca să realizez idei? Să-mi aduc contribuţia, ca cetăţean, la realizarea ideii de «stat» sau prin căsnicie, ca soţ şi tată, să ajut ideii de familie să capete existenţă reală? Ce-mi pasă de o asemenea vocaţie! Eu trăiesc la fel de puţin conform cu o vocaţie, pe cât de puţin o floare creşte şi dă parfum conform cu o vocaţie.
Idealul «om» este realizat în momentul în care concepţia creştină se transformă în propoziţia: «Eu, acesta unic, sunt omul». Întrebarea noţională: «Ce este omul?» – s-a transpus atunci în întrebarea personală: «Cine este omul?» În cazul lui «ce», căutăm noţiunea, pentru a o realiza; în cazul lui «cine», nu mai există nici o întrebare, ci răspunsul există imediat sub formă personală în cel care întreabă: întrebarea îşi dă singură răspunsul.
Se spune despre Dumnezeu: «Nici un nume nu te numeşte». Această afirmaţie este valabilă în legătură cu Mine: nici o noţiune nu mă exprimă pe Mine, nimic din ceea ce este indicat drept fiinţa mea nu mă epuizează; toate sunt numai nişte nume. În mod asemănător, se spune despre Dumnezeu că e desăvârşit şi că nu are nici o chemare de a tinde spre desăvârşire. Şi această afirmaţie este valabilă numai în legătură cu Mine.
Eu sunt proprietarul puterii mele şi Eu sunt aceasta atunci când Eu mă ştiu pe Mine drept Unicul. În Unic, proprietarul însuşi se retrage înapoi în nimicul său creator, din care se naşte. Fiecare fiinţă superioară situată deasupra Mea, fie că e Dumnezeu, fie că e omul, slăbeşte sentimentul unicităţii mele şi păleşte numai în faţa Soarelui conştienţei acestui fapt: Dacă Eu îmi întemeiez cauza pe Mine, Unicul, atunci ea e întemeiată pe creatorul ei pieritor, muritor, care se mistuie pe sine însuşi, şi îmi este îngăduit să spun:
«Eu cauza pe nimica mi-am întemeiat»”.[Obs.81]
Acest proprietar întemeiat pe el însuşi, care creează numai din sine însuşi, este supraomul lui Nietzsche.
Aceste gânduri ale lui Stirner ar fi fost vasul potrivit în care Nietzsche şi-ar fi putut turna bogata lui viaţă sufletească. În loc de aceasta, el a căutat în lumea de noţiuni a lui Schopenhauer scara pe care s-a căţărat până la lumea gândurilor sale.
Întreaga noastră cunoaştere despre lume ne vine, după Schopenhauer, din două rădăcini. Din viaţa de reprezentare şi din perceperea voinţei care apare în noi înşine drept făptuitor. „Lucrul în sine” e situat dincolo de lumea reprezentărilor noastre. Fiindcă reprezentarea este numai efectul pe care „lucrul în sine” îl exercită asupra organului meu de cunoaştere. Eu cunosc numai impresiile pe care lucrurile le fac asupra mea, nu lucrurile înseşi. Iar aceste impresii sunt reprezentările mele. Eu nu cunosc un Soare şi un Pământ, ci numai un ochi care vede un Soare şi o mână care pipăie un Pământ. Omul ştie doar atât: „că lumea care-l înconjoară există numai ca reprezentare, adică numai raportată la altceva, la ceea ce desfăşoară activitatea de reprezentare, care este el însuşi!” (Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, § 1.) Dar omul nu se limitează la a-şi face reprezentări despre lume, ci şi acţionează în ea; el devine conştient de voinţa sa şi află că ceea ce simte în el însuşi drept voinţă poate fi perceput din exterior drept mişcare a trupului său, adică: omul îşi percepe în mod dublu propria sa activitate, din interior sub formă de reprezentare, din exterior sub formă de voinţă. De aici Schopenhauer trage concluzia că voinţa însăşi este aceea care apare sub formă de reprezentare în acţiunea trupească percepută. Şi el mai afirmă în continuare că nu numai la baza reprezentării trupului propriu şi a mişcărilor sale se află o voinţă, ci că aşa e cazul şi cu toate celelalte reprezentări. Prin urmare, după concepţia lui Schopenhauer, întreaga lume este în esenţa ei voinţă şi ea se înfăţisează intelectului nostru sub formă de reprezentare. Această voinţă, afirmă Schopenhauer mai departe, este aceeaşi în toate lucrurile. Numai intelectul nostru face ca noi să percepem o multitudine de lucruri particulare.
Prin voinţa lui, spune această concepţie, omul are legătură cu Fiinţa unitară a lumii. În măsura în care omul acţionează, în el acţionează voinţa originară unitară. Şi omul există ca personalitate izolată, particulară, numai în propria sa reprezentare; în fiinţă, el este identic cu temeiul unitar al lumilor.
Să presupunem că, atunci când a făcut cunoştinţă cu filosofia lui Schopenhauer, în Nietzsche trăia deja, în mod inconştient, instinctiv, ideea de supraom; atunci, această teorie despre voinţă nu putea să-i fie decât simpatică. În voinţa umană îi fusese dat un element care-i permite omului să ia parte în mod direct la crearea conţinutului lumii. În calitate de fiinţă care voieşte, omul nu este doar un spectator situat în afara conţinutului lumii, care-şi face imagini ale realităţii, ci este el însuşi un creator. În el lucrează forţa divină, deasupra căreia nu mai există alta.
Pe baza acestor concepţii s-au format în Nietzsche cele două idei despre modul apolinic şi modul dionisiac de a privi lumea [Obs.83]. Şi el le-a aplicat vieţii artistice din Grecia antică, despre care a afirmat, conform cu aceasta, că a luat naştere din două rădăcini: dintr-o artă a reprezentării şi dintr-o artă a voinţei. Când cel ce desfăşoară o activitate de reprezentare idealizează lumea reprezentărilor sale şi întruchipează reprezentările idealizate în opere de artă, ia naştere arta apolinică. Prin faptul că întipăreşte în ele frumuseţea, el conferă diferitelor obiecte ale reprezentării aparenţa de veşnicie. Dar el rămâne între limitele lumii reprezentărilor. Artistul dionisiac nu caută doar să exprime în operele sale de artă frumosul, ci imită însăşi activitatea creatoare a voinţei cosmice. El caută să copieze spiritul cosmic prin propriile sale mişcări. El se face pe sine întruparea vizibilă a voinţei. Devine el însuşi operă de artă. „Cântând şi dansând, omul se manifestă ca membru al unei comunităţi superioare: el s-a dezvăţat de mers şi de vorbit şi e pe cale să-şi ia zborul, dansând, prin aer. Din gesturile sale vorbeşte starea de vrajă.” (Naşterea tragediei, § l.) Când este în această stare, omul se uită pe sine, nu se mai simte individ, se lasă în seama voinţei cosmice generale. În acest fel interpretează Nietzsche serbările organizate în cinstea zeului Dionysos de către slujitorii săi. În slujitorul lui Dionysos, Nietzsche vede arhetipul artistului dionisiac. El îşi imaginează că cea mai veche artă dramatică a grecilor a luat naştere printr-o unire superioară între elementul dionisiac şi cel apolinic. În acest fel explică el originea primei tragedii greceşti. El presupune că tragedia s-a născut din corul tragic. Omul dionisiac devine spectatorul, devine privitorul unei imagini care-l înfăţişează pe el însuşi. Corul este autooglindirea unui om excitat în mod dionisiac, adică omul dionisiac îşi vede excitaţia dionisiacă reprodusă într-o operă de artă apolinică. Înfăţişarea elementului dionisiac în imaginea apolinică este tragedia primitivă. Premisa unei asemenea tragedii este aceea ca în creatorul ei să existe o conştienţă vie despre legătura omului cu puterile originare ale lumii. O asemenea conştienţă se manifestă sub formă de mit. Elementul mitic trebuie să fi fost obiectul celei mai vechi tragedii. Când în evoluţia unui popor apare momentul în care intelectul ce disecă distruge sentimentul viu pentru mit, consecinţa necesară este moartea tragediei.
După cum crede Nietzsche, în evoluţia poporului grec acest moment a venit o dată cu Socrate. Socrate era un adversar a tot ceea ce e viaţă instinctivă, unită cu puterile naturii. El nu considera valabil decât ceea ce intelectul poate să dovedească prin gândire, decât ceea ce poate fi transpus sub formă de învăţătură. Cu aceasta se declarase război mitului. Şi Euripide, desemnat de Nietzsche drept elev al lui Socrate [Obs.84], a distrus tragedia, deoarece creaţia sa nu mai izvora, ca la Eschil, din instinctele dionisiace, ci din intelectul critic. În loc să copieze mişcările de voinţă ale spiritului lumii, Euripide leagă în mod raţional diferite procese izolate, în cadrul acţiunii tragice.
Eu nu întreb care este îndreptăţirea istorică a ideilor nietzscheene. Din cauza lor el a fost atacat cu vehemenţă de un filolog specialist în clasicism [Obs.85]. Felul cum descrie Nietzsche cultura greacă poate fi comparat cu descrierea pe care o face un om în legătură cu un peisaj pe care-l priveşte de pe culmea unui munte; iar prezentarea filologică poate fi comparată cu o descriere făcută de acel drumeţ care vizitează fiecare colţişor în parte. De pe culmea muntelui, unele lucruri arată altfel, conform cu legile opticii.
Aici se pune întrebarea: Ce fel de sarcină şi-a trasat Nietzsche în cartea sa Naşterea tragediei? Nietzsche este de părere că grecii mai vechi au cunoscut foarte bine suferinţele existenţei. „Circulă vechea legendă potrivit căreia regele Midas ar fi umblat multă vreme prin pădure, ca să-l vâneze pe Silen, însoţitorul lui Dionysos, fără a reuşi să-l prindă. Când, în cele din urmă, acesta i-a căzut în mâini, regele îl întreabă care ar fi pentru om lucrul cel mai bun şi de preferat. Demonul tace, rigid şi nemişcat, până când, silit de rege, izbucneşte într-un râs strident şi dă drumul unei avalanşe de cuvinte: «Biet neam de o zi, copil al întâmplării şi al trudei, de ce mă sileşti să-ţi spun ceea ce nu e cel mai prielnic pentru tine să auzi? Cel mai bun lucru este pentru tine cu totul de neatins: să nu te fi născut, să nu fii, să fii nimic. A1 doilea lucru mai bun pentru tine este însă – să mori neîntârziat».” (Naşterea tragediei, § 3.) În această legendă, Nietzsche găseşte exprimat un sentiment fundamental al grecilor. El consideră că este o atitudine superficială aceea care-i prezintă pe greci drept poporul mereu voios, care-şi pierde vremea cu jocuri copilăreşti. Din sentimentul fundamental tragic, în greci trebuia să se nască imboldul de a crea ceva care să le facă suportabilă existenţa. Ei au căutat o îndreptăţire a existenţei şi au găsit-o în lumea lor de zei şi în artă. Pentru greci, realitatea cea aspră a devenit suportabilă numai datorită reversului oferit de zeii olimpieni şi de artă. Prin urmare, întrebarea fundamentală pe care Nietzsche şi-o pune în Naşterea tragediei este următoarea: În ce măsură arta greacă a avut puterea de a stimula viaţa, de a menţine viaţa? Cu aceasta, deja în prima sa carte se face simţit instinctul fundamental al lui Nietzsche în ceea ce priveşte arta ca putere de stimulare a vieţii.
Un alt instinct fundamental al lui Nietzsche poate fi observat deja în această lucrare. Este tendinţa de a respinge spiritele pur logice; a căror personalitate se află cu totul sub stăpânirea intelectului. Din această respingere izvorăşte părerea lui Nietzsche că spiritul socratic a fost cel care a distrus cultura greacă. Pentru Nietzsche, gândirea este numai una dintre formele sub care se manifestă personalitatea. Dacă acestei forme de manifestare nu i se alătură şi altele, personalitatea apare schiloadă, drept organism căruia i-au fost mutilate nişte organe necesare. Din cauză că n-a putut găsi în scrierile lui Kant decât intelectul care mocneşte în el însuşi, Nietzsche l-a numit pe Kant „un schilod al noţiunilor, crescut strâmb” [Obs.86]. Numai când logica este expresia instinctelor mai adânci ale unei personalităţi, Nietzsche îi acordă drept de existenţă. Ea trebuie să fie emanaţia a ceea ce este supralogic în personalitate. Nietzsche a respins mereu spiritul socratic. În Amurgul idolilor citim: „O dată cu Socrate, gustul grecilor o ia în direcţia dialecticii: Ce se petrece aici, de fapt? Înainte de toate, aici este învins un gust nobil; ajunge sus plebea, cu dialectica ei. Înainte de Socrate, în societatea aleasă erau respinse manierele dialectice, ele erau considerate maniere proaste, ele se compromiteau”. (Problema lui Socrate, § 5.) Acolo unde pentru o cauză nu vorbesc nişte instincte fundamentale sănătoase, intervine intelectul cu dovezile sale şi caută s-o sprijine prin talente avocăţeşti.
Nietzsche a crezut că recunoaşte în Richard Wagner un artist care vrea să reînvie spiritul dionisiac. Animat de această convingere, el a scris în 1895 cea de a patra dintre Consideraţiile neconforme cu epoca, intitulată: Richard Wagner la Bayreuth. Pe atunci el rămăsese încă la acel mod de a înţelege spiritul dionisiac pe care şi-l formase conform cu filosofia schopenhaueriană. El mai credea că realitatea nu este decât o reprezentare a omului şi că dincolo de această lume a reprezentării se află esenţa lucrurilor, sub forma voinţei originare. Iar spiritul dionisiac creator încă nu era pentru el omul care se creează din sine însuşi, ci omul care se uită pe sine, care se pierde în voinţa originară. Dramele muzicale ale lui Richard Wagner erau pentru el nişte imagini ale voinţei originare ce pulsează, create de un spirit dionisiac dăruit acestei voinţe originare.
Şi pentru că Schopenhauer vedea în muzică o copie nemijlocită a voinţei, Nietzsche credea şi el că trebuie să vadă în muzică cel mai bun mijloc de exprimare pentru un spirit care desfăşoară o activitate creatoare dionisiacă. Vorbirea popoarelor civilizate îi părea bolnavă. Ea nu mai poate fi expresia simplă a sentimentelor, căci cuvintele au fost folosite din ce în ce mai mult pentru a deveni expresia culturii intelectuale, în permanentă ascensiune, a oamenilor. Dar în acest fel sensul cuvintelor a devenit abstract, sărac. Ele nu mai pot exprima ceea ce simte spiritul dionisiac, care creează din sânul voinţei originare. Aşa că acesta nu se mai poate exprima în drama bazată pe cuvânt. El trebuie să cheme în ajutor alte mijloace de exprimare, în primul rând muzica, dar şi celelalte arte. Spiritul dionisiac devine dramaturgul ditirambic, „dacă luăm această noţiune într-un sens atât de plin încât el este în acelaşi timp actor, poet, muzician”. „Indiferent cum ne-am imagina evoluţia dramaturgului originar, în maturitatea şi desăvârşirea lui el este o plăsmuire fară orice reticenţă şi lacună: artistul cu adevărat liber, care nu poate decât să gândească simultan în toate artele, mijlocitor şi împăciuitor între sfere aparent separate, restauratorul unei unităţi şi totalităţi a facultăţii artistice, care nu poate fi deloc ghicită şi dedusă, ci numai arătată prin faptă.” (Richard Wagner la Bayreuth, § 7.) Nietzsche l-a venerat pe Richard Wagner ca spirit dionisiac. Şi Richard Wagner poate fi desemnat un spirit dionisiac numai în sensul indicat de Nietzsche în cartea amintită. Instinctele sale sunt orientate spre transcendent; prin muzica sa, el vrea să facă să răsune glasul transcendentului. Am atras deja atenţia asupra faptului că Nietzsche s-a găsit pe sine mai târziu şi că el a fost în măsură să-şi recunoască instinctele orientate spre imanent în specificul lor. Iniţial, el nu înţelesese cum trebuie arta wagneriană – din cauză că nu se înţelesese pe sine, din cauză că făcuse ca înclinaţiile sale să fie tiranizate de filosofia schopenhaueriană. Mai târziu, această subordonare a instinctelor sale sub o putere spirituală străină i-a apărut drept un proces maladiv [Obs.87]. El a constatat că nu ascultase de instinctele sale şi se lăsase dus pe căi greşite de o concepţie care nu i se potrivea, care-l făcuse să lase să acţioneze asupra acestor instincte o artă care nu putea decât să le facă rău şi care până la urmă avea să le îmbolnăvească.
Nietzsche a descris el însuşi influenţa pe care a exercitat-o asupra lui filosofia schopenhaueriană, diametral opusă instinctelor lui fundamentale, într-o a treia Consideraţie neconformă cu epoca, intitulată Schopenhauer ca educator (1874), într-o perioadă în care mai credea încă el însuşi în această filosofie. Nietzsche caută un educator. Educatorul bun poate fi numai acela care acţionează asupra celui ce trebuie educat în aşa fel încât sâmburele fiinţial cel mai lăuntric al acestuia să se dezvolte din personalitate. Asupra fiecărui om acţionează epoca lui, cu mijloacele ei culturale. El îşi însuşeşte materialul cultural-formativ pe care epoca i-l oferă. Dar se pune întrebarea: Cum se poate găsi el însuşi pe sine, în mijlocul acestor influenţe care năvălesc asupra lui din exterior; cum poate să toarcă din sine ceea ce el şi numai el poate fi, şi nimeni altul? „Omul care nu vrea să facă parte din marea masă trebuie doar să înceteze de a fi comod cu el însuşi; să dea ascultare conştiinţei sale, care-i strigă: «Fii tu însuţi! Tu nu eşti nimic din toate acestea, nimic din ceea ce tu faci, crezi, doreşti acum», aşa îşi vorbeşte omul, care într-o bună zi constată că s-a mulţumit mereu numai să preia material de cultură din exterior.” (Schopenhauer ca educator, § 1.) Nietzsche s-a găsit pe sine însuşi, chiar dacă, în primă instanţă, încă nu în forma sa cea mai proprie, studiind filosofia lui Schopenhauer. Nietzsche năzuia în mod inconştient să se spună pe sine în mod simplu şi cinstit, conform cu impulsul său fundamental. El a găsit în jurul lui numai oameni care se exprimau în formulele culturale ale epocii, care-şi ascundeau fiinţa proprie cu ajutorul acestor formule. Dar în Schopenhauer Nietzsche a găsit un om care avea curajul să facă din sentimentele lui personale, în faţa lumii, conţinutul filosofiei sale: „sentimentul de plăcere viguros al celui ce vorbeşte” l-a cuprins pe Nietzsche la prima lectură a frazelor lui Schopenhauer. „Aici există un aer mereu la fel, care-ţi dă putere, aşa simţim; aici este o anumită naturaleţe şi neprezumţiozitate inimitabilă, aşa cum le au oamenii care sunt acasă în interiorul lor, şi anume într-o casă foarte bogată, spre deosebire de scriitorii care se minunează ei înşişi cel mai mult dacă au fost şi ei o dată plini de duh şi al căror fel de a vorbi în public ia din această cauză o notă de neliniste şi de nenatural.” „Schopenhauer vorbeşte cu sine; sau, dacă vreţi neapărat să vă imaginaţi un ascultător, imaginaţi-vă un fiu căruia tatăl său îi dă învăţătură. Este o rostire de sine onestă, directă, plină de bunătate, în faţa unuia care ascultă cu iubire.” (Schopenhauer ca educator, § 2.) Ceea ce l-a atras pe Nietzsche spre Schopenhauer a fost faptul că aici auzi vorbind un om care se spune pe sine conform cu instinctele sale cele mai lăuntrice.
Nietzsche a văzut în Schopenhauer o personalitate puternică, pe care filosofia n-a transformat-o într-un simplu om al intelectului, ci care face din logică doar expresia supralogicului, a ceea ce este instinctiv în ea. „Dorul după o natură puternică, după un omenesc sănătos şi simplu era la el dorul după sine însuşi; şi de îndată ce a învins timpul în el însuşi, a trebuit să vadă, cu ochi uimiţi, geniul din el.” (Schopenhauer ca educator, § 3.) În spiritul lui Nietzsche lucra deja pe atunci năzuinţa după ideea de supraom, care se caută pe sine drept sens al existenţei sale, şi el a găsit un asemenea căutător în Schopenhauer. În asemenea oameni, Nietzsche vede atins scopul existenţei lumii, şi anume singurul ei scop; lui i se pare că natura a ajuns la un ţel, după ce a dat naştere unui asemenea om. „Natura, care nu sare niciodată, face aici singura ei săritură, şi anume, o săritură de bucurie, fiindcă se simte pentru prima dată ajunsă la ţel, şi anume, acolo unde înţelege că trebuie să se dezveţe să aibă ţeluri.” (Schopenhauer ca educator, § 5.) În această frază zace în germene ideea de supraom. Când a aşternut pe hârtie această frază, Nietzsche voia deja exact acelaşi lucru pe care l-a vrut mai târziu cu al său Zarathustra; dar încă îi lipsea forţa de a exprima această voinţă a sa într-un limbaj propriu. În perioada în care şi-a scris cartea despre Schopenhauer, el vede deja în crearea supraomului ideea fundamentală a culturii şi civilizaţiei.
Aşadar, Nietzsche vede ţelul întregii evoluţii umane în dezvoltarea instinctelor personale ale oamenilor individuali. Ceea ce caută să frâneze această dezvoltare îi apare drept păcatul propriu-zis, cel mai mare păcat care poate fi comis împotriva omenirii. Există însă ceva în om care tinde într-un mod cu totul natural să paralizeze dezvoltarea sa liberă. Omul nu se lasă determinat numai de instinctele care acţionează în el în fiecare clipă, ci şi de tot ceea ce s-a acumulat în memoria sa. Omul îşi aduce aminte de propriile sale trăiri, el caută să-şi formeze o conştienţă a trăirilor poporului său, ale neamului său ori chiar ale omenirii întregi, prin faptul că studiază istoria. Omul este o fiinţă istorică. Animalele trăiesc în mod anistoric; ele dau curs pornirilor care acţionează momentan în interiorul lor. Omul se lasă determinat de trecutul său. Când vrea să întreprindă ceva, el se întreabă: Ce experienţă am făcut deja, eu sau un altul, într-o împrejurare asemănătoare? Imboldul de a săvârşi o acţiune poate fi ucis cu totul de amintirea unei trăiri anterioare. Pentru Nietzsche, din observarea acestui fapt ia naştere întrebarea: În ce măsură facultatea de amintire a omului acţionează stimulator asupra vieţii acestuia şi în ce măsură îi dăunează? Amintirea, care caută să cuprindă şi lucruri pe care omul nu le-a trăit el însuşi, există în om drept simţ al istoriei, drept studiu al trecutului. Nietzsche pune întrebarea: În ce măsură simţul istoriei stimulează viaţa? Şi el caută să dea răspunsul la această întrebare în cea de a doua Consideraţie neconformă cu epoca: Despre foloasele şi prejudiciile pe care istoria le aduce vieţii (1873). Imboldul de a scrie această lucrare a fost dat de constatarea lui Nietzsche că la contemporanii săi, şi anume la erudiţi, simţul istoric devenise o trăsătură de caracter pregnantă. Nietzsche vedea cum pretutindeni era lăudată adâncirea în trecutul istoric. Se spunea că numai cunoscând trecutul omul este în stare să facă distinctie între ceea ce îi este posibil şi ceea ce îi este imposibil: acest strigăt îi pătrundea în urechi. Numai cine ştie cum s-a dezvoltat un popor poate aprecia ce este prielnic pentru viitorul lui: acest strigăt îl auzea Nietzsche. Ba nici filosofii nu mai voiau să gândească lucruri noi, ci preferau să studieze gândurile precursorilor lor. Acest simţ istoric are un efect paralizant asupra activităţii creatoare prezente. În cel care la fiecare impuls ce se mişcă în el caută să afle mai întâi unde a dus în trecut un asemenea impuls, forţele paralizează înainte ca el să fi apucat să acţioneze. „Imaginaţi-vă exemplul extrem, un om care nu posedă deloc forţa uitării, care e condamnat să vadă pretutindeni o devenire: un asemenea om nu mai crede în propria sa existenţă, vede totul desfăcându-se în puncte mişcătoare care se revarsă în toate părţile şi se pierde în curentul acestei deveniri... Orice acţiune are nevoie de uitare, la fel cum, pentru a trăi, orice organism are nevoie nu numai de lumină, ci şi de întuneric. Un om care vrea să simtă numai şi numai în mod istoric ar semăna cu cel obligat să renunţe la somn sau cu animalul care trăieşte numai din rumegat şi iar din rumegat.” (Historie, § 1.) Nietzsche este de părere că omul poate suporta numai atâta istorie câtă corespunde cantităţii de forţe creatoare existente în el. Personalitatea puternică îşi aduce la îndeplinire intenţiile cu toate că îşi aminteşte trăirile trecutului, ba, poate, tocmai datorită faptului că îşi aminteşte aceste trăiri va cunoaşte o fortificare a forţei sale. În schimb, forţele omului slab sunt stinse de către simţul istoric. Spre a determina gradul, şi prin el şi limita „la care trecutul trebuie să fie uitat, dacă nu vrem ca el să devină groparul vieţii prezente, ar trebui să ştim exact cât de mare este forţa plastică a unui om, a unui popor, a unei culturi, mă refer la forţa de a creşte în mod unic în felul tău din tine însuţi, de a remodela şi a integra cele trecute şi străine”. (Historie, § 1.)
Nietzsche crede că istoria trebuie cultivată numai în măsura în care acest lucru este necesar pentru sănătatea unui individ, a unui popor sau a unei culturi. Esenţialul este pentru el acesta: „să învăţăm mai bine să facem istorie în scopul vieţii”. (Historie, § 1.) El îi acordă omului dreptul de a face istorie în aşa fel încât aceasta să contribuie cât mai mult posibil la stimularea impulsurilor unui anumit prezent. Din acest punct de vedere, el este un adversar al acelui mod de a face istorie care îşi caută norocul în „obiectivitatea istorică” şi care nu vrea să audă şi să povestească decât cum s-au petrecut „cu adevărat” lucrurile în trecut, care caută numai cunoaşterea „pură, fără consecinţe” sau, mai clar spus, „adevărul din care nu rezultă nimic”. (Historie, § 6.) Un asemenea mod de a privi istoria nu poate izvorî decât dintr-o personalitate slabă, ale cărei sentimente nu se înalţă şi coboară asemeni fluxului şi refluxului, când vede trecând pe lângă ea curentul evenimentelor. O asemenea personalitate „a devenit pasivul care doar repetă ca un ecou şi care prin sunetul lui acţionează asupra altor asemenea pasivi: până când, în cele din urmă, întreg aerul unei epoci s-a umplut de asemenea ecouri delicate şi înrudite, care zbârnâie unele printre altele”. (Historie, § 6.) Dar Nietzsche nu crede că o asemenea personalitate slabă poate simţi cu adevărat în interiorul ei forţele care au acţionat în oamenii trecutului: „Totuşi, îmi pare că sunt percepute, aş zice, numai armonicele superioare ale fiecărui ton principal original şi istoric: ceea ce e viguros şi puternic în original nu mai poate fi ghicit din acordurile de strune sferic-subţiri şi ascuţite. În schimb, tonul original trezea de cele mai multe ori fapte, impasuri, spaime, pe când acesta ne adoarme ca pe nişte sugari şi face din noi nişte fiinţe efeminate şi răsfăţate, care nu vor decât plăcerea; e ca şi cum s-ar transcrie simfonia Eroica pentru două flaute şi ea ar fi destinată pentru uzul unor consumatori de opium visători.” (Historie, § 6.) Poate să înţeleagă cu adevărat trecutul numai omul care trăieşte şi în prezent în mod viguros, care are instincte puternice, prin care poate să ghicească şi să înţeleagă şi instinctele înaintaşilor. Acesta se sinchiseşte mai puţin de faptele reale, şi mai mult de ceea ce poate fi ghicit din ele. „Ar putea fi concepută o istoriografie care să nu conţină nici o picătură din adevărul empiric comun şi care să aibă, totuşi, în cel mai înalt grad, dreptul de a-şi atribui predicatul obiectivităţii.” (Historie, § 6.) Maestrul unei asemenea istoriografii ar fi acela care ar căuta pretutindeni în persoanele şi evenimentele istorice ceea ce se află în spatele simplelor fapte reale. Dar, pentru a face aceasta, el ar trebui să aibă o bogată experienţă de viaţă proprie, fiindcă instinctele şi pornirile pot fi observate în mod direct numai la propria persoană. „Aveţi voie să tălmăciţi trecutul numai prin puterea cea mai înaltă a prezentului: numai prin încordarea maximă a însuşirilor voastre celor mai nobile veţi ghici ce este în evenimentele trecutului mare şi demn de a fi ştiut şi păstrat. Cele asemănătoare prin cele asemănătoare! În caz contrar, trageţi în jos, la voi, evenimentele trecutului.” „Întreaga istorie o scrie cel care are experienţă şi este o natură superioară. Cine n-a trăit câteva lucruri într-un mod mai măreţ şi mai înalt decât toţi, nu va şti să tălmăcească nici din trecut nimic mare şi înalt.” (Historie, § 6.)
În faţa creşterii exagerate a simţului istoric în epoca prezentă, Nietzsche caută să arate „că omul trebuie, înainte de toate, să înveţe să trăiască şi să folosească istoria numai în serviciul felului de a trăi pe care l-a învăţat”. (Historie, § 10.) El vrea, înainte de toate, o „învăţătură despre sănătatea vieţii”, iar istoria trebuie cultivată numai în măsura în care stimulează o asemenea învăţătură despre sănătate.
Ce anume, în studiul istoriei, are calitatea de a stimula viaţa? Această întrebare o pune Nietzsche în a sa Historie şi se situează astfel deja pe solul pe care-l desemnează în propoziţia citată la pagina 9 şi următoarele din cartea Dincolo de bine şi de rău.
Împotriva dezvoltării sănătoase a personalităţii proprii acţionează într-un grad deosebit de înalt acea mentalitate care se manifestă în cetăteanul filistin. Un filistin este contrarul unui om care-şi găseşte mulţumirea în manifestarea liberă a predispoziţiilor sale. Filistinul vrea să admită o asemenea manifestare numai în măsura în care acest lucru corespunde unui anumit etalon mediu al înzestrării umane. Cât timp filistinul rămâne în cadrul limitelor sale, nu se poate obiecta nimic împotriva lui. Cine vrea să rămână un om de talie medie, trebuie să rezolve această problemă cu el însuşi. Nietzsche a găsit printre contemporanii săi destui care voiau să facă din mentalitatea lor filistină mentalitatea normală a tuturor oamenilor, destui care considerau că filistinismul lor este singura posibilitate de a fi om. El îi numără printre aceştia pe Dav. Friedr. Straub [Obs.88], pe esteticianul Theodor Vischer ş.a. Vischer, crede el, şi-a expus crezul de filistin pe neocolite într-o cuvântare pe care a ţinut-o în amintirea lui Hölderlin. Nietzsche vede exprimat acest crez de filistin în cuvintele: „El [Hölderlin] a fost unul din sufletele neînarmate, el a fost Wertherul Greciei, un îndrăgostit fără speranţă; a fost o viaţă plină de moliciune şi de dor, dar în voinţa lui era de asemenea forţă şi conţinut, şi măreţie, plinătate şi viaţă în stilul său, care ici şi colo chiar ne aminteşte de Eschil: Numai că spiritul său avea prea puţină duritate; îi lipsea, ca armă, umorul; el nu putea să suporte ca cineva să nu mai fie barbar, de vreme ce e filistin”. (David Straub, § 2.) Filistinul nu vrea să le refuze chiar cu totul dreptul la existenţă oamenilor ieşiţi din comun; dar el crede aşa: aceştia se vor prăpădi în contact cu realitatea, dacă nu vor şti să se împace cu rânduielile pe care omul mediu le-a creat, în mod corespunzător cu nevoile sale. Aceste rânduieli sunt, trebuie s-o recunoască fiecare, singurul lucru real, rezonabil, în ele trebuie să se încadreze şi omul de mare format. Pe baza acestei mentalităţi filistine şi-a scris David Straub cartea Vechea şi noua credinţă. Împotriva acestei cărţi sau, mai degrabă, împotriva mentalităţii exprimate în ea, se ridică prima dintre Consideraţiile neconforme cu epoca ale lui Nietzsche: David Straub, mărturisitorul şi scriitorul (1873). Impresia pe care i-o fac filistinului cuceririle mai noi ale ştiinţelor naturii sunt de aşa natură că-l fac să spună: „Perspectiva creştină a unei vieţi cereşti, nemuritoare, împreună cu celelalte consolări [ale religiei creştine] [Obs.89], a dispărut în mod irevocabil”. (David Straub, § 4.) Acesta vrea să-şi orânduiască viaţa pe Pământ conform cu reprezentările date de ştiinţele naturii, în mod tihnit, adică atât de tihnit şi comod cum corespunde firii filistinului. Şi acum, filistinul arată cum poţi trăi fericit şi mulţumit, chiar dacă ştii că deasupra stelelor nu domneşte nici un spirit superior, ci că forţele rigide, lipsite de sentimente, ale naturii, stăpânesc peste toate procesele din viaţa lumii. „În cursul ultimilor ani, noi am participat în mod viu la marele război naţional şi la ridicarea statului german şi ne simţim înălţaţi în adâncul cel mai adânc al inimii de această întorsătură, pe cât de neaşteptată, pe atât de splendidă, survenită în destinele mult încercatei noastre naţiuni. Noi căutăm să contribuim la înţelegerea acestor lucruri prin studii de istorie, care acum sunt făcute accesibile şi omului necultivat, cu ajutorul unei serii de lucrări istorice scrise în mod atrăgător şi popular; şi noi căutăm să ne extindem cunoştinţele despre natură, nefiind lipsiţi, de asemenea, de mijloace auxiliare accesibile oricui; şi, în fine, găsim în scrierile marilor noştri poeţi, în executarea lucrărilor compuse de marii noştri muzicieni, un stimulent pentru spirit şi pentru inimă, pentru fantezie şi pentru umor, care te fac să nu-ţi mai doreşti nimic. Aşa trăim, aşa umblăm noi, fericiţi.” (Straub, Vechea şi noua credinţă, § 88.)
Din aceste cuvinte vorbeşte evanghelia celei mai banale plăceri de a trăi. Tot ceea ce depăşeşte banalul este considerat nesănătos de către omul filistin. Straub spune în legătură cu Simfonia a IX-a de Beethoven că o iubesc numai aceia pentru care „barocul trece drept genial, iar informul drept sublim” (Vechea şi noua credinţă, § 109); despre Schopenhauer, mesia filistinismului ştie să spună că pentru o filosofie atât de „nesănătoasă şi neprielnică cum este cea schopenhaueriană n-ar trebui să se risipească nici un fel de exegeze, ci, cel mult, cuvinte şi glume”. (David Straub, § 6.) Filistinul numeşte sănătos numai ceea ce corespunde unei culturi mediocre.
Drept comandament moral originar, Straub proclamă propoziţia: „Orice faptă morală este o autodeterminare a individului în conformitate cu ideea speciei”. (Vechea şi noua credinţă, § 74.) Nietzsche răspunde la aceasta: „Tradus într-un limbaj lămurit şi palpabil, aceasta nu înseamnă decât: trăieşte ca om şi nu ca maimuţă ori ca focă. Din păcate, acest imperativ este cu totul inutilizabil şi fără vlagă numai din cauză că în noţiunea de «om» merg alături, în acelaşi jug, lucrurile cele mai diferite, de exemplu, patagonezul şi magistrul Straub şi pentru că nimeni nu va îndrăzni să spună cu aceeaşi îndreptăţire: Trăieşte ca patagonez! şi: Trăieşte ca magistrul Straub!”. (David Straub, § 7.)
Ceea ce Straub vrea să le pună în faţă oamenilor este un ideal, şi anume un ideal dintre cele mai jalnice. Iar Nietzsche protestează împotriva lui; el protestează din cauză că în interiorul său un instinct viu strigă: Nu trăi ca magistrul Straub, ci trăieşte aşa cum ţi se potriveşte ţie!
De-abia în cartea Omenesc, mult prea omenesc (1878) apare Nietzsche liber de influenţa gândirii schopenhaueriene. El a renunţat să mai caute nişte cauze supranaturale pentru evenimentele naturale; el vrea acum să găsească explicaţii naturale. Acum el priveşte întreaga viaţă umană ca pe un fel de proces natural; în om, el vede suprema creaţie a naturii. Trăim, „la urma urmelor, printre oameni şi cu noi înşine ca în natură, fără laude, reproşuri, concurenţă, delectându-ne de multe ca în faţa unui spectacol de care înainte nu aveam decât a ne teme. Am scăpa de emfază şi n-am mai simţi împungându-ne mereu gândul că nu suntem doar natură sau mai mult decât natură... mai degrabă, un om de pe care cătuşele obişnuite ale vieţii au căzut într-o asemenea măsură, încât el trăieşte mai departe numai pentru a învăţa mereu mai bine că poate renunţa la multe lucruri, ba aproape la toate câte au valoare pentru ceilalţi oameni, fără invidie şi fără neplăcere; lui trebuie să-i fie suficientă, drept starea cea mai demnă de a fi dorită, acea planare liberă, fără teamă, pe deasupra oamenilor, datinilor, legilor şi modurilor tradiţionale de apreciere a lucrurilor”. (Omenesc, mult prea omenesc, I, § 34.) Nietzsche a renunţat deja la orice credinţă în idealuri; el nu mai vede în faptele oamenilor decât consecinţele unor cauze naturale şi în recunoaşterea acestor cauze îşi găseşte mulţumirea. El e de părere că ajungem la o reprezentare nejustă a lucrurilor, dacă vedem la ele numai ceea ce e pus în lumină de către cunoaşterea idealistă. Căci atunci ne scapă acea parte a lucrurilor care se află în umbră. Nietzsche nu mai vrea acum să cunoască doar aspectele solare, ci şi pe cele de umbră ale lucrurilor. Din această năzuintă s-a născut cartea Drumeţul şi umbra lui (1879). Aici el vrea să sesizeze din toate direcţiile fenomenele vieţii. A devenit „filosof al realităţii” în cel mai bun sens al cuvântului.
În Aurora (1881), el descrie procesul moral din evoluţia omenirii drept proces natural. Deja în această scriere el arată că nu există nici o ordine morală suprapământească a lumii, nici un fel de legi veşnice ale binelui şi răului şi că întreaga moralitate s-a născut din pornirile si instinctele naturale care există în om. Şi acum devenise liberă calea pentru drumeţia originală a lui Nietzsche. Dacă nici o putere extraumană nu-i poate impune omului o datorie care să-l oblige, atunci el are dreptul de a lăsa propria sa activitate creatoare să se desfăsoare în mod liber. Aceste este leit-motivul cărţii Ştiinţa veselă (1882). Acum, nici o cătuşă nu mai este pusă acestei cunoaşteri „libere” a lui Nietzsche. El se simte chemat să creeze valori noi, după ce a recunoscut originea celor vechi şi şi-a dat seama că ele sunt valori numai umane, nu divine. El îndrăzneşte acum să respingă ceea ce contrazice instinctele sale şi să pună în loc alte lucruri, adecvate instinctelor sale: „Noi, cei noi, anonimi, greu de înţeles, noi, născuţii înainte de vreme ai unui viitor încă nedovedit – noi avem nevoie, pentru un scop nou, de un mijloc nou, şi anume, de o sănătate nouă, mai viguroasă, mai cu experienţă, mai vânjoasă, mai temerară, mai fără reticenţe, decât au fost toate sănătăţile de până acum. Cine simte că sufletul lui însetează să fi trăit întregul cuprins al valorilor şi lucrurilor care au putut fi dorite până acum şi să fi cutreierat cu corabia lui toate ţărmurile acestei «Mediterane» ideale, cine, din aventurile experienţelor celor mai proprii, vrea să ştie cum e în inima unui cuceritor şi descoperitor al idealului... acela are nevoie în primul şi în primul rând de Un lucru, de sănătatea cea mare... Şi acum, după ce am cutreierat atâta vreme pe mări, noi, argonauţii idealului, poate mai curajoşi decât e înţelept... ne pare ca şi cum, drept răsplată, am zări în faţa noastră un ţărm încă nedescoperit. . . Cum am putea, după asemenea privelişti, şi cu o asemenea foame fierbinte în conştiinţă şi în ştiinţă, să ne mulţumim cu omul actual!” (Ştiinţa veselă, § 382.)
Din dispoziţia caracterizată în frazele anterioare a crescut în sufletul lui Nietzsche imaginea supraomului său. Este imaginea opusă omului actual; şi este, mai ales, imaginea opusă creştinului. În creştinism, opunerea la cultivarea vieţii puternice a devenit religie. (Antihrist, § 5.) Întemeietorul acestei religii ne învaţă: în faţa lui Dumnezeu este de dispreţuit ceea ce în faţa oamenilor are valoare. Creştinul vrea să găsească realizat în „împărăţia lui Dumnezeu” tot ceea ce pe Pământ îi apare imperfect. Creştinismul este religia care ar vrea să-i ia omului orice grijă în ceea ce priveşte viaţa pământească; el este religia celor slabi, care lasă cu plăcere să li se pună în faţă, drept poruncă: „Nu te împotrivi răului şi suferă toată înjosirea”, din cauză că ei nu sunt destul de puternici ca să se opună. Creştinul nu are nici un simţ pentru personalitatea nobilă, care vrea să-şi scoată forţa din propria ei realitate. El crede că privirea care vede împărăţia oamenilor îi strică forţa de a vedea împărăţia lui Dumnezeu. Şi creştinii mai avansaţi, care nu mai cred că la sfârşitul zilelor vor învia în forma lor trupească, pentru a fi primiţi în rai, ori aruncaţi în iad, visează despre „providenţa divină”, despre o ordine „suprasensibilă” a lucrurilor. Şi ei sunt de părere că omul trebuie să se ridice deasupra ţelurilor lui pur pământeşti şi să se integreze unei împărăţii ideale. Ei cred că viaţa are un fundal pur spiritual şi că ea dobândeşte valoare numai prin acesta. Creştinismul nu vrea să cultive instinctele pentru sănătate, frumuseţe, creştere, pentru ceva reuşit, pentru durată, pentru acumularea de forţe, ci ura împotriva spiritului, împotriva mândriei, curajului, nobleţei, împotriva încrederii în sine şi a libertăţii spiritului, ura împotriva bucuriilor lumii senzoriale, ura împotriva bucuriei şi voioşiei realităţii în care omul trăieşte. (Antihrist, § 21.) Creştinismul desemnează cele naturale de-a dreptul „reprobabile”. În Dumnezeul creştin este venerată o fiinţă transcendentală, adică un nimic, este considerată sfântă voinţa de nimic. (Antihrist, § 18.) De aceea, Nietzsche combate creştinismul în prima carte a lucrării Revizuirea tuturor valorilor [Obs.90]. Iar în volumele 2 şi 3 el voia să combată, de asemenea, filosofia şi morala celor slabi, care se simt bine numai în rolul de dependenţi. Deoarece tipul de om pe care Nietzsche vrea să-l vadă cultivat nu acordă o importanţă redusă vieţii de aici, ci îmbrăţişează această viaţă cu iubire şi îi acordă un loc prea înalt pentru a putea să creadă că ea ar trebui trăită numai o dată, din această cauză el „arde de dorul veşniciei” (Zarathustra, partea a 3-a, „Cele şapte peceţi”) şi ar dori ca această viaţă să poată fi trăită de infinit de multe ori. Nietzsche face din Zarathustra „învăţătorul care ne vorbeşte despre veşnica reîntoarcere”.
„Iată, noi ştim... că toate lucrurile se întorc în mod veşnic, şi noi înşine cu ele, şi că am fost deja de nenumărate ori aici, şi toate lucrurile cu noi.” (Zarathustra, partea a 3-a, „Convalescentul”.)
A avea o anumită părere despre reprezentarea pe care Nietzsche o lega de cuvântul „veşnica reîntoarcere”, aşa ceva mi se pare imposibil în prezent. Se vor putea spune lucruri mai exacte în legătură cu aceasta de-abia când vom avea tipărite însemnările lui Nietzsche la părţile neterminate ale lucrării Voinţa de putere, în secţiunea a doua a ediţiei Operelor complete [Obs.91] ale lui Nietzsche.
