* Din „Wiener Klinische Rundschau”, an XIV 1900 nr. 30,pp. 598 şi urm.
I
Nu am scris consideraţiile următoare pentru a înmulţi numărul afirmaţiilor făcute de adversarii lui Friedrich Nietzsche, ci în intentia de a-mi aduce contribuţia la cunoasterea acestui bărbat, de pe o poziţie care intră neîndoielnic în discuţie, când se pune problema de a aprecia felul său de a gândi ieşit din comun. Cine se adânceşte în concepţia despre lume a lui Friedrich Nietzsche se va izbi de numeroase probleme care nu pot fi lămurite decât din punctul de vedere al psihopatologiei. Pe de altă parte, s-ar putea ca tocmai pentru psihiatrie să fie importantă preocuparea faţă de o personalitate marcantă, care a exercitat o influenţă nespus de mare asupra civilizaţiei epocii noastre. În plus, această influenţă poartă o cu totul altă componentă decât influenţele exercitate în general de către filosofi asupra discipolilor lor. Fiindcă Nietzsche nu acţionează asupra contemporanilor săi prin forţa logică a argumentelor sale. Marea răspândire a concepţiilor sale trebuie căutată mai degrabă în aceleaşi cauze care-i fac pe exaltaţii şi fanaticii tuturor timpurilor să-şi joace rolurile în lume [Nota 4].
Ceea ce vreau să ofer aici nu este o explicaţie completă a stării spirituale a lui Friedrich Nietzsche din punctul de vedere al psihiatriei. O asemenea explicaţie nu este încă posibilă astăzi, dat fiind faptul că încă nu avem o imagine clinică fidelă şi completă a bolii. Tot ceea ce a ajuns până acum la îndemâna publicului larg în legătură cu istoria bolii sale este lacunar şi contradictoriu. Dar este absolut posibil, în prezent, să privim filosofia lui Nietzsche din punctul de vedere al psihopatologiei. Poate că munca propriu-zisă a psihiatrului va începe tocmai acolo unde încetează aceea a psihologului, pe care urmează s-o redăm aici. Dar, pentru elucidarea „problemei Nietzsche”, această muncă este absolut necesară. Numai pe baza unei asemenea simptomatologii psiho-patologice psihiatrul va putea să se achite de sarcina sa.
O însuşire care străbate întreaga activitate a lui Nietzsche este absenţa simţului pentru adevărul obiectiv. Ceea ce caută ştiinţa drept adevăr, pentru el n-a existat, de fapt, niciodată. În perioada imediat anterioară declanşării nebuniei totale, această deficienţă s-a intensificat până a devenit o adevărată ură împotriva a tot ceea ce se numeşte fundamentare logică.
„Lucrurile honnetes [Obs.93], la fel ca şi oamenii honnetes, nu-şi poartă astfel temeiurile în mână. Este necuviincios să-ţi arăţi toate cele cinci degete. Ceea ce trebuie dovedit mai întâi e mai puţin valoros”, spune el în lucrarea Amurgul idolilor, scrisă în 1888, cu puţin timp înainte de a se îmbolnăvi (vol. VIII din ediţia Operelor complete ale lui Nietzsche, p. 71). Din cauză că-i lipsea acest simţ al adevărului, el n-a dat niciodată lupta prin care trebuie să treacă atâţia dintre cei obligaţi de evoluţia lor să renunţe la părerile care le-au fost inculcate prin educaţie. Când primeşte confirmarea religioasă, la 17 ani, el crede cu convingere în Dumnezeu. Ba, peste trei ani, când părăseşte gimnaziul din Schulpforta, el încă scrie: „Lui, căruia îi datorez cel mai mult [Obs.94], îi aduc pe întâii născuţi ai recunoştinţei mele; ce altceva pot să-I ofer decât simţirea caldă a inimii mele, care percepe mai viu ca oricând iubirea sa, iubire care mă face să trăiesc acest cel mai frumos ceas al existenţei mele? Să mă aibă în paza lui şi pe mai departe, Dumnezeu cel care nu te părăseşte niciodată!” (E. Forster-Nietzsche: Viaţa lui Friedrich Nietzsche, I, p. 194.) În scurt timp, credinciosul devine un ateu desăvârşit, fără nici o luptă interioară. În amintirile pe care le aşterne pe hârtie sub titlul Ecce homo (1888), el vorbeşte despre luptele sale interioare: „Dificultăţile religioase, spune el aici, nu le cunosc din proprie experienţă...”, „Dumnezeu, nemurirea sufletului [Obs.95], transcendentul – tot noţiuni cărora nu le-am acordat nici o atenţie şi nici timp, nici chiar în copilărie – poate că n-am fost niciodată destul de naiv pentru asta? Nu cunosc deloc ateismul ca rezultat, şi cu atât mai puţin ca eveniment; la mine, el se subînţelege ca instinct”. (M. G. Conrad: Sânge de eretic, p. 182.) [Nota 5] Este semnificativ pentru constituţia spirituală a lui Nietzsche faptul că el afirmă aici a nu fi acordat nici o atenţie în copilărie reprezentărilor religioase amintite. Din biografia pe care a scris-o sora lui ştim că din cauza exprimărilor sale religioase colegii de şcoală îl numeau „micul pastor”. Din toate acestea reiese că Nietzsche a depăşit cu mare uşurinţă convingerile religioase din tinereţe.
Procesul psihologic prin care Nietzsche ajunge la conţinutul concepţiilor sale nu este acela prin care trece un om pornit în căutarea adevărului obiectiv. Se poate observa acest lucru deja în felul cum ajunge la ideile fundamentale din prima sa lucrare, Naşterea tragediei din spiritul muzicii. Nietzsche presupune că la baza artei antice greceşti s-au aflat două impulsuri: cel apolinic şi cel dionisiac. Prin impulsul apolinic, omul furnizează o copie frumoasă a lumii, o operă a contemplaţiei liniştite. Prin impulsul dionisiac, omul se transpune într-o stare de beţie extatică; el nu se limitează la a privi lumea, ci se pătrunde cu puterile veşnice ale existenţei şi le exprimă în arta lui pe acestea. Eposul, creaţiile de artă plastică sub formă de imagini sunt creaţii ale artei apolinice. Opera de artă lirică, opera de artă muzicală izvorăsc din impulsul dionisiac. Omul în dispoziţie dionisiacă se pătrunde cu spiritul lumii şi face să devină vizibilă fiinţa acestuia prin propriile sale manifestări. Devine el însuşi operă de artă. „Cântând şi dansând, omul se manifestă ca membru al unei comunităţi superioare: EL s-a dezvăţat de mers şi vorbit şi e pe cale de a se înălţa, dansând, în aer. Din gesturile sale vorbeşte starea de vrajă.” (Naşterea tragediei, § 1.) Când se află în această stare dionisiacă, omul se uită pe sine însuşi, nu se mai simte ca individ, ci ca organ al voinţei generale a lumii. În serbările care erau organizate în cinstea zeului Dionysos, Nietzsche vede nişte manifestări dionisiace ale spiritului uman. El îşi imaginează că arta dramatică a grecilor a luat naştere din asemenea ceremonii. A avut loc o unire superioară între elementul dionisiac şi cel apolinic. În cea mai veche lucrare dramatică a fost creată o copie apolinică a omului excitat în mod dionisiac.
Nietzsche a ajuns la asemenea reprezentări sub influenţa filosofiei schopenhaueriene. El a transpus, propriu-zis, într-o formă artistică, cartea Lumea ca voinţă şi reprezentare. Lumea reprezentării nu e cea reală; ea e numai o copie subiectivă pe care sufletul nostru o face despre lucruri. Prin contemplare, spune Schopenhauer, omul nu ajunge deloc la fiinţa proprie a lumii. Aceasta i se dezvăluie de-abia în voinţa sa. Arta reprezentării este arta apolinică; aceea a voinţei este arta dionisiacă. Nietzsche n-a trebuit să facă decât un pas mic dincolo de Schopenhauer, şi a ajuns deja acolo unde se află Naşterea tragediei. Schopenhauer însuşi a acordat muzicii un loc de excepţie printre arte. El numeşte toate celelalte arte simple copii ale voinţei; muzica este numită de el o manifestare nemijlocită a voinţei.
Numai că Schopenhauer nu a acţionat niciodată asupra lui Nietzsche în aşa fel încât să putem spune că acesta a fost adeptul lui. În scrierea Schopenhauer ca educator, Nietzsche descrie impresia pe care i-o făcuse teoria filosofului pesimist: „Schopenhauer vorbeşte cu sine [Obs.96] sau, dacă vreţi neapărat să vă imaginaţi un ascultător, imaginaţi-vă un fiu căruia tatăl său îi dă învățătură. Este o rostire de sine onestă, directă, plină de bunătate în faţa unuia care ascultă cu iubire. Asemenea scriitori ne lipsesc. Senzaţia viguroasă de plăcere a vorbitorului ne învăluie de la primul sunet al glasului său; ne simţim ca şi cum am intra într-o pădure seculară, respirăm adânc şi dintr-o dată ne simţim iarăşi bine. Aici există un aer mereu la fel, care-ţi dă putere, aşa simţim; aici este o anumită naturaleţe şi neprezumţiozitate inimitabilă, aşa cum o au oamenii care sunt acasă în interiorul lor, şi anume într-o casă foarte bogată”. Această impresie estetică e decisivă pentru atitudiea pe care Nietzsche o ia faţă de Schopenhauer. Teoria nu-l interesa deloc. Printre însemnările pe care le-a făcut în aceeaşi perioadă în care a conceput scrierea cu caracter imnic Schopenhauer ca educator o găsim pe aceasta: „Sunt departe de a crede [Obs.97] că l-am înţeles corect pe Schopenhauer, am învăţat numai, prin Schopenhauer, să mă înţeleg pe mine însumi; acesta e motivul pentru care îi datorez cea mai mare recunoştinţă. Dar, în general, nu mi se pare atât de important, aşa cum se consideră astăzi, să scrutezi opera unui filosof şi să scoţi la lumină, în înţelesul cel mai strict al cuvântului, ceea ce el ne-a învățat şi ce nu; cel puţin, o asemenea cunoaştere nu e potrivită pentru oamenii care caută filosofia pentru viaţa lor şi nu o nouă erudiţie pentru memoria lor, şi, la urma urmelor, mi se pare improbabil ca aşa ceva să poată fi aflat”. (Nietzsche, Opere, vol. X, 1896, pp. 285 şi urm.)
Nietzsche îşi clădeşte, deci, ideile despre „naştere tragediei” pe fundamentul unei filosofii în legătură cu care lasă deschisă întrebarea dacă a înţeles-o sau nu în mod just. El nu caută o satisfacţie logică, ci numai una estetică.
O altă dovadă a faptului că Nietzsche era lipsit de simţul adevărului ne-o oferă atitudinea sa în timp ce redactează cartea Richard Wagner la Bayreuth, în 1876. În această perioadă, el nu a pus pe hârtie doar tot ceea ce avea de spus întru lauda lui Wagner, ci şi unele dintre ideile pe care le-a prezentat mai târziu în lucrarea Cazul Wagner, împotriva lui Wagner. În cartea Richard Wagner la Bayreuth, el a preiuat numai ceea ce putea servi la preamărirea lui Richard Wagner şi a artei sale; judecăţile foarte aspre, eretice, le-a păstrat deocamdată în sertarul mesei sale de scris. Nici un om care posedă simţul adevărului obiectiv nu procedează aşa, bineînţeles. Nietzsche nu voia să dea o caracterizare adevărată a lui Wagner, el voia să-i înalţe maestrului un cântec de laudă.
Este extrem de semnificativ felul cum se comportă Nietzsche atunci când, în 1876, în Paul Rée îi iese în cale o personalitate care privea o serie de probleme, mai ales de etică, aflate şi în cercul de interese al lui Nietzsche, în spiritul celei mai mari obiectivităţi ştiinţifice. Acest mod de a privi lucrurile a avut asupra lui Nietzsche efectul unei noi revelaţii [Nota 6]. El admiră acest nou mod de a căuta adevărul, liber de orice romantizări. Domnişoara Malwida von Meysenburg [Obs.98], autoarea plină de duh a Memoriilor unei idealiste, descrie într-o altă carte, recent apărută, Amurgul vieţii unei idealiste, atitudinea pe care a avut-o Nietzsche în anul 1876 faţă de modul de cercetare al lui Rée. Pe atunci, autoarea cărtii amintite făcea parte din acel cerc de oameni din Sorrente în sânul căruia Nietzsche şi Rée s-au cunoscut mai îndeaproape. „Ce impresie puternică a făcut asupra lui Nietzsche felul său (al lui Rée) de a explica problemele filosofice mi-a devenit clar din câteva convorbiri.” Ea ne comunică un fragment dintr-o asemenea convorbire: „Eroarea tuturor religiilor – a spus Nietzsche [Obs.99] – este aceea de a căuta în spatele realităţii care ne apare o unitate transcendentală, şi aceasta este, de asemenea, eroarea filosofiei şi a ideii schopenhaueriene despre caracterul unitar al voinţei de a trăi. Filosofia este o eroare la fel de imensă ca şi religia. Singura valabilă şi valoroasă este ştiinţa, care pune treptat o piatră lângă alta, pentru a clădi un edificiu sigur”. Aceste cuvinte vorbesc o limbă clară. Nietzsche, care era lipsit el însuşi de simţul adevărului obiectiv, îl diviniza de-a dreptul, când îl întâlnea la altcineva. Dar în urma acestui fapt nu face el însuşi o cotitură în direcţia unei munci desfăşurate în spiritul obiectivităţii ştiinţifice. Modalitatea propriului său fel de a crea rămâne cea dinainte. Aşadar, nici acum adevărul nu acţionează asupra lui prin natura sa logică, el îi face o impresie de plăcere estetică. În cele două volume ale cărţii Omenesc, mult prea omenesc (1878), el înalţă obiectivităţii ştiinţifice un imn de laudă după altul; dar nu aplică el însuşi metoda acestei obiectivităţi ştiinţifice. Ba chiar merge mai departe pe drumul lui, în aşa fel încât în 1881 ajunge în punctul în care declară război întregului adevăr.
Căci în această perioadă Nietzsche face o afirmaţie prin care se situează într-o opoziţie conştientă faţă de concepţiile ştiinţelor naturii. Această afirmaţie este mult discutata lui teorie despre „veşnica reîntoarcere” [Obs.100] a tuturor lucrurilor. El a găsit în Cursul de filosofie al lui Dühring [Obs.101] o expunere menită să aducă dovada că o repetare veşnică a mereu aceloraşi evenimente ale lumii este incompatibilă cu principiile fundamentale ale mecanicii. Tocmai acest lucru l-a incitat pe Nietzsche să presupună o asemenea repetare periodică, veşnică, a aceloraşi evenimente. Tot ceea ce se petrece astăzi a existat deja de nenumărate ori şi se va repeta de nenumărate ori. Nietzsche spune în această perioadă şi ce farmec are pentru el să opună unor adevăruri general recunoscute părerea contrară. „Care este reacţia părerilor? [Obs.102] Când o părere încetează să mai fie interesantă, căutăm să-i conferim farmec opunându-i părerea contrară. De obicei, însă, părerea contrară ne duce pe căi greşite şi face acum noi adepţi: între timp, ea a devenit mai interesantă.” (Opere, vol. XI, 1897, p. 65.) Şi pentru că îşi dă seama că părerea sa opusă nu se potriveşte cu vechile adevăruri ale ştiinţelor naturii, el afirmă că aceste adevăruri înseşi nu sunt adevăruri, ci erori, pe care oamenii şi le-au însuşit numai fiindcă ele s-au dovedit a fi utile în viaţă. Adevărurile fundamentale ale macanicii şi ştiinţelor naturii sunt, de fapt, nişte erori; acest lucru a vrut să-l expună într-o lucrare al cărei plan l-a făcut în 1881. El a încercat toate acestea numai de dragul ideii despre „veşnica reîntoarcere”. Forţa logică stringentă a adevărului urma să fie negată, pentru a se putea proclama o părere opusă, care contrazice esenţa acestui adevăr.
Treptat, lupta lui Nietzsche unpotriva adevărului a luat proporţii şi mai mari. În cartea Dincolo de bine şi de rău, el întreabă, deja în 1885, dacă adevărul, în general, are vreo valoare. „Voinţa de adevăr [Obs.103], care ne va ispiti la nişte cutezanţe, acea veracitate despre care toţi filosofii au vorbit până acum cu adânc respect, ce fel de întrebări ne-a pus deja în faţă această voinţă de adevăr? Ce întrebări bizare, rele, dubioase! Aceasta este deja o poveste lungă – şi totuşi se pare că de-abia a început... Să presupunem că vrem adevărul: de ce nu, mai bine, neadevărul?”
Asemenea întrebări pot să apară, bineînţeles, şi la un gânditor absolut logic. Teoria cunoaşterii are datoria de a cerceta aceste întrebări. Dar un gânditor adevărat, când apar asemenea întrebări, începe să caute izvoarele cunoaşterii umane. Pentru el se iveşte o lume de probleme filosofice dintre cele mai subtile. Toate acestea nu se întâmplă în cazul lui Nietzsche. El nu intră în nici un fel de raport logic cu acest întrebări. „Eu încă aştept [Obs.104] ca un medic filosof, în sensul de excepţie al cuvântului – unul care trebuie să se ocupe de problemele sănătăţii generale a poporului, epocii, rasei, omenirii –, să aibă cândva curajul de a duce la ultima ei consecinţă bănuiala mea şi de a îndrăzni să facă afirmaţia: Întreaga gândire filosofică de până acum n-a căutat deloc «adevărul», ci altceva, să zicem sănătatea, viitorul, creşterea, puterea, viaţa...” Aşa scria Nietzsche în toamna anului 1886 (în prefaţa la ediţia a 2-a a cărţii Ştiinţa veselă). Vedem că în Nietzsche exista tendinţa de a simţi o opoziţie între ceea ce este folositor vieţii, sănătate, putere etc., şi adevăr. Simţirea naturală va presupune aici o armonie, nu o opoziţie. La Nietzsche, întrebarea referitoare la valoarea adevărului nu pare a fi o necesitate care ţine de teoria cunoaşterii, ci o emanaţie a absenţei simţului pentru adevărul obiectiv, în general. Acest lucru iese în evidenţă sub o formă grotescă într-o frază conţinută tot în prefaţa amintită: „Iar în ceea ce priveşte viitorul nostru [Obs.105], cu greu vom fi găsiţi din nou pe cărările acelor tineri egipteni care vin noaptea la temple şi le fac să devină locuri nesigure, îmbrăţişează coloane sculptate şi vor să dezbrace, să dezgolească, să aşeze într-o lumină puternică tot ceea ce, din motive temeinice, este păstrat acoperit. Nu, acest obicei de prost gust, această voinţă de adevăr, de «adevăr cu orice preţ», această nebunie de adolescent în iubirea adevărului ne este nesuferită”. Din această repuslie faţă de adevăr s-a născut ura lui Nietzsche faţă de Socrate. Impulsul obiectivităţii, care trăia în acest spirit, avea pentru el ceva de-a dreptul respingător. În cartea Amurgul idolilor (1888), acest sentiment este exprimat în modul cel mai categoric: „După origine, Socrate făcea parte [Obs.106] din clasa cea mai de jos a poporului. Socrate era plebeu. Se ştie, şi o mai putem vedea încă noi înşine, cât era de urât... Socrate a fost o neînţelegere”.
Comparaţi scepticismul filosofic al altor personalităţi cu lupta pe care Nietzsche o duce împotriva adevărului. De obicei, la baza acestui scepticism se află tocmai un simţ al adevărului foarte pronunţat. Imboldul spre adevăr îi face pe filosofi să examineze valoarea, izvoarele, limitele adevărului. La Nietzsche, acest imbold nu există. Iar felul cum abordează el problema cunoaşterii este doar o consecinţă a faptului că avea un simţ al adevărului deficitar. Nu e greu de înţeles că la o personalitate genială o asemenea deficienţă se manifestă altfel decât la una aflată pe o treaptă inferioară. Dar tot atât de adevărat este şi faptul că, oricât de mare ar fi distanţa dintre Nietzsche şi psihopatul de valoare inferioară, căruia îi lipseşte în viaţa cotidiană simţul adevărului, din punct de vedere calitativ avem de-a face, şi într-un caz, şi în celălalt, cu aceeaşi particularitate psihologică, învecinată cu patologicul.
II
În lumea de idei a lui Nietzsche se manifesta un instinct al distrugerii care l-a făcut să treacă mult dincolo de ceea ce pare explicabil din punct de vedere psihologic drept spirit critic. Este semnificativ faptul că cea mai mare parte din ceea ce a scris Nietzsche se prezintă drept rezultat al acestui instinct de distrugere. În Naşterea tragediei, întreaga dezvoltare a culturii occidentale, de la Socrate şi Euripide până la Schopenhauer şi Richard Wagner, e prezentat drept o cale greşită. Consideraţiile neconforme cu epoca, la care lucra din 1873, au fost începute cu intenţia clară „de a cânta întreaga gamă a aversiunilor” [Obs.107] sale. Dintre cele douăzeci proiectate, a terminat doar patru. Două dintre ele sunt scrieri de luptă, în care slăbiciunile adversarului atacat sau ale concepţiei antipatice lui Nietzsche sunt adulmecate cu cea mai mare cruzime, fără ca el să se preocupe câtuşi de puţin de relativa îndreptăţire a ceea ce combate. Celelalte două sunt, ce-i drept, nişte imnuri de laudă la adresa a două personalităţi; totuşi, în anul 1888 (în Cazul Wagner), Nietzsche nu numai că a retractat tot ceea ce spusese în 1876 întru preamărirea lui Wagner, ci mai târziu el a prezentat apariţia artei wagneriene, pe care iniţial o lăudase drept salvare şi renaştere a întregii culturi occidentale, drept cel mai mare pericol pentru această cultură. Şi despre Schopenhauer el scrie în 1888: „El a interpretat rând pe rând [Obs.108] arta, eroismul, geniul, frumosul, voinţa de adevăr, tragedia ca fenomene ce decurg din «negaţie» sau ca nevoie de a nega a «voinţei» – cea mai mare falsificare psihologică din câte există în istorie, dacă facem abstracţie de creştinism. La o privire mai exactă, se vede că el este aici un simplu moştenitor al interpretării creştine, doar că a ştiut să declare bun într-un sens creştin, adică nihilist, şi ceea ce creştinismul respinge, adică marile fenomene de cultură ale omenirii”. Prin urmare, instinctul distructiv al lui Nietzsche nu se linişteşte nici măcar în faţa unor fenomene pe care le admira înainte. Şi în cele patru cărţi apărute între 1878–1882 predomină tendinţa de a distruge nişte orientări recunoscute, în principal, lucruri prezentate de Nietzsche însuşi drept ceva pozitiv. Aproape că nu-l interesează să caute adevăruri noi, ci mai mult să le zdruncine pe cele existente. El scrie în 1888, în Ecce homo, despre opera de distrugere pe care o începe în 1876, prin Omenesc, mult prea omenesc: „O eroare după alta [Obs.109] e pusă la gheaţă cu multă detaşare, idealul nu este infirmat – el îngheaţă!. Aici, de exemplu, «geniul»; în colţul următor îngheaţă «sfântul»; sub un ţurţure gros îngheaţă «eroul»; iar la urmă îngheaţă «credinţa», aşa-numita «convingere», «compătimirea» se răceşte şi ea într-o măsură considerabilă – aproape pretutindeni se răceşte «lucrul în sine.. . », «omenesc, prea omenescul» cu care am pregătit în mine [Obs.110] un sfârşit brusc întregii escrocherii superioare pe care o adunasem, «idealism», «sentiment frumos», şi altor feminisme de acest fel...”. Această furie a distrugerii îl face pe Nietzsche să urmărească victimele asupra cărora cade antipatia lui cu o furie de-a dreptul oarbă. Pentru o idee, pentru o personalitate pe care crede că trebuie să le respingă, el aduce nişte judecăţi care nu au absolut nici o legătură cu argumentele pe care trebuie să le aducă pentru a-şi motiva respingerea. Felul cum urmăreşte părerile adverse nu e diferit, în ceea ce priveşte gradul de intensitate, ci numai în ceea ce priveşte natura sa, de acela cu care certăreţii tipici îşi urmăresc adversarii. Conţinutul judecăţilor pe care Nietzsche le prezintă are prea puţină importanţă. În ceea ce priveşte acest conţinut, adeseori îi putem da dreptate. Dar chiar şi în cazurile în care, până la un punct, el are neîndoielnic dreptate, va trebui să admitem că drumul pe care ajunge la judecăţile sale reprezintă o caricatură din punct de vedere psihologic. Numai farmecul fascinant al formei sale de exprimare, numai modul artistic de tratare a limbajului ne poate înşela, în cazul lui Nietzsche, asupra acestui fapt. Plăcerea intelectuală de a distruge a lui Nietzsche devine însă deosebit de evidentă dacă ne gândim cât de puţine idei pozitive este el în stare să opună concepţiilor pe care le atacă. El afirmă despre întreaga cultură de până acum că a realizat un ideal de om greşit; şi opune acestui tip de om reprobabil reprezentarea sa despre „supraom”. Ca exemplu de supraom, în faţa ochilor săi plana figura unui distrugător autentic: Cesare Borgia. A-şi reprezenta un asemenea distrugător într-un rol istoric important îi creează o adevărată voluptate spirituală. „Văd în faţa ochilor posibilitatea [Obs.111], de o vrajă şi splendoare coloristică suprapământească – îmi pare că ea străluceşte în toţi fiorii unei frumuseţi rafinate, că în ea lucrează o artă atât de divină, atât de drăcesc divină, încât poţi căuta degeaba prin multe milenii o a doua posibilitate la fel; văd un spectacol atât de plin de sens, şi atât de minunat de paradoxal totodată, încât toate zeităţile Olimpului ar fi avut ocazia să scoată nişte hohote de râs nemuritoare – Cesare Borgia ca papă... Oare mă înţelege cineva? Prea bine, aceasta ar fi fost biruinţa pe care o doresc astăzi – cu aceasta, creştinismul a fost desfiinţat.” (Nietzsche, Opere, vol. VIII, p. 311.) Că la Nietzsche simţul distrugerii îl întrece pe cel constructiv reiese din dispoziţia ultimei sale cărţi, Revizuirea tuturor valorilor. Trei sferturi din ea vor să facă o operă pur negativă. El vrea să ofere o nimicire a creştinismului, sub titlul de Antihristul, o nimicire a întregii filosofii de până acum, pe care o numeşte „mişcare nihilistă”, sub titlul: Spiritul liber, şi o nimicire a tuturor noţiunilor morale de până acum: Imoralistul. El a numit aceste noţiuni morale „forma cea mai periculoasă de ignoranţă”. De-abia ultimul capitol anunţa ceva pozitiv: „Dionysos, filosofia veşnicei reîntoarceri”. (Opere, vol. VIII, 1897, p. III, Anexa.) Dar pentru această parte pozitivă a filosofiei sale, el n-a putut găsi niciodată un conţinut demn de a fi luat în seamă.
Nietzsche nu se dă înapoi din faţa celor mai rele contradicţii, când e vorba să distrugă o direcţie de gândire, un fenomen cultural. Când, în 1888, în Antihrist, a vrut să prezinte caracterul dăunător al creştinisinului, el îl pune în opoziţie cu vechile fenomene culturale în următorii termeni: „Întreaga muncă a culturii antice [Obs.112] în zadar?: nu am nici un cuvânt care să exprime sentimentul meu în legătură cu ceva atât de monstruos... La ce bun grecii? La ce bun romanii? – Toate premisele unei culturi erudite, toate metodele ştiinţifice existau deja, marea, incomparabila artă de a citi bine fusese deja stabilită – această premisă la tradiţia culturii, la unitatea ştiinţei; ştiinţele naturii împreună cu matematica şi cu mecanica erau pe calea cea mai bună dintre toate –, simţul faptelor, ultimul şi cel mai valoros dintre toate simţurile, îşi avea şcolile sale, vechea sa tradiţie, deja de secole! ... Şi ea n-a fost acoperită peste noapte de zgură, printr-un fenomen natural!... Ci a fost pângărită de nişte vampiri vicleni, tainici, invizibili, anemici!... Citiţi la oricare dintre propagandiştii creştini, la Augustin, de exemplu, ca să înţelegeţi, ca să mirosiţi ce tipi murdari au ajuns astfel în vârf”. (Opere, vol. VIII, p. 308.) Nietzsche a dispreţuit arta de a citi până în momentul în care a început s-o apere, pentru a combate creştinismul. Să cităm doar una dintre frazele scrise de el în legătură cu această artă: „Pentru mine e cert [Obs.113] că a fi scris un singur rând care merită să fie comentat de învăţaţii unor vremuri viitoare egalează meritul celui mai mare critic. În filolog zace o profundă modestie. A corecta texte este o muncă plăcută pentru erudiţi, este ca un rebus; dar ea n-ar trebui considerată ceva prea important. Ar fi rău dacă Antichitatea ne-ar vorbi mai puţin clar, pentru că ar sta în cale un milion de cuvinte!”. (Opere, vol. X, 1896, p. 341.) Iar despre unirea simţului pentru fapte cu matematica şi mecanica, Nietzsche spune în 1882, în Ştiinţa veselă, următoarele: „Că ar fi îndreptăţită numai o interpretare a lumii [Obs.114] care admite număratul, socotitul, cântăritul, văzutul şi pipăitul şi nimic altceva, acesta este un semn de grosolănie şi de naivitate, presupunând că nu e vorba de o boală mintală, de o idioţie”. „Vrem oare cu adevărat să lăsăm într-o asemenea măsură ca existenţa să ne fie coborâtă la nivelul unui exerciţiu de calcul făcut de matematicieni care stau toată vremea închişi în odaia lor, transformaţi în salahori ai calculelor?” (Opere, vol. V, pp. 330 şi urm.)
III
In mod incontestabil, la Nietzsche poate fi observată o anumită incoerenţă a reprezentărilor. Acolo unde ar fi la locul lor numai asociaţii de idei logice, la el apar asociaţii de idei bazate pe caracteristici pur exterioare, accidentale, de exemplu pe sonoritatea asemănătoare a cuvintelor, sau pe nişte legături metamorfozate, care, în locul unde e folosită noţiunea, sunt indiferente. Într-un pasaj din Zarathustra, acolo unde omul viitorului e opus omului epocii prezente, găsim următoarea deviere de la subiect, pe bază de fantezie: „Faceţi asemeni vântului [Obs.115], când năvăleşte din peşterile sale montane: el vrea să danseze după cum fluieră el însuşi (expresie germană: nach seiner eignen Pfeife tanzen = „a acţiona după cum crezi tu însuşi că e bine” – n. trad.), mările tremură şi sar sub urmele paşilor lui... Cel ce le dă măgarilor aripi şi mulge leoaicele, lăudat fie acest spirit bun, nestrunit, care vine în întâmpinarea oricărui «astăzi» şi a oricărui vulg ca un vânt de furtună, care e duşman scaieţilor şi al tuturor frunzelor şi buruienilor veştede: lăudat fie acest spirit de furtună bun, liber, care dansează pe mlaştini şi mâhniri ca pe nişte pajişti! Care urăşte câinii de vânătoare ai plebei şi toate creaturile sumbre, nereuşite: lăudat fie acest spirit al tuturor spiritelor libere, furtuna ce râde, care le suflă praf în ochi tuturor celor setoşi de negru şi de buboaie!” (Opere, vol. VI, pp. 429 şi urm.) În Antihrist întâlnim gândul următor, în care cuvântul „adevăr” îi dă ocazia, într-un mod absolut exterior, să facă o asociaţie de idei într-un loc important: „Mai trebuie să spun [Obs.116] că în întreg Noul Testament apare o singură figură pe care trebuie s-o cinstim? Pilat, guvernatorul roman. El nu se lasă convins să ia în serios o problemă a evreilor. Un evreu mai mult sau mai puţin – ce importanţă are?... Batjocura distinsă a unui roman, în faţa căruia se face un abuz neobrăzat de cuvântul «adevăr», a îmbogăţit Noul Testament cu singurul cuvânt care are valoare... care este critica sa, însăşi nimicirea sa: «Ce e adevărul!»...”. (Opere, vol. VIII, pp. 280 şi urm.) În categoria asociaţiilor de idei incoerente intră, fără îndoială, o frază din cartea Dincolo de bine şi de rău, unde, la sfârşitul unei dezbateri despre cultura germană, aceasta vrea să fie mai mult decât o simplă figură de stil: „Este înţelept din partea unui popor [Obs.117] să se considere profund, neîndemânatic, plin de bunătate, onest, neinteligent, să admită a fi considerat astfel: s-ar putea chiar să fie profund! La urma urmelor: trebuie să faci cinste numelui tău – nu degeaba ne numim das «tiusche» Volk, poporul amăgirii...”. (Joc de cuvinte, bazat pe asemănarea fonetică dintre cuvântul vechi tiusch = german şi täuschen = a amăgi – n. trad.)
Cu cât te familiarizezi mai intim cu modul de a dezvolta gânduri al lui Nietzsche, cu atât mai mult ajungi la convingerea că aici există peste tot devieri de la ceea ce mai poate fi explicat întru câtva din punct de vedere psihologic. Instinctul de a se izola, de a se închide în faţa lumii exterioare, este adânc înrădăcinat în organizarea lui spirituală. În Ecce homo el se exprimă într-un mod suficient de semnificativ în privinţa acestui lucru: „Mie îmi este proprie o excitabilitate cu totul neobişnuită [Obs.118] a instinctului pentru curăţenie, astfel încât percep sub raport fiziologic – miros prezenţa, ce spun eu? – fiinţa cea mai lăuntrică, «măruntaiele» fiecărui suflet. Această excitabilitate a mea are nişte antene fiziologice cu care eu pipăi orice taină şi o am în mână; marea cantitate de murdărie ascunsă aflată în străfundul cel mai adânc al câte unei naturi umane, condiţionată, poate, de un sânge rău, dar acoperită de spoiala educaţiei, o sesizez deja aproape la prima atingere. Dacă am observat bine, asemenea naturi insuportabile instinctului meu de curăţenie simt şi ele prudenţa scârbei mele: prin aceasta nu devin nicidecum mai bine mirositoare... Asa se face că relaţiile mele cu oamenii sunt o încercare a răbdării deloc uşoară; omenescul meu nu constă în a simţi prin empatie cum e omul, ci a suporta faptul că îl simt. Omenescul meu este o neîntreruptă învingere de sine. – Dar eu am nevoie de singurătate, vreau să spun, de însănătoşire, am nevoie să mă întorc la mine, am nevoie să respir un aer mai liber, mai uşor, care se joacă... Scârba de om, de «gloată» a fost întotdeauna pericolul cel mai mare pentru mine”. (M. G. Conrad: Sânge de eretic, pp. 183 şi urm.)[Nota 7]. Asemenea instincte stau la baza teoriilor sale despre Dincolo de bine şi de rău, ca şi a unei serii întregi de alte gânduri ale sale. El vrea să educe o castă de oameni distinşi, care să-şi propună ţelurile de viaţă din sfera voinţei lor absolut arbitrare. Iar întreaga istorie nu este pentru el decât un mijloc de a creşte asemenea naturi de stăpân, care se servesc de întreg restul masei omenirii pentru atingerea scopurilor lor personale. „Este înţeles cu totul greşit animalul de pradă şi omul de pradă (de exemplu, Cesare Borgia), este înieleasă greşit «natura», câtă vreme se mai caută ceva «maladiv» în străfundul acestor monştri şi creaturi tropicale, cele mai sănătoase dintre toate, sau chiar un «iad» înnăscut, aşa cum au făcut până acum aproape toţi moraliştii”, citim în § 197 al cărţi Dincolo de bine şi de rău. Pentru Nietzsche, esenţialul unei aristocraţii veritabile constă în faptul că ea „acceptă cu bună ştiinţă jertfa unui număr uriaş de oameni, care pentru ei trebuie degradaţi şi diminuaţi până pe treapta de oameni incompleţi, de sclavi, de unelte”. (§ 258 din Dincolo de bine şi de rău.) Din acelaşi izvor provine şi modul învecinat cu meschinăria al lui Nietzsche de a judeca problema socială. După cum crede el, muncitorii trebuie să rămână o turmă, nu e voie ca ei să fie educaţi în sensul de a se privi drept scop. „Instinctele în virtutea cărora [Obs.119] un muncitor devine posibil ca stare socială, prin care îşi devine lui însuşi posibil, au fost distruse din temelii, prin lipsa de gândire cea mai iresponsabilă. Muncitorului i-a fost dată posibilitatea să devină apt pentru serviciul militar, i s-a dat dreptul de a se coaliza, dreptul politic de a vota; ce să ne mai mirăm că deja astăzi muncitorul îşi simte existenţa ca stare de mizerie (exprimat, din punct de vedere moral, ca nedreptate). Dar ce se vrea? ca să mai întreb încă o dată. Dacă se vrea un scop, atunci trebuie să se vrea şi mijloacele corespunzătoare, dacă se vor sclavi, e prost acela care-i educă să fie stăpâni.” (Opere, vol. VIII, p. 153.)
În ultima fază a creaţiei sale, el a pus cu totul propria sa persoană în centrul vieţii lumii. „Această carte aparţine celor extrem de puţini. [Obs.120] Poate că nici unul dintre ei nu trăieşte încă. Vor fi fiind aceia care-l înţeleg pe Zarathustra al meu: cum mi-ar fi îngăduit să mă confund cu aceia pentru care deja astăzi cresc urechi? – De-abia ziua de poimâine îmi aparţine. Unii se nasc postum... Condiţiile în care sunt înţeles, şi atunci sunt înţeles cu necesitate, le cunosc prea bine... Urechi noi pentru muzică nouă. Ochi noi pentru lucrurile cele mai depărtate. O conştiinţă nouă pentru nişte adevăruri rămase până acum mute... Prea bine! Aceştia singuri sunt cititorii mei, adevăraţii mei cititori, cititorii dinainte hotărâţi: ce contează restul? – Restul e doar omenire. – Omenirii trebuie să-i fii superior prin forţă, prin înălţimea sufletului – prin dispreţ...” (Opere, vol. VIII, pp. 213 şi urm.) Când, în cele din urmă, Nietzsche se identifică cu Dionysos, aceasta nu mai reprezintă decât o ultimă intensificare a unor asemenea reprezentări.
Nietzsche a putut gândi aşa numai din cauză că, în izolarea lui, nu şi-a putut face nici o reprezentare prin care să vadă în ce măsură concepţiile sale sunt doar nişte nuanţe a ceea ce ajunsese predominant şi în rest, în viaţa spirituală a secolului al XIX-lea. Lui i-a lipsit, de asemenea, orice cunoaştere a legăturii dintre ideile sale şi fondul de cunoştinţe pe care-l poseda epoca sa. Ceea ce pentru alţii rezulta drept consecinţă a anumitor premise, în sistemul său de idei stă izolat şi creşte, în condiţiile acestei izolări, până la o intensitate care dă întru totul concepţiilor sale preferate caracterul de reprezentdri obsesive. Întregul său mod de a înţelege noţiunile morale ca fenomene biologice are acest caracter. După el, noţiunile etice nu sunt decât manifestarea unor procese fiziologice. „Dar ce e moralitatea! [Obs.121] Un om, un popor, a trecut printr-o schimbare fiziologică, o simte în sentimentul comun şi şi-o explică în limbajul afectelor sale şi după gradul cunoştinţelor sale, fără să-şi dea seama că sediul schimbării este în physis. E ca şi cum cuiva i-ar fi foame şi ar fi de părere că o poate astâmpăra cu uzanţe, cu laude şi mustrări!” (Opere, vol. XII, 1897, p. 35.) Asemenea noţiuni, pe care o concepţie despre lume naturalist-ştiinţifică le consideră sigure, acţionează asupra reprezentărilor obsesive ale lui Nietzsche, şi el nu vorbeşte despre ele cu liniştea celui ce caută cunoaşterea, a celui în măsură să aprecieze forţa de susţinere a ideilor sale, ci cu patima fanaticului şi a exaltatului. Ideea selecţiei celor mai buni în „lupta pentru existenţă” a oamenilor, această idee cu totul familiară literaturii darwiniste din ultimele decenii, apare la Nietzsche sub forma ideii de „supraom”. Lupta împotriva credinţei într-o „lume de dincolo”, pe care Nietzsche o dă atât de pătimaş în al său Zarathustra, este numai o altă formă a luptei pe care o dă ştiinţa monistă şi materialistă despre natură. Nou este, de fapt, în ideile lui Nietzsche, doar tonul afectiv care se leagă la el de reprezentări. Iar intensitatea tonului său afectiv poate fi înţeleasă numai dacă presupunem că asemenea reprezentări, smulse din contextul lor sistematic, acţionează asupra lui ca idei obsesive. Tot numai în acest fel poate fi explicată revenirea frecventă a aceleiaşi reprezentări, precum şi caracterul nemotivat cu care apar adeseori anumite idei. Acest caracter cu totul nemotivat îl putem observa în special la ideea sa despre „veşnica reîntoarcere” a tuturor lucrurilor. Ea reapare mereu, ca o cometă, în lucrările scrise de Nietzsche între 1882–1888. Nicăieri această idee nu apare într-o legătură interioară cu restul contextului. Pentru fundamentarea ei, nu e adus nici un argument. Dar ea e prezentată peste tot drept învăţătură aptă să provoace în întreaga cultură şi civilizaţie umană zguduirile cele mai profunde.
Constituţia spirituală a lui Nietzsche nu poate fi înţeleasă prin noţiunile psihologiei; trebuie să apelăm la psihopatologie. Cu această afirmaţie nu vrem să spunem nimic împotriva caracterului genial al creaţiei sale. Şi cel mai puţin vrem să decidem prin ea asupra adevărului şi erorii conţinute în înseşi ideile sale. Geniul lui Nietzsche nu are absolut nimic de-a face cu o asemenea cercetare. Genialitatea transpare la el printr-un mediu patologic.
Nu genialitatea lui Friedrich Nietzsche trebuie explicată prin constituiţia sa bolnavă. Nietzsche a fost un geniu, cu toate că era bolnav. Una e să declari genialitatea însăşi drept stare maladivă a spiritului –, alta e să înţelegi personalitatea integrală a unui om de geniu ţinând seama de aspectul maladiv existent în fiinţa sa. Poţi fi un adept al ideilor lui Nietzsche, şi totuşi să fii de părere că felul cum el găseşte aceste idei, cum le leagă între ele, cum le valorifică şi susţine nu poate fi înţeles decât prin noţiunile psihopatologiei. Poţi admira caracterul său mare, frumos, fizionomia sa de gânditor ieşită din comun şi să admiţi, totuşi, că în acest caracter, în această fizionomie intervin factori morbizi. Problema Nietzsche îşi are interesul ei deosebit tocmai prin faptul că un om de geniu luptă ani de-a rândul cu nişte elemente morbide, că el nu e în stare să exprime nişte idei măreţe decât într-un context care poate fi explicat cu ajutorul psihopatologiei. Nu trebuie explicat pe această cale geniul însuşi, ci numai forma de manifestare a geniului. Medicina, cu mijloacele de care dispune, va avea să-şi aducă o contribuţie importantă la explicarea imaginii pe care o oferă spiritul lui Nietzsche. Şi, de asemenea, va cădea o rază de lumină asupra psihopatologiei maselor, după ce va fi înţeleasă mai întâi natura spirituală a lui Nietzsche însuşi. E clar că nu conţinutul concepţiei lui Nietzsche i-a atras acestuia atâţia adepţi, că efectul ei are la bază, în multe cazuri, tocmai felul nesănătos în care Nietzsche şi-a prezentat ideile. Dacă, de multe ori, gândurile sale n-au fost un mijloc de a înţelege lumea şi omul, ci nişte descărcări psihice, prin care voia să-şi creeze o stare de beţie extatică, aşa s-a întâmplat şi cu mulţi dintre adepţii săi. Vedeţi cum descrie el însuşi raportul dintre gândurile adunate în volumul Ştiinţa veselă şi simţirea sa. „Ştiinţa veselă vrea să însemne [Obs.122] saturnaliile unui spirit care a rezistat mult timp, cu răbdare, unei apăsări groaznice, fără a se supune, dar şi fără speranţă – şi care acum e apucat brusc de speranţă, de speranţa sănătăţii, de beţia însănătoşirii. Ce să ne mai mirăm dacă aici ies la lumină multe lucruri neînţelepte şi prosteşti, multă gingăşie care se vrea curajoasă, cheltuită chiar şi pentru nişte probleme cu înveliş spinos şi care nu sunt făcute să fie dezmierdate şi ademenite. Această întreagă carte nu e altceva decât o savurare a plăcerii, după o perioadă lungă de privaţiuni şi de neputinţe, jubilaţia forţei ce se întoarce, a credinţei trezite din nou...” (Opere, vol. V, pp. 131 şi urm.) În această carte nu se pune deloc problema de a căuta adevărul, ci aceea de a găsi nişte gânduri în care un spirit bolnav poate avea un remediu pentru sine, un mijloc de a se înveseli.
Un spirit care vrea să înţeleagă prin gândurile sale evoluţia lumii şi a omului are nevoie, pe lângă darul fanteziei, care-l face să aibă aceste gânduri, şi de autodisciplină, de simţ autocritic, prin care gândurilor li se indică sensul lor, importanţa lor, legătura dintre ele. La Nietzsche, această autodisciplină nu există într-o măsură prea mare. La el gândurile năvălesc furtunos, fără a fi ţinute de un simţ autocritic între anumite limite. Între creativitate şi logică nu există, în cazul lui Nietzsche, nici un raport de interacţiune. Intuiţiei nu-i stă alături o măsură corespunzătoare de luciditate critică.
Pe cât este de îndreptăţit să indicăm originea psihopată a anumitor reprezentări religioase şi a unor secte religioase, tot pe atât de îndreptăţit e să examinăm personalitatea unui om, căutând o asemenea origine care nu poate fi explicată pe baza legilor luate în considerare de psihologie.
