Rolul misteriilor în viața spirituală a grecilor poate fi judecat după concepția despre lume a lui Platon. Există un singur mijloc de а-l înțelege pe deplin: să-l așezăm în lumina ce radiază din misterii. Discipolii târzii ai lui Platon, neoplatonicienii, îi atribuie chiar о doctrină esoterică din care el îi lăsa să se împărtășească doar pe cei vrednici, și anume sub „pecetea discreției”. Doctrina sa era considerată ocultă precum înțelepciunea misteriilor. Chiar dacă cea de a șaptea din scrisorile platonice nu i se datorează lui Platon însuși, așa cum se spune, faptul acesta nu are totuși nici о importanță pentru scopul urmărit aici. Pentru noi este indiferent că el sau un altul se pronunță în acest mod despre concepția exprimată în scrisoare și care se situează în chiar esența concepției sale despre lume. În scrisoare se spune: „Despre toți care au scris și vor scrie că ar ști încotro se îndreaptă strădania mea, fie că au auzit-o de la mine sau de la alții, fie că au născocit-o singuri, aș avea de spus doar atâta: acestora nu trebuie să li se dea crezare în nimic. Nu există nici о lucrare de-а mea pe această temă și nici n-aș îngădui să apară vreuna; căci așa ceva nu poate fi exprimat în cuvinte, ca alte învățături, ci necesită о preocupare îndelungată pentru obiectul cunoașterii și о pătrundere profundă în esența sa; întrucât este ca și când ar țâșni о scânteie, aprinzând în suflet о lumina, care se întreține apoi singură din sine însăși”. – Dacă n-am putea găsi în ele sensul misterial, aceste cuvinte s-ar referi doar la о neputință în utilizarea cuvintelor, neputință care ar fi doar о slăbiciune personală. Faptul acela despre care Platon n-a scris și n-a vrut să scrie niciodată trebuie să fie ceva față de care scrisul este inutil. Trebuie să fie un sentiment, о senzație, о trăire care se dobândește nu printr-o comunicare de moment, ci prin „trăire pătrunzând în lăuntru”. Ceea ce Platon putea să dea celor aleși viza о educație intimă. Pentru ei cuvântările sale aruncau flăcări; pentru ceilalți doar idei. – Nu este deloc indiferent cum ne apropiem de Dialogurile lui Platon. Ele înseamnă mai mult sau mai puțin, în funcție de starea de spirit în care te afli. De la Platon asupra discipolilor săi trecea mai mult decât sensul propriu-zis al cuvintelor din expunerile sale. Căci acolo unde preda el, participanții trăiau într-o atmosferă de misterii. Cuvintele sale aveau armonii superioare, care vibrau împreună cu ele. Dar aceste armonii superioare aveau nevoie tocmai de atmosfera misteriilor. Altminteri s-ar fi stins neauzite.
În centrul universului Dialogurilor platoniciene stă personalitatea lui Socrate. Nu e nevoie să menționăm aici elementul istoric. Este vorba despre caracterul lui Socrate, așa cum apare la Platon. Socrate este un personaj consacrat de moartea pentru adevăr. El a murit așa cum poate muri numai un inițiat, pentru care moartea este doar un moment al vieții, un moment ca altele. El merge spre moarte ca spre un alt eveniment al existenței. Atitudinea lui a fost de așa manieră, încât nici în prietenii săi nu s-au trezit sentimentele care apar în mod obișnuit într-о asemenea ocazie. Phaidon spune acest lucru în Dialog despre nemurirea sufletului: ,,Ei bine, cât am stat acolo am simțit un lucru uimitor: că nu mă cuprinde nici un fel de milă, de parcă n-aș fi asistat la moartea unui prieten. Judecând după purtarea și după vorbele lui, Echecrates, Socrate îmi părea că este fericit, atât de nobil și de curajos i-a fost sfârșitul. Astfel încât am ajuns să cred că de fapt călătoria lui spre tărâmul lui Hades este un dar al zeilor și că, odată ajuns acolo, îl așteaptă о fericire cum nimeni n-a simțit vreodată. Iată de ce n-am fost cuprins de milă, cum ar fi fost firesc în acel ceas de moarte, dar n-am simțit, ce-i drept, nici încântarea pe care mi-o dădeau convorbirile noastre filosofice obișnuite, deși ce s-a rostit și cu acest prilej tot de natură filosofică a fost. Nu, am trăit un sentiment cu-adevărat ciudat, un amestec rar de bucurie și totodată, la gândul morții lui, și de durere.”* Iar muribundul Socrate își instruiește discipolii asupra nemuririi. Personalitatea care cunoaște din experiență lipsa de valoare a vieții acționează aici ca argument absolut diferit de orice logică, de orice temei rațional. Este ca și când n-ar vorbi un om, căci acest om tocmai se află pe punctul de a trece dincolo; ci este ca și când ar vorbi însuși adevărul veșnic, care și-a făcut lăcașul într-o personalitate trecătoare. Acolo unde ceva temporal se dizolvă în nimic, acolo pare să fie atmosfera în care poate răsuna veșnicul.
* Platon, Opere, vol. IV, trad, de Petru Creția, Editura Științifică și Enciclopedică,București, 1983,p. 68 (n. trad.).
În acest dialog nu auzim nici un argument logic în legătură cu nemurirea. Întreaga discuție are ca scop să-i conducă pe prieteni acolo de unde se întrezărește veșnicul. Atunci nu mai au nevoie de nici un argument. Cum о să trebuiască să-i mai dovedești că trandafirul este roșu celui care îl vede? Cum о să trebuiască să-i mai dovedești că spiritul este veșnic celui căruia îi deschidem ochii să vadă acest spirit? – Socrate ne atrage atenția asupra experiențelor, asupra trăirilor. Mai întâi este trăirea înțelepciunii înseși. Ce vrea cel care aspiră spre înțelepciune? El vrea să se elibereze de ceea ce îi oferă simțurile în observația obișnuită. Vrea să caute spiritul în lumea simțurilor. Nu este oare aceasta un fapt care poate fi comparat cu cel al morții? „Cei străini de filosofie au toate șansele să nu-și dea seama că de fapt singura preocupare a celor care i se dăruiesc cu adevărat este trecerea în moarte și starea care îi urmează. Op dacă așa stau lucrurile, n-ar fi ciudat ca, după cе о viață de om nu te-а interesat și n-ai dorit altceva, să te necăjești tocmai când vine clipa?”* – Spre a întări această părere, Socrate își întreabă unul din prieteni: „Spune-mi deci: după părerea ta îi este propriu filosofului să trăiască cu gândul la ceea ce poartă numele de «plăceri», cum ar fi, de pildă, mâncarea, băutura? Dar plăcerea iubirii? Dar celelalte feluri în care slujim trupul, au ele oare preț în ochii unui asemenea om? De pildă dobândirea de haine sau de încălțăminte mai deosebite sau de orice alt fel de înfrumusețare hărăzită trupului, toate acestea crezi tu că au vreun preț în ochii lui sau crezi că, dacă nu e absolut silit să se împărtășească din ele, le nesocotește? Așadar, consideri că, în general, filosoful nu este preocupat de ale trupului, ci că, atât cât îi stă în putință, rămâne departe de ele, îndreptându-și gândul numai către suflet?”** După aceasta, Socrate mai poate spune că năzuința spre înțelepciune se aseamănă cu moartea prin aceea că omul se îndepărtează de elementul trupesc. Dar spre ce se îndreaptă? Se îndreaptă către spiritual. Dar poate cere de la spirit ceea ce cere de la simțuri? Socrate își exprimă astfel părerea: „Spune-mi: ce crezi, dacă în cursul unei cercetări îi cerem trupului concursul, ne este el oare piedică sau ajutor? Este un anume grad de adevăr în ce ne dau vederea și auzul când până și poeții ne tot spun că nimic nu este întocmai așa cum auzim sau cum vedem? Tu nu crezi așa? Și atuncea, când ajunge sufletul la adevăr? Căci am văzut că ori de câte ori pornește să cerceteze ceva cu ajutorul trupului, acesta în chip sigur îl înșală.”*** Tot ceea ce percepem cu simțurile trupului apare și dispare. Și tocmai această apariție și dispariție fac să fim înșelați. Dar dacă, prin cunoaștere rațională, privim mai adânc în lăuntrul lucrurilor, ni se relevează elementul veșnic. Așadar, simțurile nu ne oferă veșnicul în adevărata sa formă. Ele ne înșală în momentul când le acordăm о încredere necondiționată, încetează însă să ne înșele, dacă le opunem о înțelegere prin gândire și supunem afirmațiile lor examinării acestei înțelegeri. Cum ar putea însă cunoașterea prin gândire să judece afirmațiile simțurilor, dacă în ea n-ar trăi ceva ce trece dincolo de percepțiile senzoriale? Prin urmare, ceea ce este adevărat și ceea ce este fals în lucruri este stabilit de ceva din noi care se opune trupului senzorial, de ceva care nu se supune deci legilor acestuia. Înainte de orice, acest ceva nu poate fi supus legilor devenirii și pieirii. Căci acest ceva are adevărul în sine. Adevărul nu poate avea însă un ieri un astăzi; el nu poate fi о dată ceva altă dată altceva, precum lucrurile sensibile. Așadar, adevărul însuși trebuie să fie un element veșnic. Și în timp ce filosoful se îndepărtează de ceea ce este senzorial-trecător, îndreptându-se spre adevăr, el se apropie totodată de ceva veșnic, care sălășluiește în el. Dacă ne cufundăm cu totul în spirit, trăim cu totul în adevăr. Elementul sensibil din jurul nostru nu mai există doar în forma sa senzorială. ,,Și cel care realizează în chipul cel mai pur acest lucru nu este oare cel care, în cel mai înalt grad posibil, se apropie de fiecare lucru numai cu gândirea în sine, pură de orice amestec? Cel care, în acest scop, se lipsește cât mai mult de ochi și de urechi și, ca să spun așa, de întregul lui trup, convins că orice asociere cu el tulbură sufletul și îl împiedică să dobândească adevărul și cunoașterea?... Dar această eliberare, această desprindere a sufletului de trup, nu este tocmai ceea ce se numește moarte? Iar eliberarea de care vorbim, cine sunt oare singurii care о urmăresc neîncetat, din răsputeri, dacă nu cei cu adevărat filosofi, când tocmai asta este de fapt preocuparea lor? Și atunci n-ar fi ridicol ca un om care s-а străduit о viață întreagă să-și apropie cât mai mult felul de a trăi de starea morții, să se supere tocmai în clipa când stă s-о dobândească? Este așadar un fapt de netăgăduit că adevărații filosofi nu fac altceva, făcând filosofie, decât un exercițiu neîncetat în vederea ceasului morții și că, dintre toți oamenii, ei se tem cel mai puțin de a fi morți.”**** Socrate întemeiază orice morală superioară pe eliberarea de trup. Cel ce nu ascultă decât de trupul său nu este moral. Cine este curajos? întreabă Socrate. Curajos este acela care nu dă ascultare trupului său, ci cerințelor spiritului său, chiar și atunci când aceste cerințe îi pun în primejdie trupul. Și cine este chibzuit? A fi chibzuit nu înseamnă oare „adică faptul de a nu te lăsa aprig stârnit de dorințe, ci de a te purta față de ele cu nepăsare, fără să-ți pierzi capul; oare nu este și ea proprie numai acelora care rămân cu totul nepăsători față de trup și trăiesc întru filosofie?”***** Și așa stau lucrurile, după părerea lui Socrate, cu toate virtuțile.
* Ibid., p. 60 (n.trad.).
** Ibid., p. 60-61 (n.trad.).
*** Ibid., p. 60-61 (n.trad.).
**** Ibid., p. 65-66 (n.trad.).
***** Ibid., p. 67 (n.trad.).
Socrate trece la caracterizarea înțelegerii raționale înseși. Ce înseamnă, în general, cunoașterea? La cunoaștere ajungem, fără îndoială, formându-ne judecăți. Să zicem că îmi formez о judecată asupra unui obiect; îmi spun, de pildă: acesta, ce se află aici în fața mea, e un copac. Cum ajung eu să-mi spun aceasta? Voi putea să mi-о spun doar dacă știu deja ce este un copac. Eu trebuie să-mi amintesc de reprezentarea mea despre copac. Un copac este un lucru sensibil. Dacă mi-aduc aminte de un copac, îmi amintesc, așadar, de un obiect sensibil. Spun despre un lucru că este un copac, când se aseamănă altor lucruri pe care le-am perceput mai înainte și despre care știu că sunt copaci. Amintirea îmi mijlocește cunoașterea. Amintirea îmi dă posibilitatea să fac о comparație între feluritele lucruri sensibile. Dar cunoașterea mea nu se epuizează în aceasta. Dacă văd două lucruri care se aseamănă, îmi formez atunci următoarea judecată: aceste două lucruri se aseamănă. În realitate însă niciodată două lucruri nu se aseamănă întru totul. Pretutindeni pot găsi asemănarea numai într-o anumită privință. Gândul asemănării apare, așadar, în mine, fără ca el să fie în realitatea senzorială. El mă ajută să-mi formez o anume judecată, așa cum amintirea mă ajută să ajung la cunoaștere. Așa cum în cazul copacului îmi aduc aminte de copaci, tot astfel în cazul a două lucruri, dacă le consider într-un anumit raport, îmi amintesc de ideea asemănării. În mine apar deci gânduri ca și amintiri care nu sunt dobândite din realitatea sensibilă. Toate cunoștințele care nu sunt luate din această realitate se întemeiază pe asemenea gânduri. Întreaga matematică constă numai din asemenea gânduri. Cel care ar putea pune în raporturi matematice numai ceea ce poate vedea cu ochii și apuca cu mâinile ar fi un geometru slab. Avem deci gânduri care nu provin din natura trecătoare, ci care răsar din spirit. Și tocmai acestea poartă în ele pecetea adevărului veșnic. Ceea ce ne învață matematica va fi veșnic adevărat; chiar dacă mâine s-ar prăbuși întregul cosmos și s-ar înălța unul absolut nou. În cazul unui alt cosmos ar putea fi valabile condiții de așa natură, încât actualele adevăruri matematice să nu fie aplicabile; dar ele ar rămâne totuși adevărate în sine. Când sufletul este singur cu sine și numai atunci, el poate da la iveală din sine asemenea adevăruri veșnice. Așadar, sufletul este înrudit cu adevărul, cu veșnicul și nu cu efemerul, cu ceea ce este aparent. De aceea Socrate spune: „Când cercetează lucrurile nemijlocit prin sine însuși, sufletul ia calea către lumea unde totul este pur, etern, nemuritor, fără schimbare. Și, fiind tot astfel și natura sa, se duce în această lume ori de câte ori îi este cu putință, și atunci rătăcirea lui ia sfârșit și el rămâne acolo, neschimbat și identic cu sine, căci neschimbătoare și identice cu sine sunt și cele cu care vine în contact. Gândire se numește experiența aceasta a sufletului... Acum gândește-te dacă din tot ce am spus până acum putem să tragem următoarea încheiere: că sufletul seamănă cât se poate de mult cu ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu о unică Formă, indisolubil și mereu neschimbător în identitatea cu sine și că, dimpotrivă, trupul seamănă cât se poate de mult cu ceea ce este omenesc, muritor, cu forme multiple, neaccesibil gândirii, supus disoluției și niciodată identic cu sine... Iar dacă starea lui, murind, este aceasta, atuncea el se duce către ceea ce îi seamănă, spre nevăzut, spre ceea ce este divin și e nemuritor și înțelept, spre locul unde, scăpat de rătăcire, de nesăbuințe și spaime, de sălbatice iubiri, de toate relele vieții omenești, îl așteaptă, la capătul drumului său, fericirea. Spre locul unde, după cum se spune, asemeni celor care au primit inițierea, sufletul își va petrece pentru totdeauna timpul printre zei.”* Aici nu se pune problema de a arăta toate căile pe care Socrate își îndruma prietenii către ceea ce este veșnic. În orice caz, toate respiră același duh. Toate vor arăta că omul află ceva, când umblă pe căile percepției trecătoare, și altceva, când spiritul său e singur cu sine. Spre această natură primară proprie spiritului îndruma Socrate pe cei care îl ascultau. Când о aflau, ei vedeau cu înșiși ochii spiritului [Obs. 7] că este veșnică. Muribundul Socrate nu demonstrează nemurirea; el arată simplu esența sufletului. Și atunci reiese că devenirea și trecerea, nașterea și moartea nu au nimic a face cu acest suflet. Esența sufletului rezidă în adevăr; adevărul nu poate însă deveni și trece. Sufletul are ceva comun cu devenirea în măsură în care ceea ce este par are ceva comun cu ceea ce este impar. Moartea însă ține de devenire. Prin urmare, sufletul nu are nimic a face cu moartea. Despre ceea ce este nemuritor trebuie să spunem că exclude muritorul, așa cum ceea ce este drept exclude nedreptul. Pornind de aici, Socrate afirmă: „Dacă ceea ce este nemuritor este și netrecător, sufletul nu poate pieri atunci când moartea se apropie de ei; căci, potrivit celor arătate mai înainte, sufletul nu poate primi moartea și nici nu poate fi mort, așa cum numărul trei nu poate fi niciodată număr par”.
* Ibid., p. 84-86 (n.trad).
Să aruncăm о privire asupra întregii desfășurări din acest dialog, în care Socrate își conduce auditoriul să vadă elementul veșnic din personalitatea umană. Cei care-l ascultă îi preiau gândurile; cercetează în ei înșiși dacă, în propriile lor trăiri lăuntrice, se găsește ceva, prin care ei să poată spune „da” ideilor sale. Ei fac obiecțiile care li se impun. Ce s-а întâmplat cu ei când s-а terminat dialogul? Ei au găsit în ei ceva ce nu avuseseră mai înainte. Ei nu și-au însușit doar un adevăr abstract, ci au parcurs о evoluție. În ei s-а trezit la viață ceva ce înainte nu trăise în ei. Nu este oare aceasta ceva ce poate fi asemuit cu о inițiere? Nu aruncă oare aceasta о lumină asupra motivului pentru care Platon și-a expus filosofia sub formă de dialog? Aceste Dialoguri nu pot fi altceva decât forma literară a celor petrecute în lăcașurile de misterii. Cele spuse în multe locuri de Platon însuși ne conving de acest lucru. Ca dascăl filosof, Platon a vrut să fie ceea ce era hierofantele în misterii, în măsura în care acest lucru era posibil dat fiind modul filosofic de comunicare. Cât de armonios integrat se simte totuși Platon în atmosfera misteriilor! Pentru el, felul său de a fi este corect numai dacă duce acolo unde trebuie condus mystul. Iată ce spune în acest sens Platon în Timaios: „Toți cei care au întrucâtva о gândire corectă invocă zeii în acțiunile lor mici și mari; noi însă, care ne punem ca scop să-i învățăm pe alții despre Univers, în măsura în care acesta a fost sau nu a fost creat, noi trebuie cu osebire, dacă nu ne-am rătăcit cu totul, să invocăm zeii și zeițele rugându-i să ne învețe totul în primul rând în spiritul lor și apoi în acord cu noi înșine”. Iar celor care urmează о asemenea cale Platon le promite că „Divinitatea, ca un mântuitor, va face ca cercetarea greșită și prea lăturalnică să-și afle încheierea într-o învățătură convingătoare”.
Timaios este cu deosebire dialogul care ne dezvăluie caracterul misteric al concepției platonice despre lume. Chiar la începutul acestui dialog este vorba de о „inițiere”. Solon este „inițiat” de către un preot egiptean în taina devenirii lumilor și în felul cum adevăruri veșnice sunt exprimate plastic în mituri tradiționale. „S-au petrecut multe și felurite pierderi de vieți omenești (așa îl învață preotul egiptean pe Solon) și se vor mai petrece și de acum înainte, cele mai mari prin foc și apă, altele însă, mai mici, prin nenumărate alte cauze. Căci ceea ce se povestește și la voi, anume că odinioară Phaeton, fiul lui Helios, a urcat în carul de foc al tatălui său și, nefiind în stare să meargă pe drumul tatălui său, a pârjolit totul pe Pământ, iar el însuși a fost lovit de trăsnet, sună ca о fabulă; dar aici nu este totuși mai puțin adevărat că mișcarea corpurilor cerești care înconjoară Pământul a fost modificată și tot ce se află pe acesta a fost distrus prin foc, distrugere care are loc la anumite intervale mari de timp.” – Acest pasaj din Timaios ne arată clar cum se raportează inițiatul la miturile poporului. El recunoaște adevărurile ascunse în imaginile acestor mituri.
În Timaios este înfățișată drama devenirii cosmice. Cel ce vrea să meargă pe urmele ce conduc spre această devenire cosmică ajunge la presimțirea forței originare din care a purces totul. „Pe Creatorul și Tatăl acestui univers este greu să-l găsim acum; iar dacă l-am găsit, este cu neputință să ne exprimăm asupra lui pe înțelesul tuturor” Mystul știa ce înseamnă această „neputință”. Ea se referă la drama lui Dumnezeu. Pentru myst, acesta nu există în cele senzorial-intelectuale. Aici Dumnezeu există numai ca natură. El este vrăjit în natură. După părerea vechilor myști, de el se poate apropia numai acela care trezește Divinul în sine însuși. Așadar, Dumnezeu nu poate fi pe înțelesul tuturor. Nici chiar celui care se apropie de el nu i se arată Dumnezeu însuși. Aceasta se spune în Timaios. Tatăl a făcut cosmosul din trup cosmic și suflet cosmic. El a amestecat armonios, în proporții desăvârșite, elementele apărute în timp ce el, revărsându-se pe sine însuși, sacrifica о existență proprie deosebită. Astfel a luat ființă trupul cosmic. Iar pe acest trup cosmic este întins în formă de cruce sufletul cosmic. Acesta din urmă este Divinul din lume. Sufletul cosmic și-a găsit moartea pe cruce pentru ca lumea să poată exista. Platon poate deci să numească natura mormânt al principiului divin. Nu însă un mormânt în care zace ceva mort, ci în care sălășluiește ceva veșnic, căruia moartea îi dă numai prilejul de a exprima atotputernicia vieții. Această natură este privită în lumina adevărată doar de către acel om care pășește spre ea pentru a elibera sufletul cosmic răstignit. Acesta trebuie să se ridice din moartea sa, din vraja care-l leagă. Unde poate el să reînvie? Numai în sufletul omului inițiat. Înțelepciunea găsește astfel raportul potrivit al sufletului cu cosmosul. Învierea, eliberarea lui Dumnezeu: aceasta este cunoașterea. În Timaios este urmărită evoluția cosmică de la nedesăvârșit la desăvârșit. În imaginație se reprezintă un proces ascendent. Ființele evoluează. În această evoluție se dezvăluie Dumnezeu. Devenirea este о înviere a lui Dumnezeu din mormânt. Pe parcursul evoluției apare omul. Platon arată că, odată cu omul, apare ceva deosebit. Ce-i drept, întreaga lume este ceva divin. Iar omul nu este mai divin decât celelalte ființe. Dar în celelalte ființe Dumnezeu este prezent în chip tainic, pe când în om este prezent în chip fățiș. La sfârșitul dialogului Timaios se spune: „Iar acum am vrea să mai afirmăm că dezbaterea noastră asupra universului și-a atins ținta, căci după ce această lume a fost înzestrată în felul arătat și umplută cu ființe vii, muritoare și nemuritoare, ea a devenit о ființă vizibilă, de acest fel, care cuprinde tot ceea ce este vizibil, a devenit о imagine a Creatorului, un Dumnezeu perceptibil prin simțuri, a devenit cea mai mare și mai bună, cea mai frumoasă și mai desăvârșită (din câte putea să existe), a devenit această lume una și unic-născută”.
Dar această lume, unică și singura născută, nu ar fi desăvârșită dacă n-ar avea printre imaginile ei și imaginea Creatorului însuși. Această imagine se poate naște numai din sufletul omenesc. Omul îl poate naște nu pe Tatăl însuși, ci pe Fiul, pe Vlăstarul lui Dumnezeu ce trăiește în suflet, pe Vlăstarul cel asemenea Tatălui.
Filon, despre care se spunea că ar fi reîntruparea lui Platon, desemna drept „Fiu al lui Dumnezeu” înțelepciunea născută din om, înțelepciunea care trăiește în suflet și are drept conținut rațiunea existentă în lume. Această rațiune cosmică, Logosul, apare ca fiind cartea în care „este înscrisă și însemnată întreaga stare cosmică”. Rațiunea cosmică apare mai departe ca Fiu al lui Dumneseu: „El plăsmuiește creaturile imitând căile Tatălui, privind arhetipurile”. Filon, platonizantul, i se adresează acestui Logos ca lui Hristos: „Întrucât Dumnezeu este întâiul și singurul rege al Universului, pe drept cuvânt drumul către el este numit drum regal; astfel considera filosofia... drumul pe care mergea corul vechilor asceți, întorși din tulburătoarea vraja a plăcerii, dăruiți cultivării demne și severe a frumosului; acest drum regal, pe care noi îl numim adevărata filosofie, Legea îl numește: Cuvânt al lui Dumnezeu și Spirit”.
Pentru Filon, a păși pe acest drum pentru a întâlni Logosul, pe care-l privea ca pe Fiul lui Dumnezeu, însemna о inițiere: „Nu mă tem să împărtășesc ceea ce mie însumi mi s-а întâmplat de nenumărate ori. Uneori, când voiam să aștern pe hârtie în felul obișnuit ideile mele filosofice, văzând foarte clar ce era de stabilit, îmi aflam totuși spiritul neroditor și rigid, așa încât, fără a fi în stare să duc ceva la capăt, trebuia să pun deoparte totul, socotindu-mă un nimic, dar mirându-mă totodată de forța a ceea ce era real în gândire și de care depind deschiderea sau închiderea sufletului omenesc. Altă dată însă începeam gol și ajungeam fără greutate la plinătate, în vreme ce ideile coborau în zbor nevăzute ca niște fulgi de zăpadă sau ca grăunțe de sămânță, cuprinzându-mă și însuflețindu-mă ca о forță divină, așa încât nu știam unde sunt, cine e la mine, cine sunt eu însumi, ce spun, ce scriu: căci acum îmi fusese dată curgerea expunerii, о limpezime încântătoare, о privire ascuțită, о stăpânire certă a subiectului, ca și când ochiul lăuntric putea acum recunoaște totul cu cea mai mare claritate”. – Aceasta este descrierea unei căi a cunoașterii, făcută în așa fel, încât vedem că cine merge pe acest drum este conștient că se unește cu Divinul, atunci când în el învie Logosul. Acest lucru este clar exprimat și în cuvintele: „Când, cuprins de iubire, spiritul își ia zborul într-un elan de bucurie, către cele preasfinte, întraripat de Dumnezeu, el uită de toate celelalte și de sine însuși, fiind cuprins și atras numai de Acela al cărui satelit și slujitor este și căruia îi aduce, ca pe о jertfă de tămâie, virtutea cea mai sfântă și mai neprihănită”. – Pentru Filon există numai două căi. Sau urmăm senzorialul pe care îl oferă percepția și intelectul și atunci ne închidem în personalitatea noastră și ne sustragem cosmosului; sau devenim conștienți de atotputernicia cosmică și atunci, înlăuntrul personalității, trăim elementul veșnic. „Cine vrea să-l ocolească pe Dumnezeu îi cade în brațe; căci este vorba de două lucruri: spiritul universal, care este Dumnezeu, și spiritul propriu; acesta din urmă scapă și se refugiază la spiritul universal, căci cel care și-a depășit spiritul propriu își spune că acesta este un nimic și pune totul în legătură cu Dumnezeu; dar cine ocolește pe Dumnezeu nimicește această temelie originară și se socotește pe sine temeiul a tot ceea ce se întâmplă.”
Concepția platoniciană despre lume vrea să fie о cunoaștere care, prin întregul ei caracter, este religie. Ea pune cunoașterea în legătură cu Prea-Înaltul, la care omul poate ajunge prin sentimentele sale. Platon prețuia această cunoaștere numai atunci când, în ea, sentimentul putea să fie satisfăcut în modul cel mai deplin. Atunci ea este mai mult decât cunoaștere în imagini; ea este conținut de viață. Ea este un om superior în om, acela a cărui personalitate este doar о copie. În omul însuși se naște cel care îl întrece, omul originar. Și astfel, în filosofia platoniciană s-ar exprima iarăși о taină din misterii. Hipolit, Părinte al Bisericii, face aluzie la această taină: „Acesta este marele misteriu al samotracilor (păzitori ai unui anumit cult misterial), misteriu care nu poate fi rostit și pe care doar inițiații îl cunosc. Aceștia însă vorbesc amănunțit despre Adam ca despre omul lor originar”.
О „inițiere” reprezintă și Banchetul lui Platon, Dialogul despre iubire. Aici iubirea apare ca prevestitoare a înțelepciunii. Dacă înțelepciunea este Cuvântul veșnic (Logos), Fiul veșnicului Creator al lumii, atunci iubirea se află față de acest Logos într-un raport matern. Înainte ca în sufletul omenesc să poată străluci chiar și numai о scânteie luminoasă din lumina înțelepciunii, trebuie să existe un imbold obscur, о pornire către acest element divin. În mod inconștient omul trebuie să tindă spre ceea ce, înălțat apoi în conștiență, constituie fericirea sa cea mai înaltă. Noțiunea iubirii este legată de ceea ce, la Heraclit, apare (vezi p. 50) ca fiind daimon-ul din om. – În Banchetul, oameni din cele mai diferite stări sociale și cu cele mai diferite concepții de viață se pronunță asupra iubirii: omul de toate zilele, politicianul, omul de știință, poetul comic Aristofan și seriosul poet Agathon. Potrivit propriilor lor experiențe de viață aveau și propriile lor concepții despre iubire. Felul în care ei se exteriorizează dezvăluie pe ce treaptă se află ,,daimon”-ul lor. (vezi p. 50) Prin iubire, о ființă este atrasă spre alta. Diversitatea, multiplicitatea lucrurilor în care s-а dizolvat Unitatea divină năzuiește prin iubire către unitate, către armonie. Iubirea are deci ceva divin. De aceea fiecare poate să о înțeleagă numai în măsura în care el însuși se împărtășește din Divin. După ce și-au prezentat ideile lor despre iubire oameni aflați pe diferite trepte de maturitate, ia cuvântul Socrate. El analizează iubirea ca om al cunoașterii. Pentru el, iubirea nu este о divinitate. Dar ea este ceva care îl conduce pe om către Dumnezeu. Eros, iubirea, nu este pentru el un zeu. Căci Dumnezeu este desăvârșit, posedă Frumosul și Binele. Eros este însă numai aspirația către Frumos și Bine. El stă, așadar, între om și Dumnezeu. Este un „daimon”, un mijlocitor între pământesc și divin. – Este semnificativ că Socrate nu pretinde că își expune ideile sale, atunci când vorbește despre iubire. El spune că nu face decât să povestească ceea cе о femeie i-a împărtășit ca revelație în legătură cu acest lucru. О artă divinatorie este cea prin care el a ajuns la о reprezentare a iubirii. Diotima, preoteasa, a deșteptat în Socrate forța daimonică, menită să-l conducă spre Divin. Ea l-а „inițiat”. – Această trăsătură caracteristică a Banchetului este elocventă. Nu se poate să nu ne întrebăm: cine este „femeia înțeleaptă”, care deșteaptă daimonul în Socrate? Aici nu poate fi vorba de о simplă înveșmântare poetică. Căci nici о femeie înțeleaptă, reală din punct de vedere senzorial, nu ar putea deștepta daimonul din suflet, dacă în sufletul însuși nu ar exista forța pentru această trezire. Așadar, această „femeie înțeleaptă” trebuie căutată în propriul suflet al lui Socrate. Trebuie să existe însă un temei care să facă să apară drept ființă exterior-reală acel ceva care îl aduce pe daimon la existență în sufletul însuși. Această forță nu poate acționa la fel ca forțele pe care le putem observa în suflet ca aparținându-i acestuia, ca fiindu-i proprii acestuia. Se vede că Socrate prezintă drept „femeie înțeleaptă” forța sufletească dinainte de primirea înțelepciunii. Este principiul matern, care naște pe Fiul lui Dumnezeu, înțelepciunea, Logosul. Forța inconștient activă a sufletului, care îngăduie să pătrundă în conștiență Divinul, este considerată ca fiind un element feminin. Sufletul încă lipsit de înțelepciune este mama a ceea ce conduce spre Divin. Aici suntem conduși la о importantă idee a misticii. Sufletul este considerat drept mamă a elementului divin. În mod inconștient el conduce omul cu necesitatea unei forțe naturale către ceea ce este divin. – De aici se revarsă о lumină asupra viziunii cu caracter misterial din mitologia greacă. Lumea zeilor s-а născut în suflet. Omul consideră drept zei ai săi ceea ce el însuși creează în imagini. El trebuie să ajungă însă și la о altă idee. Omul trebuie să transforme în chipuri de zei și forța divină din sine, care acționează înainte de plăsmuirea imaginilor-zei. În spatele elementului divin apare mama acestui Divin, care nu este altceva decât forța sufletească originară a omului. Alături de zei omul așază zeițele. Să examinăm mitul lui Dionysos în lumina dobândită aici. Dionysos este fiul lui Zeus și al unei mame muritoare, Semele. Zeus smulge mamei ucise de trăsnet copilul încă prematur și îl ascunde în propria sa coapsă până ce acesta devine viabil. Hera, mama zeilor, ațâță Titanii împotriva lui Dionysos. Aceștia ciopârțesc băiatul. Dar Pallas Athena salvează inima ce încă mai bătea și о duce lui Zeus. Din aceasta, Zeus zămislește pentru a doua oară fiul. În acest mit vedem cât se poate de clar un proces care se petrece în străfundul sufletului omenesc. Cel ce ar vorbi în sensul preotului egiptean, care l-а instruit pe Solon asupra naturii mitului, ar putea grăi astfel: Ceea ce se povestește la voi, că Dionysos, fiul lui Zeus și al unei mame muritoare, s-а născut, a fost ciopârțit și a mai fost născut о dată, pare о fabulă; dar ceea ce este adevărat aici este nașterea Divinului, sunt destinele acestuia în propriul suflet omenesc. Divinul se unește cu sufletul omenesc temporal-pământesc. Este suficient ca acest element divin, dionisiac, doar să tresară, pentru ca sufletul să simtă un dor puternic după adevărata sa înfățișare spirituală. Conștiența, care apare de asemenea în imaginea unei zeități feminine, Hera, devine geloasă pe nou-născutul din conștiența mai bună. Ea incită natura inferioară a omului (Titanii). Pruncul divin, încă prematur, este ciopârțit. Așa există el în om ca știință fragmentară, senzorial-intelectuală. Dacă însă înțelepciunea superioară (Zeus) există în om în așa măsură încât să fie activă, atunci aceasta va îngriji copilul prematur, care se naște apoi din nou ca al doilea fiu al lui Dumnezeu (Dionysos). Astfel, din știință, din forța divină ciopârțită din om, se naște înțelepciunea plină de unitate, care este Logosul, Fiul lui Dumnezeu și al unei mame muritoare, adică al sufletului omenesc trecător, năzuind inconștient spre Divin. Atâta vreme cât în toate acestea vedem un simplu proces sufletesc și le înțelegem ca imagine a unui asemenea proces, suntem departe de realitatea spirituală care se desfășoară aici. În această realitate spirituală, sufletul nu trăiește doar ceva din sine; ci el s-а eliberat cu totul de sine și trăiește un proces cosmic, care într-adevăr nu se desfășoară deloc în suflet, ci în afara lui.
Înțelepciunea platoniciană și mitul grecesc sunt înlănțuite; după cum înlănțuite sunt înțelepciunea misteriilor și mitul. Zeii plăsmuiți erau obiect al religiei populare; istoria zămislirii lor era taina misteriilor. Nu este de mirare că „trădarea” misteriilor era considerată drept ceva primejdios. Căci astfel se „trăda” originea zeilor poporului. Înțelegerea corectă a acestei origini este binevenită; neînțelegerea ei este fatală.
