„Mugurul dispare odată cu ivirea florii și s-ar putea spune că mugurul este contestat de floare; la fel, apariția fructului pune floarea în situația unei existențe false a plantei, adevărul fructului înlocuind adevărul florii. Aceste forme de existență nu numai că diferă între ele, ci se exclud reciproc, fiind incompatibile. Însă natura lor alunecătoare le conferă calitatea de momente ale unității organice în cadrul căreia ele nu numai că nu se combat reciproc, ci sunt la fel de necesare și abia egalitatea acestor necesități constituie viața întregului”. În aceste cuvinte ale lui Hegel este exprimată una din principalele trăsături caracteristice ale reprezentărilor sale. El era ferm convins că obiectele realității poartă contradicția în ele însele și că tocmai în aceasta se află impulsul pentru devenirea lor, pentru mișcarea lor vie în vederea încercării continui de a depăși această contradicție. Floarea nu ar deveni niciodată fruct, dacă n-ar purta în sinea ei contradicția. Ea n-ar avea atunci nici un prilej de a evada din existența ei lipsită de contradicții. Dintr-o atitudine de gânditor exact opusă a pornit Johann Friedrich Herbart (1776-1841). Hegel este un cugetător pătrunzător, însă totodată și un spirit însetat de adevăr. El ar vrea să aibă numai gânduri care au absorbit în ele conținutul bogat, saturat al lumii. Din această cauză gândurile sale trebuiau să se afle într-o curgere veșnică, într-o evoluție permanentă, într-un progres plin de contradicții, așa cum este și realitatea însăși. Herbart este însă un gânditor cu totul abstract; el nu caută să pătrundă lucrurile, ci le examinează din punctul său de vedere abstract. Pe gânditorul pur logic îl deranjează contradicția; el cere noțiuni clare, capabile de a coexista pașnic între ele. O noțiune nu are voie să prejudicieze o alta. În fața unei realități plină de contradicții, cugetătorul se vede într-o situație aparte. Noțiunile furnizate de realitate nu-l satisfac. Ele se lovesc de stringența logicii sale. Acest sentiment de insatisfacție devine punctul de plecare al formulării concepției lui Herbart asupra lumii. El își spune: „Dacă realitatea din fața simțurilor și spiritului meu îmi furnizează noțiuni contradictorii, atunci ea nu poate fi cea adevărată, de care este însetată gândirea mea”. De aici ia naștere sarcina ei. Realitatea contradictorie nu este o ființare reală, ci numai o aparență. Prin această concepție, Herbart se asociază până la un anumit punct cu Kant. Însă în timp ce Kant declară ființarea adevărată drept ceva inaccesibil cunoașterii prin gândire, Herbart crede dimpotrivă că ar putea avansa de la aparență la ființarea reală tocmai prin aceea că prelucrează noțiunile contradictorii ale aparenței, transformându-le în noțiuni lipsite de contradicții. După cum fumul indică focul, la fel și aparența indică ființarea reală care-i stă la temelie. Dacă din imaginea cosmică plină de contradicții, oferită simțurilor și spiritului nostru, elaborăm prin gândirea logică o imagine a Cosmosului lipsită de contradicții, atunci în această imagine avem ceea ce căutăm. De fapt, ea nu ne apare într-o astfel de lipsă de contradicții; însă, dincolo de ceea ce ni se arată, se află realitatea adevărată. Așadar Herbart nu pornește de la înțelegerea nemijlocită a realității, ci el creează o altă realitate, prin care abia prima urmează să devină explicabilă. În acest fel el ajunge la un sistem de gânduri abstract care, în comparație cu realitatea plină și bogată, pare a fi destul de incomplet. Realitatea adevărată nu poate fi o unitate, căci una ca aceasta ar trebui să cuprindă în sine infinita diversitate a obiectelor și proceselor reale, cu toate contradicțiile lor lăuntrice. În acest caz, realitatea ar trebui să fie compusă dintr-o mulțime de existențe simple, încremenite, veșnic constante, în care nu există nici devenire, nici dezvoltare. Numai o esență simplă, care-și păstrează caracteristicile permanent nemodificate, este lipsită de contradicții. O existență aflată în dezvoltare este într-o clipă altceva decât în altă clipă, adică, contrazice într-un moment însușirea pe care o are în alt moment. Lumea adevărată se compune așadar din mulțimea unor esențe simple, ce nu se modifică nicicând. Iar ceea ce este perceput de noi nu sunt aceste esențe simple, ci numai relațiile reciproce dintre ele. Aceste relații n-au nimic comun cu ființele adevărate. Când o ființă simplă intră în relație cu alta, prin aceasta, nici una dintre ele nu se modifică; eu percep însă numai rezultatul interacțiunii dintre ele. Realitatea noastră este suma interacțiunii dintre ființele adevărate. Când o ființă iese din relația cu altă ființă și intră în relație cu o a treia, atunci s-a întâmplat ceva, fără ca prin acest ceva să fi fost afectată ființarea însăși a ființei respective. Ceea ce noi conștientizăm este evenimentul. Este realitatea noastră aparentă, plină de contradicții. Este interesant modul în care își reprezintă Herbart, pe baza acestei concepții personale, viața sufletului. Sufletul este la fel ca toate celelalte esențe adevărate, simplu și în sine invariabil. El intră însă în interacțiune cu alte esențe existente. Expresia acestor interacțiuni este viața reprezentărilor. Tot ceea ce se desfășoară în noi: reprezentare, simțire, voință, este un joc al interacțiunii sufletului cu restul lumii esențelor simple. După cum se vede, viața sufletească este transformată în acest fel într-o aparență de interacțiuni la care participă existența simplă a sufletului în lume. Herbart este un cap de matematician. În fond, întreaga lui concepție asupra lumii s-a născut din reprezentări matematice. Un număr nu se modifică dacă devine termenul unei operațiuni matematice. Numărul trei rămâne trei, indiferent că este adunat cu patru, sau că este scăzut din șapte. Așa cum stau numerele înlăuntrul operațiunilor de calcul, la fel stau și ființele simple în lăuntrul interacțiunilor ce se formează între ele. Din acest motiv chiar și psihologia devine pentru Herbart un exemplu de calcul. El încearcă să aplice matematica și în psihologie. El calculează matematic modul cum se condiționează reciproc reprezentările, felul interacțiunii dintre ele, precum și rezultatele acestei interacțiuni. Pentru dânsul, „Eul” nu este entitatea spirituală pe care o cuprindem în conștiența noastră de sine, ci rezultatul interacțiunii tuturor reprezentărilor, și prin aceasta nimic altceva decât tot o sumă, o expresie supremă a interacțiunilor. Noi nu știm nimic despre entitatea simplă aflată la temelia vieții noastre sufletești, însă cu atât mai mult ne devin evidente interacțiunile sale neîntrerupte cu alte entități. În acest joc al interacțiunii este așadar împletită o entitate. Acest fapt este exprimat prin aceea că toate entitățile simple tind să se concentreze într-un punct central care este ideea de Eu.
Herbart este un reprezentant al evoluției mai noi a dezvoltării concepției despre lume, în alt sens decât Goethe, Schiller, Schelling, Ficthe, Hegel. Aceștia căutau să cuprindă sufletul conștient de sine într-o imagine a lumii pe care sufletul conștient de sine să o poată cuprinde. Ei exprimă în acest fel impulsul spiritual al epocii lor. Însă Herbart stă în fața acestui impuls, el trebuie să simtă că impulsul este prezent. El încearcă să-l înțeleagă; însă în gândire, așa cum și-o reprezintă ca fiind corectă, el nu află nici o posibilitate de a se transpune în esența conștientă de sine a sufletului, și rămâne în afara acesteia. Din concepția lui Herbart asupra lumii pot fi văzute greutățile pe care le are de înfruntat gândirea, când vrea să înțeleagă în ce s-a transformat ea însăși în decursul dezvoltării omenirii. În comparație cu Hegel, Herbart pare a depune eforturi zadarnice pentru atingerea unui țel, pe care celălalt crede că l-a și atins. Eșafodajele de gânduri ale lui Herbart constituie o încercare de a zugrăvi din afară ceea ce Hegel vrea să prezinte printr-o coexistență lăuntrică. Pentru caracterul fundamental al vieții concepției mai noi asupra lumii, sunt importanți și gânditori ca Herbart. Ei indică țelul de atins prin aceea că aduc tocmai mijloacele necorespunzătoare pentru a ajunge la atingerea acestui scop. La Herbart se luptă țelul spiritual al timpului; forța lui spirituală nu este suficientă spre a înțelege destul de bine această luptă și pentru a-i da o expresie potrivită. Progresul dezvoltării concepției asupra lumii demonstrează că în procesul evoluției, pe lângă personalitățile care stau la înălțimea impulsurilor timpului, mai intervin întotdeauna și alții care dezvoltă concepții asupra lumii din neînțelegerea acestor impulsuri. Despre astfel de concepții asupra lumii, se poate desigur spune că sunt reacționare.
Herbart recade în concepția lui Leibniz. Viața sa sufletească simplă, așa cum o concepe el, este invariabilă. Nici nu ia ființă, nici nu dispare. Era prezentă când a început acea viață aparentă pe care omul o cuprinde cu Eul său; și se va elibera iarăși din aceste relații și va ființa în continuare când viața va înceta. Herbart ajunge la o reprezentare a Divinității printr-o imagine a lumii ce cuprinde multe entități simple care produc întâmplările prin interacționarea lor. În cadrul acestei deveniri, noi conștientizăm adecvarea lor. Însă interacțiunile ar putea fi – dacă entitățile, care în conformitate cu propria lor ființare nu au nimic comun una cu alta, ar fi lăsate în seama lor – ar putea fi numai întâmplătoare, haotice. Faptul că ele sunt totuși corespunzătoare, indică existența unui conducător înțelept al lumii care coordonează interacțiunile lor. La un moment dat, Herbart spune: „Nimeni nu poate să demonstreze mai îndeaproape esența lui Dumnezeu”. El condamna „aroganța sistemelor care vorbesc despre Dumnezeu ca despre un obiect cunoscut, care urmează a fi priceput în contururi foarte clare, prin care ne-am putea înălța la o cunoaștere pentru a cărei atingere datele necesare ne sunt refuzate.
În această imagine a lumii, acțiunile omului și creațiile sale artistice se află complet în aer. Lipsește orice posibilitate de integrare a lor în această imagine. Pentru că, ce fel de raport trebuie să existe între relațiile ființelor simple – cărora orice evenimente le sunt absolut indiferente – și faptele oamenilor? Din acest motiv Herbart trebuie să caute, atât pentru etică cât și pentru estetică, o rădăcină de sine stătătoare. El crede a o descoperi în sentimentul uman. Când omul percepe obiecte sau fenomene, acestea pot fi asociate cu sentimente de plăcere sau neplăcere. Astfel, ne produce plăcere când voința unui om apucă o direcție care coincide cu convingerea lui. Când constatăm contrariul, în noi se produce sentimentul neplăcerii. Din cauza acestui sentiment, acordul dintre convingere și voință îl considerăm, din punct de vedere moral, a fi bun; și dimpotrivă, dezacordul îl considerăm inacceptabil din punct de vedere moral. Un astfel de sentiment se poate asocia numai cu un raport între elemente morale. Voința ca atare ne este indiferentă din punct de vedere moral. De asemenea și convingerea. De abia când ele acționează împreună iese la iveală satisfacția sau nemulțumirea etică. Raportul dintre elemente morale, este numit de Herbart o „idee practică”. El enumără cinci astfel de „idei practice”: ideea libertății morale constituită din concordanța dintre voință și convingere; ideea desăvârșirii, care se întemeiază pe faptul că ceea ce este puternic produce plăcere în comparație cu ceea ce este slab; ideea dreptății, care se ridică din neplăcerea produsă de ceartă; ideea bunăvoinței, care exprimă plăcerea resimțită când o voință îl stimulează pe celălalt; și ideea plății, care impune ca tot binele sau răul făcut de un individ să fie compensat pe seama acestuia. Herbart construiește etica pe un sentiment uman, pe simțământul moral. El o desparte de concepția asupra lumii, care are de a face cu ceea ce este, transformând-o într-o sumă de cerințe a ceea ce trebuie să fie. El o asociază cu estetica, ba o transformă chiar într-o componentă a acesteia. Pentru că și această știință conține cerințe în legătură cu ceva ce trebuie să fie. Și estetica are de a face cu relații, cărora li se asociază sentimente. Culoarea izolată ne lasă indiferenți din punct de vedere estetic. Însă când i se asociază o altă culoare, această asociere ne poate satisface, sau poate să ne displacă. Ceea ce produce plăcere într-o reunire de culori este frumos; ceea ce displace este urât. Robert Zimmermann (1824-1898), a construit într-un mod spiritual, pe baza acestor principii fundamentale, o teorie a artelor. Numai o parte a acesteia o constituie etica sau știința binelui, care privește acele raporturi frumoase care sunt luate în considerare în domeniul acționării. Remarcabilele expuneri ale lui Robert Zimmermann despre estetică (teoria artelor), dovedesc că până și din încercările de construire a unor concepții asupra lumii care nu se ridică până la înălțimea impulsurilor timpului, pot totuși emana stimuli importanți pentru dezvoltarea spiritului.
Din cauza spiritului său înclinat spre necesitatea matematică, Herbart a cercetat cu succes acele procese ale vieții sufletești care se desfășoară în adevăr, cu o anumită regularitate, la toți oamenii în același mod. Desigur, nu vor intra aici procesele cu caracter mai intim, mai individual. Înțelegerea matematică va trece cu vederea elementul original și specific fiecărei personalități. Ea va dobândi însă o anumită înțelegere a manifestărilor medii ale spiritului, câștigând totodată – cu ajutorul siguranței pe care i-o dă calculul – și o anumită stăpânire a dezvoltării spiritului. Așa cum legile mecanice ne fac apți pentru tehnică, la fel și legile vieții sufletești ne fac apți pentru educație, pentru tehnica cultivării sufletului. Din acest motiv, munca depusă de Herbart a rodit în domeniul pedagogiei. El a găsit printre pedagogi, și nu numai printre ei, o mulțime de aderenți. În cazul concepției herbartiene asupra vieții, care oferă imaginea unor generalități cenușii, incomplete, acest lucru nu este clar de la prima vedere. Aceasta se explică însă prin faptul că tocmai naturile cele mai însetate după o concepție asupra lumii sunt cele mai dornice de astfel de noțiuni generale, ce se înșiră unele lângă altele cu necesitate rigidă ca și termenii unui exemplu de calcul. Este captivant să trăiești modul în care se înlănțuie firesc un gând cu altul, deoarece trezește un sentiment de certitudine. Științele matematice sunt atât de apreciate tocmai din cauza acestui sentiment de siguranță pe care îl generează. Ele se construiesc parcă de la sine; le este oferit numai materialul gândirii, lăsându-se restul pe seama necesității logice independente. În cazul evoluției gândirii saturate cu adevăr a lui Hegel, trebuie să se intervină neîncetat. În această gândire există mai multă căldură, mai multă nemijlocire; în schimb, curgerea ei are în permanență nevoie de conlucrarea sufletului. Căci ceea ce captezi în gânduri este chiar adevărul; acest adevăr permanent curgător, individual în fiecare dintre punctele lui și care se opune oricărei rigidități logice. Și Hegel a avut numeroși elevi și discipoli. Însă aceștia i-au fost cu mult mai puțin credincioși decât cei ai lui Herbart. Cât timp puternica personalitate a lui Hegel a dat viață gândurilor sale, ea și-a exercitat farmecul său; iar unde se exercita acest farmec, el acționa în mod convingător. După moartea lui, mulți dintre elevii săi și-au urmat propriul lor drum. Și acest lucru este cât se poate de firesc. Pentru că cel ce este de sine stătător își va forma și relația sa cu realitatea într-un mod independent. La elevii lui Herbart constatăm altceva. Ei sunt credincioși. Ei dezvoltă mai departe învățăturile maestrului lor; însă fondul de bază al gândurilor sale este păstrat de ei într-o formă neschimbată. Cel ce se transpune în modul de gândire al lui Hegel se adâncește în procesul devenirii lumii, care parcurge nenumărate trepte de dezvoltare. În acest caz, unii indivizi pot fi impulsionați să parcurgă în mod personal acest drum al devenirii; însă diferitele trepte, el le poate modela după modul său individual de reprezentare. La Herbart avem de a face cu un sistem de gânduri solid structurat, care inspiră încredere datorită solidității structurii sale. Îl putem refuza; însă dacă-l acceptăm, atunci trebuie să-l acceptăm în forma lui originală. Căci elementul individual, personal, ne silește să opunem sinelui străin, sinele nostru; ori tocmai acesta lipsește.
*
„Viața este o treabă încurcată; de aceea mi-am propus să mi-o petrec pe a mea, meditând asupra ei”. Aceste cuvinte i le-a spus odată lui Wieland, Arthur Schopenhauer (1788-1860), la începutul studiilor sale universitare. Din această stare sufletească s-a dezvoltat concepția sa asupra lumii. Schopenhauer avusese parte de întâmplări dure în propria lui viață, și observase cu atenție și experiențele triste ale altora, atunci când a găsit în munca gândirii filosofice un nou țel al vieții. Moartea subită a tatălui său, provocată de căderea lui de pe acoperișul unui hambar, experiențele defavorabile făcute de el în profesiunea de comerciant, vederea unor locuri în care se desfășoară mizeria umană, în cursul călătoriilor făcute de tânărul Schopenhauer, precum și încă multe alte împrejurări, au trezit în dânsul mai puțin necesitatea cunoașterii lumii – pentru că ar fi considerat-o demnă de a fi cunoscută – cât mai ales dorința ca, prin contemplarea lucrurilor, să-și creeze un mijloc de a le putea suporta. El avea nevoie de o concepție asupra lumii pentru liniștirea constituției sale sufletești sumbre. Când în anul 1809 a început să frecventeze Universitatea, gândurile încorporate dezvoltării concepției despre lume germane, de Kant, Fichte și Schelling, acționau din plin. Steaua lui Hegel se afla tocmai în plină ascensiune. Acesta tipărise, în 1806, prima sa lucrare mai mare: „Fenomenologia spiritului”. La Göttingen, Schopenhauer a audiat cursurile lui Gottlob Ernst Schulze, autorul cărții „Aenesidemus”, care, cu toate că într-o anumită privință era adversarul lui Kant, le recomanda totuși studenților săi pe Kant și Platon ca fiind cele două mari spirite după care trebuiau să se orienteze. Cu un înflăcărat zel, Schopenhauer a aprofundat modul de a gândi al lui Kant. Revoluția produsă în capul său de acest studiu, el a apreciat-o ca fiind o adevărată renaștere spirituală. El este satisfăcut de această revoluție, cu atât mai mult cu cât ea este în deplină concordanță cu părerile celuilalt filosof indicat de Schulze, și anume ale lui Platon. Căci acesta este cel ce spunea: Atât timp cât ne rezumăm numai la percepția obiectelor, suntem ca niște oameni care stau legați într-o peșteră, astfel încât nu pot întoarce capul și nu văd altceva decât, la lumina ce arde în spatele lor, pe peretele din față, imaginile-umbre ale obiectelor reale ce se mișcă între ei și foc, și aceasta atât cu privire la fiecare obiect, cât și la sine. În felul în care se raportează aceste umbre la obiectele reale, la fel se raportează și obiectele percepției noastre la idei, care sunt realitatea adevărată. Obiectele lumii perceptibile se nasc și trec, ideile sunt veșnice. Oare nu a propovăduit și Kant ceva identic? Oare lumea perceptibilă nu este și pentru el numai o lume aparentă? Ce e drept, înțeleptul din Königsberg nu le-a atribuit ideilor aceeași realitate veșnică; însă, după părerea lui Schopenhauer, în concepția despre realitatea extinsă în timp și în spațiu, între Platon și Kant domnește un acord total. Această părere a devenit în curând și adevărul său de nezdruncinat. Schopenhauer își spunea: dobândesc cunoaștere despre existența obiectelor în măsura în care le văd, le aud, le pipăi și așa mai departe, adică în măsura în care le reprezint. Un obiect este prezent pentru mine numai în reprezentarea mea. Cerul, Pământul și așa mai departe, sunt deci reprezentările mele, pentru că „lucrul în sine”, care le corespunde, a devenit pentru mine obiect numai prin aceea că a preluat caracterul reprezentării.
Oricât considera Schopenhauer că este necondiționat just tot ce a afirmat Kant despre caracterul de reprezentare a lumii percepute, tot pe atât de nesatisfăcut se simțea față de observațiile făcute de Kant cu privire la „lucrul în sine”. Doar și Schulze era un adversar al acestor păreri ale lui Kant. Cum putem ști ceva despre un „lucru în sine”, cum putem spune chiar și numai un singur cuvânt despre aceasta, dacă nu cunoaștem decât reprezentările, iar „lucrul în sine” se află cu totul în afara oricăror reprezentări? Schopenhauer a trebuit să caute un alt drum pentru a ajunge la „lucrul în sine”. În timpul acestei căutări, el a fost mult mai mult influențat de concepțiile contemporane cu el asupra lumii, decât a admis vreodată. Elementul adăugat de Schopenhauer convingerii sale primite de la Platon și Kant, în legătură cu „lucrul în sine”, îl aflăm la Fichte, în prelegerile acestuia, audiate de Schopenhauer în 1811 la Berlin. Și-l aflăm și la Schelling. Forma cea mai matură a concepției lui Fichte el a putut-o auzi la Berlin, și ea ne-a rămas în scrierile sale postume. În timp ce Schopenhauer – după propria lui mărturie – îl „asculta atent”, el propovăduia cu insistență că întreaga existență este întemeiată, până la urmă, pe o voință universală. De îndată ce omul descoperă prezentă în el voința, el dobândește convingerea că există o lume independentă de individualitatea lui. Voința nu este cunoaștere a individului, ci o formă a existenței reale. Și Fichte și-ar fi putut numi această concepție a sa asupra lumii: „Lumea ca voință și cunoaștere”. Iar în scrierea lui Schelling „Despre esența libertății umane și obiectele legate de aceasta”, este cuprinsă doar și fraza: „În ultima și cea mai înaltă instanță, nu există nici un fel de altă ființare decât voința, care este existența primordială, și numai acesteia i se potrivesc toate predicatele proprii ei: fără început, veșnicie, independență față de timp, afirmarea de sine. Întreaga filosofie se străduiește să găsească această expresie supremă”. Faptul că voința este existența primordială, devine și părerea lui Schopenhauer. Dacă s-ar stinge știința, mai rămâne voința, căci aceasta precede cunoașterea. Cunoașterea își are originea în creierul meu, își spune Schopenhauer. Însă ea trebuie adusă la lumină printr-o forță activă, creatoare. Omul cunoaște o astfel de forță creatoare în propria sa voință. Însă Schopenhauer se străduiește să demonstreze că și ceea ce acționează în restul obiectelor din afara omului, este tot voință. Prin aceasta, voința se află, ca „lucru în sine”, la baza realității pur și simplu reprezentată. Iar noi putem avea cunoștință de acest „lucru în sine”. El nu se află – ca și cel kantian – dincolo de reprezentarea noastră, ci viețuim activitatea sa în propriul nostru organism.
Dezvoltarea concepției despre lume a timpului mai nou a pășit prin Schopenhauer mai departe, în măsura în care, prin el, începe încercarea de a ridica una dintre puterile fundamentale ale conștienței de sine la rangul de principiu general al lumii. Enigma epocii se află în conștiența activă de sine. Schopenhauer nu a fost în situația de a găsi o imagine a Universului care să cuprindă rădăcinile conștienței de sine. Acest lucru a fost încercat de Fichte, Schelling, Hegel. Schopenhauer extrage o singură putere a conștienței de sine, voința, afirmând despre aceasta că n-ar exista numai în sufletul omului, ci în lumea întreagă. În felul acesta, pentru dânsul, omul nu mai este situat cu întreaga lui conștiență de sine în originile lumii, ci numai cu o singură parte a acesteia, cu voința. Prin aceasta, Schopenhauer se dezvăluie a fi unul dintre acei reprezentanți ai dezvoltării mai noi a concepției asupra lumii care au putut cuprinde în conștiența lor numai parțial enigma fundamentală a timpului lor.
Și Goethe a exercitat o influență profundă asupra lui Schopenhauer. Din toamna lui 1813 până în mai 1814, acesta s-a bucurat de relații personale cu poetul. Goethe personal l-a introdus pe filosof în teoria culorilor. Concepția lui Goethe corespundea întru totul reprezentărilor ce și le formase Schopenhauer despre modul în care procedează organele noastre senzoriale și spiritul nostru, când devin conștiente de obiecte și procese. Goethe întreprinsese cercetări îngrijite și vaste asupra percepțiilor ochiului, asupra luminii și culorilor, iar rezultatele acestor cercetări le consemnase în lucrarea sa „Despre teoria culorilor”. El ajunsese la concepții care se deosebesc de cele ale lui Newton, fondatorul teoriei moderne a culorilor. Contradicția existentă în acest domeniu între Newton și Goethe nu poate fi apreciată dintr-un punct de vedere corect dacă nu se pornește de la deosebirea fundamentală existentă între concepțiile celor două personalități asupra lumii. Pentru Goethe, organele senzoriale ale omului sunt cele mai perfecte aparate fizice. Din acest motiv, pentru domeniul culorilor, ochiul trebuie să fie cea mai înaltă instanță în privința stabilirii legăturilor legice. Newton și fizicienii cercetează fenomenele respective în modul caracterizat de Goethe drept „cea mai mare nenorocire a fizicii mai noi” și care, așa cum a mai fost arătat într-un alt context (vezi pag. 146), constă din aceea că „experiențele au fost ca și separate de oameni, recunoscând natura numai în ceea ce indică instrumentele artificiale, ba chiar vrând să limiteze și să demonstreze prin aceleași instrumente ce poate fi realizat de natură”. Ochiul percepe luminosul și întunecatul sau lumina și întunericul, iar în cuprinsul câmpului de observare luminos-întunecat – culorile. Goethe se menține în limitele acestui domeniu și caută să demonstreze interdependența luminii, întunericului și culorii. Newton și adepții săi vor să observe procesele luminoase și pe cele colorate, așa cum se desfășoară ele în afara organismului omenesc în spațiu, adică așa cum ar trebui ele să aibă loc și dacă nu ar exista ochi. Însă, o astfel de sferă exterioară de fenomene, separată de om, nu are din punctul de vedere al concepției goetheene asupra lumii nici o justificare. Nu ajungem la cunoașterea esenței unui lucru prin aceea că facem abstracție de efectele pe care le observăm, ci ea ne este dată prin legitatea acestor efecte cuprinsă cu spiritul. Influențele percepute cu ochiul omenesc în totalitatea lor și descrise în legătura lor legică sunt esența luminii și a culorii – și nu o lume de procese exterioare separată de ochi, care trebuie să fie stabilită cu ajutorul unor instrumente artificiale. „Pentru că noi încercăm de fapt degeaba să exprimăm esența unui obiect. Noi conștientizăm efecte. Influențele sunt observate iar o istorie completă a acestor efecte ar cuprinde în orice caz esența acelui obiect. Degeaba ne dăm silința să descriem caracterul unui om; să adunăm dimpotrivă acțiunile, faptele sale, și ne va întâmpina o imagine a caracterului său. Culorile sunt fapte ale luminii, fapte și suferințe. În acest sens, putem aștepta de la acestea deslușiri în legătură cu lumina. Este drept că lumina și culoarea se află între ele într-un raport foarte exact, însă trebuie să ni le imaginăm pe amândouă ca aparținând naturii întregi; căci, prin simțul ochiului, natura toată este cea care vrea să ni se reveleze într-un mod deosebit”. Găsim aici concepția despre lume a lui Goethe, aplicată la un caz special. În organismul omenesc,prin simțurile sale, prin sufletul său, se revelează ceea ce este ascuns în restul naturii. Aceasta atinge în om culmea sa. De aceea, cel ce caută adevărul naturii în afara omului – ca Newton – acela, conform concepției fundamentale a lui Goethe, nu-l poate afla.
Schopenhauer vede în lume, care-i este dăruită spiritului în spațiu și în timp, numai o reprezentare a acestui spirit. Esența acestei lumi reprezentate ni se dezvăluie în voința de care vedem că este pătruns propriul nostru organism. Din această cauză, el refuză discutarea unei teorii care nu consideră esența fenomenelor de culoare și ale luminii ca fiind reprezentări ale ochilor, ci ca aparținând unei lumi care trebuie să existe în afara ochilor. Din această cauză, modul de reprezentare al lui Goethe trebuia să-i fie simpatic, pentru că acesta se menține în lăuntrul unei lumi de reprezentare a ochiului. El găsea, în acest mod de reprezentare, o confirmare a ceea ce trebuia să admită el însuși despre această lume. Discordia dintre Goethe și Newton nu este numai o problemă de fizică, ci o problemă a întregii concepții despre lume. Cel ce este de părere că natura poate fi investigată cu succes prin experiențe izolate de om în condiții artificiale, trebuie să rămână la fundamentarea teoriei newtoniene a culorilor. Fizica modernă este de această părere. Din această cauză, ea nu poate limita o altă apreciere decât cea exprimată de Hermann von Helmholtz în cartea lui: „Intuiția lui Goethe privind ideile viitoare din științele naturii”: „Acolo unde era vorba de probleme care pot fi rezolvate prin imagini intuitive, cu ajutorul unor divinații poetice, poetul s-a arătat capabil de obținerea celor mai înalte realizări; însă acolo unde ar fi putut ajuta numai metoda inductivă aplicată conștient, el a dat greș”. Dacă se consideră că imaginile intuite sunt numai produse care se adaugă naturii, atunci trebuie stabilit ce se întâmplă în natură, făcând abstracție de aceste imagini intuitive. Însă dacă –ca și Goethe – vedem în aceste imagini relevări ale ființelor spirituale din natură, va trebui să ne sprijinim pe ele atunci când vrem să cercetăm adevărul. În orice caz, Schopenhauer nu adoptă nici unul dintre aceste puncte de vedere. În percepțiile simțurilor, el nu vrea să recunoască esența obiectelor; iar metoda fizică o respinge, pentru că aceasta nu se oprește la singurul lucru care există în fața noastră, la reprezentări. Dar și el a transformat problema dintr-una pur fizică într-o problemă a concepției despre lume. Și întrucât, în fond, și concepția lui despre lume pornea tot de la om – și nu de la o lume exterioară acestuia – el a trebuit să se decidă pentru Goethe. Căci acesta a conchis pentru teoria sa a culorilor ceea ce trebuie să rezulte cu necesitate pentru cel care vede în omul cu simțurile sale sănătoase, „cel mai mare și mai perfect aparat fizic”. Hegel, care, ca filosof, stă cu totul pe terenul acestei concepții despre lume, trebuia să ia în mod energic atitudine pentru teoria lui Goethe asupra culorilor. În cartea „Filosofia naturii” scrisă de Hegel, citim „Tratarea corespunzătoare a culorilor o datorăm lui Goethe, care a fost atras de timpuriu de culori și lumină pentru a le studia, pe vremea aceea mai ales din punct de vedere al picturii; naturalismul său pur, simplu, prima însușire necesară unui poet, trebuia să se opună unei barbarii cum este reflecția, așa cum o găsim la Newton. El a repetat tot ceea ce fusese experimentat și stabilit în legătură cu lumina și culorile de la Platon încoace. El a conceput fenomenul într-un mod simplu; iar adevăratul instinct al rațiunii constă din a prinde fenomenul sub aspectul care se prezintă în modul cel mai simplu.
Temelia fundamentală a tuturor fenomenelor din lume este, pentru Schopenhauer, voința. Ea este o năzuință veșnică și oarbă de a exista. Ea nu conține rațiune. Pentru că rațiunea se naște abia în creierul omului, care la rândul său este creat de voință. În timp ce Hegel consideră rațiunea conștientă de sine, spiritul ca temelie a lumii, iar în rațiunea umană vedea numai o realizare individuală a rațiunii generale a lumii, Schopenhauer admite rațiunea numai ca produs al creierului, ca o bășică de săpun, care se naște la urmă de tot, după ce năzuința întunecată, irațională, voința a creat tot restul. La Hegel toate obiectele și evenimentele sunt raționale, căci sunt produse de rațiune; la Schopenhauer, totul este irațional, căci este un produs al voinței iraționale. La Schopenhauer vedem confirmată cât se poate de clar afirmația lui Ficthe, după care „Alegerea concepției despre lume depinde de caracteristica generală a alegătorului”. Schopenhauer a avut parte de întâmplări rele, el a cunoscut lumea din partea ei cea mai rea, înainte de a fi decis să reflecteze asupra ei. Din această cauză, el este satisfăcut să-și reprezinte că esența lumii este ceva irațional, rezultat al unei voințe oarbe. Conform mentalității sale, rațiunea nu are nici o putere asupra non-rațiunii. Pentru că rațiunea însăși se naște ca un produs al non-rațiunii; ea este aparență și vis, un produs al voinței. La baza concepției lui Schopenhauer asupra lumii se află transpunerea în gânduri a dispoziției întunecate a sufletului său. Ochiul său nu era predispus pentru urmărirea cu bucurie a rânduielilor raționale ale existenței; el sesiza numai non-rațiunea voinței oarbe, exprimată prin dureri și suferințe. Pentru acest motiv, etica lui se putea baza numai pe conștientizarea suferinței. O acțiune era morală pentru el numai dacă se întemeia pe conștientizarea suferinței. Izvorul faptelor umane trebuie să fie mila. Ce poate face mai bun cel ce recunoaște că toate ființele suferă, decât să-și lase toate acțiunile călăuzite de milă? Deoarece în voință sălășluiește tot ce este irațional și rău, omul se va afla pe o poziție morală cu atât mai elevată cu cât va distruge mai mult în sine voința impetuoasă. Expresia voinței, în cazul persoanei individuale, este egoismul. Cel ce se dăruiește altruismului și deci nu vrea pentru el însuși nimic, ci totul numai pentru alții, acela a devenit stăpân pe voința sa. O cale de a scăpa de voință, constă în dăruirea de sine către creația artistică și către impresiile provocate de operele de artă. Artistul nu creează pentru că ar pofti ceva și nici pentru că egoismul voinței sale ar fi îndreptat spre obiecte și fenomene. El creează din bucurie neegoistă. El se adâncește în esența lucrurilor ca un contemplator pur. La fel se întâmplă și în cazul savurării operei de artă. Însă când stăm în fața unei opere de artă, iar în lăuntrul nostru se agită dorința posedării ei, atunci încă suntem înlănțuiți de dorințele inferioare ale voinței. De abia când admirăm frumusețea fără a dori s-o posedăm ne-am înălțat până la acel punct de vedere elevat, în care nu mai suntem supuși arbitrarului voinței oarbe. Însă atunci arta devine pentru noi ceva ce ne eliberează temporar din starea de non-rațiune a existenței voliționale oarbe. Această eliberare este cea mai pură în timpul desfătării produse de operele de artă muzicale. Pentru că muzica nu ni se adresează prin reprezentări ca celelalte arte. Ea nu copiază nimic din natură. Întrucât obiectele și fenomenele din natură sunt numai reprezentări, artele care își aleg ca model aceste obiecte și fenomene nu vor putea ajunge la noi decât ca întrupări și reprezentări. Tonurile sunt produse de om din el însuși, fără vreun model natural. Deoarece esența sa este voința, tot numai aceasta poate fi izvorul care produce din sine nemijlocit lumea muzicii. Din această cauză muzica grăiește atât de profund sufletului uman, deoarece ea este întruparea a ceea ce exprimă esența cea mai lăuntrică a omului, adevărata sa ființă, voința. Și este un triumf al omului faptul că are o artă în care, eliberat de voință și egoism, el savurează ceea ce este originea tuturor poftelor, originea oricărei non-rațiuni. Această concepție a lui Schopenhauer asupra muzicii este și ea rezultatul particularității sale cu totul personale. Pe vremea când ere deja practicant hamburghez într-ale comerțului, el îi scria mamei sale: „cum a putut oare afla bobul de sămânță cerească loc pe solul nostru dur, pe care necesitatea și lipsurile se luptă pentru fiecare locșor pe pământ? Doar suntem izgoniți de spiritul primordial și ne este interzis să ne înălțăm spre El… Și totuși, un înger milos a implorat pentru noi o floare cerească și iată că ea a prins rădăcini în acest sol al mizeriei, strălucind în deplină splendoare. Pulsul divinei arte a sunetelor nu a încetat de-a lungul secolelor barbariei și în ea ni s-a păstrat un ecou nemijlocit al Veșniciei, inteligibilă oricărui simț și mai presus de orice vicii și virtuți”.
Din poziția adoptată față de artă de Hegel și Schopenhauer – cei doi reprezentanți opuși ai concepției despre lume –, putem vedea cum concepția despre lume intervine în raporturile personale ale omului cu diferitele domenii ale vieții. Hegel – care vedea în lumea ideilor și reprezentărilor omului numai scopul spre care tinde întreaga natură exterioară ca spre desăvârșirea ei, poate recunoaște drept arta cea mai desăvârșită numai o artă în care spiritul are forma cea mai elevată, cea mai desăvârșită, dar care, în același timp, este totuși legat de ceea ce năzuiește neîncetat spre el. Fiecare formațiune a naturii exterioare dorește să fie spirit, dar nu reușește. Dacă omul creează o astfel de formațiune spațială exterioară, căreia îi impregnează spiritul pe care aceasta îl caută, fără a-l putea atinge prin ea însăși, atunci el a creat o capodoperă desăvârșită. Acesta este cazul în arta plastică. Ceea ce apare altminteri din lăuntrul sufletului uman ca spirit fără formă, ca idee, este modelat de artistul plastician din materia brută. Sufletul, firea, pe care le percepem în conștiența noastră fără a avea o formă, sunt cele care grăiesc din statuie, dintr-o formațiune plastică în spațiu. În această unire a lumii senzoriale cu lumea spirituală se află idealul de artă al unei concepții despre lume care, așadar, consideră că scopul naturii este scoaterea la lumină a spiritului și care poate percepe frumosul numai într-o operă care este expresia nemijlocită a spiritului care apare în natură. Însă cel care – ca și Schopenhauer – vedea în întreaga natură numai reprezentare, nu va putea vedea acest ideal într-o operă de artă care imită natura. El trebuie să se folosească de o artă care este complet liberă de natură: aceasta este muzica.
În mod consecvent, Schopenhauer considera că tot ceea ce duce la nimicirea, la modificarea voinței, merită o strădanie. Pentru că nimicirea voinței înseamnă totodată și distrugerea iraționalului din lume. Omul trebuie să nu vrea. El trebuie să ucidă în sine orice dorință. Din acest motiv, idealul moral al lui Schopenhauer este asceza. Înțeleptul va stinge orice fel de dorință în sinea lui, el își va contesta voința. El duce lucrurile atât de departe, încât nici un motiv nu-l mai poate determina să vrea ceva. Năzuința lui mai constă numai din dorința chietistă de a se elibera de orice viață. În preceptele de viață budiste care contestă lumea, Schopenhauer vedea o învățătură de înțelepciune. Din această cauză, concepția lui asupra lumii poate fi caracterizată drept reacționară în comparație cu cea hegeliană. Hegel se străduia să-l împace pe om pretutindeni cu viața, el năzuia să descrie orice acțiune ca o colaborare în vederea realizării unei ordini raționale a lumii. Schopenhauer consideră ostilitatea față de viață, renunțarea la realitate, fuga de lume, ca ideal al înțeleptului.
*
În concepția hegeliană asupra vieții și a lumii se află ceva care poate provoca întrebări și incertitudini. Punctul de plecare al lui Hegel este gândirea pură, ideea abstractă, pe care el însuși o desemnează ca „ermetică, abstractă, cenușie sau cu totul neagră” (într-o scrisoare către Goethe din 20 februarie 1821), despre care el mai afirmă în același timp și că trebuie interpretată ca „Descrierea lui Dumnezeu, așa cum a fost entitatea lui veșnică înainte de crearea naturii și ca spirit infinit”. Ținta la care ajunge este spiritul omenesc plin de conținut individual, prin care, de fapt, iese la iveală ceea ce are numai o existență de umbră în ermetismul și cenușiul lui. Se poate ușor înțelege că el ar afirma că în afara spiritului uman nu ar exista nici o personalitate ca ființă vie, conștientă de sine. Hegel deduce conținutul bogat pe care-l trăim în lăuntrul nostru din ceea ce este ideal și pe care trebuie să-l gândim. Se poate înțelege că spirite cu o anumită structură simțeau o repulsie față de această concepție asupra lumii și a vieții. Numai cugetători capabili de atâta dăruire de sine altruistă, cum a fost Karl Rosenkranz (1805-1879), fost în stare să se transpună cu totul în mentalitatea lui Hegel și să creeze el însuși, într-un total consens cu acesta, o construcție de idei care se prezintă ca o redare a celei hegeliene, provenită însă dintr-o natură ceva mai ștearsă. Alții nu puteau înțelege cum trebuie să se lămurească omul prin intermediul ideii pure, a infinității și diversității impresiilor care se năpustesc asupra lui când își îndreaptă privirea spre natura bogată în forme și culori, și cum trebuie el să dobândească ceva prin faptul că, de la trăirile lumii senzațiilor, sentimentelor și reprezentărilor sufletului său, el își ridică privirea spre înălțimea de gheață a spiritului pur. Prezentat astfel, Hegel va fi înțeles greșit; totuși, această înțelegere greșită a lui este explicabilă. Sentimentul de insatisfacție produs de acest mod de reprezentare a lui Hegel și-a aflat expresia în curentul de gândire reprezentat de: Franz Benedikt Baader (1765-1841), Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), Immanuel Hermann Fichte (1796-1879), Cristian Herman Weisse (1801-1866), Anton Günther (1783-1864), K. F. E. Trahndorff (1782-1863), Martin Deutinger (1815-1864) și Hermann Ulrici (1806-1884). Ei s-au străduit ca în locul gândului pur, ermetic și cenușiu al lui Hegel, să pună un Dumnezeu individual, o Ființă primordială personală și plină de viață. Baader spunea că a crede că Dumnezeu și-ar dobândi existența sa deplină de abia în om, este o „reprezentare care tăgăduiește Divinitatea”. Dumnezeu trebuie să fie o personalitate; iar lumea nu este – așa cum își reprezintă Hegel – derivată din El, ca un proces logic, în care fiecare noțiune scoate în mod necesar la iveală o altă noțiune. Nu, Universul trebuie să fie o faptă liberă a lui Dumnezeu, o creație a voinței Sale atotputernice. Acești gânditori se apropie de dogma revelației creștine. Scopul mai mult sau mai puțin conștient al reflectării lor era justificarea și fundamentarea științifică a acestei concepții despre lume. Baader s-a cufundat în mistica lui Jakob Böhme, a lui Meister Eckhart, a lui Johannes Tauler și a lui Paracelus, în al căror limbaj încărcat de imagini a aflat un mijloc cu mult mai potrivit pentru exprimarea adevărurilor celor mai profunde, decât în gândurile pure ale învățăturii hegeliene. Faptul că Baader l-a îndemnat și pe Schelling să-și aprofundeze gândurile și să le umple cu un conținut mai viu prin adoptarea reprezentărilor lui Jacob Böhme, a fost amintit mai sus (vezi pag. 157 și urm.). Personalități cum a fost Krause, vor fi întotdeauna apariții remarcabile în cadrul dezvoltării concepției asupra lumii. El a fost matematician. El nu s-a lăsat dominat de caracterul mândru, perfect din punct de vedere logic al matematicii pentru rezolvarea problemelor concepției asupra lumii care trebuiau să satisfacă necesitățile sale spirituale cele mai profunde, după modelul metodei care îi era familiară din practicarea acestei științe. Tipică, pentru astfel de gânditori, este figura marelui matematician Newton, care trata pe de o parte fenomenele vizibile ale Universului ca pe niște exemple de calcul, în timp ce, pe de altă parte, problemele fundamentale ale concepției asupra lumii și le satisfăcea într-un mod apropiat de cel al credinței în revelații. Krause nu putea admite o concepție care căuta descoperirea ființei primordiale a lumii în obiecte și procese. Cel ce îl caută pe Dumnezeu în lume ca și Hegel, nu-l poate afla. Căci cu toate că lumea se află în Dumnezeu, Dumnezeu nu se află totuși cuprins în lume, ci este prezent ca o ființă supremă independentă, ce se odihnește fericită în ea însăși. La baza lumii ideilor lui Krause se află „gândul unei Ființe nemărginite, independente, care nu are nimic în afara ei înseși, însă care în sine este unica bază a tot ce există și pe care o gândim și ca origine a rațiunii, a naturii și a omenirii”. Krause nu vrea să aibă nimic comun cu o concepție care confundă cu Dumnezeu „Finitul sau lumea ca ideal al finitului, pe care îl divinizează ca pe însuși Dumnezeu”. Oricât ne-am adânci în realitatea dăruită simțurilor și spiritului nostru, nu vom ajunge nicicând prin aceasta la cauza primordială a întregii existențe, despre care se poate dobândi o reprezentare numai prin aceea că însoțim observarea oricărei existențe limitate cu contemplarea intuitivă a unui transcendental. Prin scrierile sale: „Introducere în teologie” (1826) și „Contribuții la caracterizarea filosofiei mai noi” (1829), Immanuel Hermann Fichte a întreprins o răfuială caustică cu hegelianismul. În numeroase opere ulterioare, el a căutat să fundamenteze și aprofundeze concepția sa, conform căreia la temelia tuturor fenomenelor Universului trebuie pusă o entitate conștientă, personală. Pentru a procura celor ostili concepției provenite din gândirea lui Hegel o eficacitate de durată, Fichte s-a asociat cu prietenii săi având aceleași păreri: Weisse, Sengler, K. Ph. Fischer, Chalybäus, Fr. Hoffmann, Ulrici, Wirth și alții, spre a edita, în anul 1837, „Revista de filozofie și teologie speculativă”. După convingerea lui J. H. Fichte, numai acela s-a modificat până la cunoașterea cea mai înaltă, care a înțeles că „Gândul suprem, care dezleagă într-adevăr problema Universului, este ideea personalității absolute sau a subiectului primordial care se știe și se recunoaște pe sine însuși în nemărginirea sa ideală și reală”. „Crearea și menținerea lumii, care constituie tocmai realitatea Universului constau numai din manifestarea voinței neîntrerupte, pătrunse de conștiență a lui Dumnezeu, astfel că El este numai conștiență și voință, însă reunite în cea mai elevată unitate, El singur fiind implicit și persoană, sau este aceasta în sensul cel mai eminent”. Chr. Hermann Weisse credea că trebuie să se treacă de la concepția hegeliană asupra lumii la o abordare desăvârșită teologică. El își vedea ținta gândirii sale în ideea creștină a celor trei Persoane reunite într-o singură Divinitate. Din această cauză el a încercat să prezinte, cu o rară perspicacitate, această idee, rezultat al unei gândiri firești, ne-influențate. Weisse credea că în Divinitatea sa Trinitar-unică, posesoare a voinței vii, are ceva infinit mai bogat decât Hegel cu ideile lui cenușii. Această voință vie „îi va dărui, cu un Cuvânt, naturii lăuntrice divine, în mod expres, înfățișarea, și nu cea care în Cartea sfântă a Vechiului și Noului Testament este presupusă atunci când este prezentat Dumnezeu atât înaintea creării Universului, precum și în timpul sau după aceasta, în elementul luminos al splendorii sale, înconjurat și servit fiind de o mulțime imensă de spirite, cu o corporalitate fluidă și imaterială, spirite prin care îi sunt mijlocite pretutindeni, în mod precis, și relațiile sale cu lumea creată”.
Anton Günther, „filosoful vienez”, precum și Martin Deutinger, care se afla sub influența sa, se mișcă cu gândurile cu totul în cadrul modului de reprezentare teologic-catolic. Günther încearcă să-l descătușeze pe om de ordinea naturală a lumii prin aceea că îl împarte în două părți, și anume: într-o ființă a naturii care aparține legității necesare ca și lucrurile inferioare, și o ființă spirituală, care este o parte de sine stătătoare a unei lumi spirituale superioare și care are o existență ca entitățile „existânde” ale lui Herbart. Günther credea că depășește astfel hegelianismul, care vede în spirit numai o treaptă superioară a existenței naturii, și că elaborează o concepție creștină asupra lumii. Însă Biserica însăși nu era de aceeași părere, căci scrierile lui Günther au fost puse la Roma pe indicele cărților interzise. Deutinger a luptat cu forță împotriva gândirii pure a lui Hegel, căreia, după părerea lui, nu-i era îngăduit să devoreze existența plină de viață. Pentru el, voința vie este mai prețioasă decât gândul propriu-zis. Căci voința vie produce în mod creator într-adevăr ceva, pe când gândul pur este neputincios și abstract”. Aceeași voință vie a devenit punctul de plecare și pentru Trahndorff. Lumea nu poate fi înțeleasă din împărăția de umbre a ideilor, ci voința plină de putere trebuie să pună stăpânire pe această idee, pentru a crea o existență adevărată. Nu prin înțelegerea lumii obținută prin gândire i se dezvăluie omului conținutul cel mai profund al acesteia, ci printr-o mișcare a sufletului, în iubirea prin care omul izolat se dăruiește totalității, voinței ce acționează în Univers. Se vede foarte clar, toți acești cugetători se străduiesc să depășească gândirea și obiectul ei – adică ideea pură. Ei nu vor să prețuiască gândirea ca manifestare spirituală supremă a omului. Pentru a înțelege ființa primordială a lumii, Trahndorff nu vrea s-o cunoască, ci s-o iubească. Ea trebuie să fie obiect pentru suflet, nu pentru rațiune. Acești filosofi cred că prin gândirea pură, clară, ar fi nimicită dăruirea de sine religioasă, caldă, față de forțele primordiale ale existenței.
La baza ultimei reprezentări se află o interpretare eronată a lumii gândirii hegeliene. Această eroare s-a manifestat cu deosebire în concepțiile care s-au ocupat, după moartea lui Hegel, de poziția lui față de religie. Neînțelegerea clară care a devenit dominantă cu privire la poziția lui Hegel în această privință i-a divizat pe adepții lui Hegel, pe de o parte, într-un partid care în concepția lui asupra lumii vedea un sprijin puternic în favoarea creștinismului revelat, iar pe de altă parte, într-o grupare care folosea învățătura hegeliană tocmai în vederea anihilării concepțiilor creștine și a înlocuirii lor cu o concepție spirituală liberă, radicală.
Nici unul însă dintre aceste curente nu s-ar fi putut reclama de la Hegel, dacă l-ar fi înțeles în mod corect. Pentru că în concepția lui Hegel asupra lumii nu există nimic care ar putea servi ca sprijin vreunei religii, și nici ca ceva ce ar putea cauza desființarea ei. Pe cât de puțin vroia Hegel să creeze un fenomen al naturii dintr-un gând pur, pe-atât de puțin vroia el să facă acest lucru cu vreo religie. Așa cum vroia el să extragă din fenomenele naturii gândul pur, și prin aceasta să le înțeleagă, așa urmărea el, și în cazul religiei, numai scoaterea la iveală a conținutului ei de gânduri. Așa cum considera el că în lume totul este rațional, pentru că există în realitate, tot așa considera el și raționalitatea religiei. Ea trebuie să existe, creată prin forțe sufletești cu totul diferite de cele care-i stau cugetătorului la dispoziție, când acesta se apropie de ea pentru a o înțelege. A fost de fapt eroarea lui J.H. Fichte, Chr. H. Weisse, Deutinger și a altora, faptul că-l combăteau pe Hegel pentru motivul că el nu a pășit de la sfera gândului pur la cuprinderea religioasă a personalității divinității. El nu și-a fixat însă niciodată o astfel de sarcină, căci o considera a fi o treabă a conștienței religioase. Fichte, Weisse, Deutinger și alții vroiau să creeze o religie din concepția asupra lumii. Lui Hegel, o astfel de intenție i s-ar fi părut tot așa de absurdă ca și când cineva ar fi vrut să ilumineze lumea din lăuntrul ideii de lumină, sau ar fi încercat să creeze un magnet din gândul magnetismului. În orice caz, după părerea lui, religia ca și întreaga lume spirituală și cea a naturii, provin din idee. Din această cauză, spiritul uman poate regăsi această idee în religie. Însă după cum magnetul a fost creat din gândul magnetismului înainte de nașterea spiritului uman – acesta urmând numai să înțeleagă ulterior această naștere – la fel a crescut și religia, din gând, înainte ca acest gând să fi luminat în sufletul omenesc ca o parte componentă a concepției despre lume. Dacă Hegel ar fi cunoscut critica religiei făcută de învățăceii săi, el s-ar fi văzut silit să spună: „Renunțați la orice întemeiere a vreunei religii sau la crearea de reprezentări religioase cât timp vreți să rămâneți cugetători și nu intenționați să deveniți Mesiași”. Concepția lui Hegel asupra lumii, înțeleasă corect, nu poate avea prin retroacțiune nici un fel de influență asupra conștienței religioase. Cel ce reflectează asupra artei se află față de aceasta în același raport în care se află față de religie cel ce vrea să-i fundamenteze esența.
*
Luptei dintre concepțiile asupra lumii i-au servit „Anuarele din Halle” (Hallischen Jahrbücher), editate între anii 1838-1843 de Arnold Ruge și Theodor Ernst Echtermeyer. De la
apărarea și explicarea lui Hegel, ei au trecut repede la dezvoltarea independentă a ideilor sale, ajungând astfel la punctele de vedere pe care le vom prezenta în capitolul următor: „Concepții
radicale asupra lumii”. Începând cu anul 1841, editorii își numesc revista: „Anuarele germane”, considerând drept unul dintre țelurile lor: „Lupta împotriva oprimării politice, împotriva teoriei
feudale și moșierești”. Ei s-au angrenat în calitate de politicieni radicali în problemele epocii, reclamând crearea unui stat în care să domnească libertatea deplină. În acest fel, ei s-au
îndepărtat de spiritul lui Hegel, care nu vroia să facă istorie, ci să înțeleagă istoria.
