La începutul anilor patruzeci ai secolului trecut, concepția lui Hegel asupra lumii a primit lovituri puternice din partea unui om care anterior se familiarizase în mod temeinic și intim cu ea. Este vorba de Ludwig Feuerbach (1804-1872). Declarația de război împotriva concepției asupra lumii care a stat la baza dezvoltării sale este cuprinsă într-o formă radicală în scrierile sale: „Teze provizorii în legătură cu reforma filosofiei” (1842) și „Bazele filosofiei viitorului” (1843). Expunerea în continuare a gândurilor sale poate fi urmărită în celelalte scrieri ale sale: „Esența creștinismului” (1841), „Esența religiei” (1845), și în „Theogonia” (1857). Prin acțiunea lui Ludwig Feuerbach s-a repetat în domeniul științei spiritului un eveniment care se săvârșise cu aproape un secol în urmă în domeniul științei naturale prin apariția lui Caspar Friedrich Wolff. Fapta lui Wolff înseamnă o reformă a ideii dezvoltării pe terenul științei biologiei. Modul în care era înțeleasă înaintea lui Wolff dezvoltarea rezultă în modul cel mai clar în opiniile acelui om care s-a opus acestei transformări a ideii dezvoltării cu cele mai violente obiecții, și anume Albrecht von Haller. Acest bărbat, în care fiziologii îl stimează pe bună dreptate ca pe unul dintre cele mai importante spirite ale științei lor, nu-și putea reprezenta dezvoltarea unei ființe vii altfel decât că germenele cuprinde toate părțile componente care apar în cursul dezvoltării, ele fiind complet pre-formate. Dezvoltarea trebuie să fie, așadar, desfășurarea a ceva preexistent și care, din cauza dimensiunii sale minuscule, sau din alte motive, era ascuns percepției. Dacă se menține în mod consecvent această concepție, în decursul dezvoltării nu se naște nimic nou, ci este continuu adus la lumina zilei ceva ascuns, ceva existent de la începuturi. Haller a susținut cu maximă tărie această părere. În mama primordială, Eva, era ascuns în mic, ca încutiat, întregul neam omenesc. Acești germeni umani au fost depănați numai în cursul istoriei lumii. Aceeași reprezentare poate fi citită și la filosoful Leibniz (1646-1717), care spune: „Așadar ar trebui să cred că sufletele care într-o bună zi urmează să devină suflete omenești erau prezente în sămânță, la fel ca și acelea ale altor specii; că ele au existat în protopărinți până la Adam – deci de la crearea lumii –, întotdeauna în forma unor lucruri organizate”. În lucrarea „Theoria generationis”, apărută în 1759, Wolff i-a opus acestei idei a dezvoltării o idee cu totul diferită, care pleacă de la presupunerea că mădulare care apar în decursul vieții unei ființe nu au preexistat în nici un fel, ci că, atunci când devin perceptibile, ele se nasc ca adevărate neo-formațiuni. Wolff a arătat că în ou nu este prezent nimic din forma organismului complet dezvoltat, dezvoltarea acestuia constituind un lanț de neo-formațiuni. De abia această concepție face posibilă reprezentarea unei deveniri reale. Pentru că ea explică apariția a ceva ce nu a existat anterior, așadar, „devine” în adevăratul sens al cuvântului.
Părerea lui Haller neagă devenirea deoarece nu admite decât devenirea vizibilă neîntrupată numai a ceva care existase mai înainte. Din acest motiv, el i-a opus lui Wolff afirmația autoritară: „Nu există nici un fel de devenire” (Nulla est epigenesis!). Prin aceasta el a determinat ca părerea lui Wolff să fie cu totul ignorată timp de decenii. Rezistența care fusese opusă strădaniilor sale pentru explicarea dezvoltării ființelor vii, Goethe a pus-o pe seama dogmei încutierii. El s-a străduit ca întruchipările ce au loc în cadrul naturii organice din însăși devenirea lor să le înțeleagă și să le explice, cu totul în sensul unei concepții a dezvoltării, după care, ceea ce iese la iveală la o ființă nu a preexistat în stare ascunsă, ci ia naștere cu adevărat abia atunci când apare. În 1817, Goethe scria că această experiență, care a stat la baza redactării din 1790 a scrierii sale despre „Metamorfoza plantelor”, avea să cunoască o primire „rece, aproape neprietenoasă”. O astfel de aversiune era însă cu totul firească, pentru că învățătura despre încutiere, noțiunea pre-formării, a dezvoltării succesive a celor existente deja de pe timpul lui Adam, luaseră, în general, în stăpânire și capetele cele mai capabile”. Și în concepția lui Hegel asupra lumii am mai putea descoperi o urmă a acestei vechi dogme a încutierii. Gândul pur, care apare în spiritul omului, trebuia să se afle, conform acestei dogme. încuiat în toate fenomenele încă înainte de a primi o existență perceptibilă în om. Hegel pune, înaintea naturii și a spiritului individual, gândul pur, care urmează a fi totodată ca „înfățișarea lui Dumnezeu, așa cum fusese el ca ființă veșnică, înainte de crearea lumii”. Deci evoluția lumii este prezentată prin aceasta ca o desfășurare a gândului pur. Aceasta era atitudinea lui Ludwig Feuerbach față de Hegel. Protestul lui Feuerbach împotriva concepției lui Hegel asupra lumii se întemeiază pe faptul că el putea admite tot atât de puțin prezența unui spirit înainte de manifestarea lui reală în om, cum putea Wolff să recunoască prefigurate deja în ou părțile organismului viu. Așa cum Wolff vedea în organele ființelor vii neoformațiuni, la fel vedea și Feuerbach spiritul individual al omului; acesta nu există în nici un fel înainte de existența sa perceptibilă; el ia naștere abia în momentul în care apare cu adevărat. De aceea, pentru Feuerbach este nejustificat să se vorbească despre un Spirit universal, despre o entitate în care spiritul individual și-ar avea originea. Nu există nici o astfel de existență rațională înainte de apariția sa concretă în lume, care să-și modeleze materia, lumea perceptibilă, în așa fel încât până la urmă în om să apară înfățișarea lui; dimpotrivă, înainte de nașterea spiritului uman există materii și forțe iraționale, care formează din ele însele un sistem nervos, care se concentrează în creier; și în acesta ia naștere în întregime ca neoformațiune ceva ce nu mai existase anterior: sufletul omului dotat cu rațiune. Pentru o astfel de concepție asupra lumii nu există nici o posibilitate de derivare a fenomenelor și lucrurilor dintr-o entitate spirituală primordială. Pentru că o entitate spirituală – rezultat al organizării creierului – este o neoformațiune. Iar când omul transferă în lumea exterioară ceva spiritual, atunci el își închipuie cu totul arbitrar că o entitate ca aceea care se află la temelia propriilor sale acțiuni, ar exista în afara lui și ar guverna Universul. Oricare entitate spirituală primordială trebuie să fie mai întâi creată de om din fantezia sa; lucrurile și fenomenele din lume oferă prilej pentru acceptarea existenței unei astfel de entității. Nu entitatea primordială spirituală în care obiectele se află încuiate l-a creat pe om după chipul și asemănarea sa, ci omul și-a creat, după propria sa ființă, imaginea fantastă a unei astfel de entități primordiale. Aceasta este convingerea lui Feuerbach. „Cunoașterea lui Dumnezeu de către om este de fapt cunoașterea omului despre sine, despre propria sa ființă. Numai unitatea ființei și conștienței constituie adevărul. Acolo unde se află conștiența lui Dumnezeu, acolo este și ființa lui Dumnezeu, – așadar, în om”. Omul nu se simțea destul de tare pentru a se sprijini cu totul pe el însuși; de aceea, el și-a creat, după propria lui înfățișare, o entitate infinită, pe care o venerează și căreia i se închină. Concepția hegeliană asupra lumii a îndepărtat de fapt toate celelalte însușiri din entitatea primordială, a menținut însă pentru ea numai caracterul ei rațional. Feuerbach îl elimina și pe acesta, înlăturând astfel însăși entitatea primordială. El înlocuiește înțelepciunea divină în întregime cu înțelepciunea lumii. Feuerbach consideră ca pe un punct de cotitură necesar în dezvoltarea concepției asupra lumii „mărturisirea și recunoașterea deschisă a faptului că conștiența lui Dumnezeu nu este nimic altceva decât conștiența” omenirii, că omul poate „gândi, intui, reprezenta, simți, crede, vrea, iubi și venera ca entitate divină absolută o altă ființă, decât ființa umană”. Există o concepție despre natură și una despre spiritul omului, însă nici una despre esența lui Dumnezeu”. Nimic nu este adevărat decât ceea ce există de fapt. „Realul, în realitatea sa ori ca realitate, este realul ca obiect al simțurilor, este senzorial. Adevăr, realitate, senzorialitate – sunt identice. Numai o ființă perceptibilă prin simțuri este o ființă adevărată, reală. Numai prin simțuri un obiect este existent în adevăratul sens al cuvântului și nu prin gândirea în sine. Obiectul dat prin gândire sau obiectul identic cu gândul este numai gând”. Aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că: gândirea apare în organismul uman ca neoformațiune și nu există nici o justificare pentru a crede că, înainte de apariția sa, gândul s-ar fi aflat deja, ascuns, încutiat într-o formă oarecare, undeva în lume. Să nu se urmărească explicarea însușirii a ceea ce exista în realitate prin derivarea din ceva deja preexistent. Adevărat și divin este numai ceea ce există de fapt, ceea ce este ”nemijlocit sigur sieși, ceea ce grăiește nemijlocit pentru sine, primește nemijlocit confirmarea că există, atrăgând după sine – în cazul cel mai rău hotărâtul, indubitabilul, evidentul. Însă evident este numai ceea ce este senzorial; căci numai acolo unde începe domeniul senzorialului încetează cu adevărat orice îndoială și dispută. Taina cunoașterii nemijlocite este senzorialul”. Și profesiunea de credință a lui Feuerbach culminează prin cuvintele: „A face din filozofie problema omenirii – iată, aceasta a fost prima mea năzuință. Însă cel ce apucă acest drum ajunge până la urmă, în mod necesar, a face din om problema filosofiei”. „Filosofia mai nouă face din om (incluzând și natura ca bază de existență a omului) obiectul unic, universal și suprem al filosofiei: așadar antropologia, inclusiv fiziologia, devine știință universală”. Feuerbach pretinde ca rațiunea să nu fie așezată ca punct de plecare în vârful concepției despre lume, așa cum procedează Hegel, ci să fie considerată ca un produs al dezvoltării, o neoformațiune a organismului uman, acolo unde ea apare cu adevărat. Orice despărțire a elementului spiritual de cel trupesc îi repugnă, pentru ea nu poate fi înțeleasă altfel decât ca un rezultat al dezvoltării elementului trupesc. „Când psihologul spune: „Mă deosebesc de trupul meu”, este ca și cum, în logică sau în metafizica moravurilor, filosoful ar afirma: „Fac abstracție de natura umană”. Este oare posibil ca cineva să facă abstracție de propria sa ființă? Oare nu face el abstracție de calitatea sa de om? Gândește el oare fără cap? Gândurile sunt suflete răposate. Bine; însă nu este oare și sufletul o imagine încă fidelă a omului odinioară întrupat? Nu se modifică oare chiar și noțiunile metafizice cele mai generale… ale existenței și ființei, la fel cum se schimbă și adevărata existență și ființă a omului? Ce să însemne deci când spune că: „Fac abstracție de natura umană?” Nimic altceva decât că fac abstracție de om, așa cum este el ca obiect al conștienței și gândirii mele, însă niciodată nu voi putea face abstracție de omul care se află în spatele propriei mele conștiențe, adică de natura mea de care, volens, nolens, este indisolubil legată abstracțiunea mea. La fel faci abstracție și ca psiholog, în gândurile tale despre propriul tău trup, însă totodată, în ființa ta, ești legat în modul cel mai intim de el, adică te gândești că ești despărțit de el, însă cu toate acestea nu ești absolut deloc despărțit de el… Oare nu are și Lichtenberg dreptate când afirmă că de fapt n-ar trebui să spunem „mă gândesc” ci „se gândește”?. Deci dacă „mă gândesc” – se deosebește de trup, rezultă că și „se gândește”, adică elementul ne-arbitrar al gândirii noastre, rădăcina și baza lui „mă gândesc” – este diferit de trup? Atunci care este cauza că nu putem gândi tot timpul, că gândurile nu ne stau la dispoziție întotdeauna la comandă, că de multe ori, în toiul unei munci spirituale încordate, în ciuda celor mai susținute eforturi ale voinței, nu putem face nici un pas înainte, până când un pretext oarecare, adesea numai o neînsemnată modificare a vremii, ne pune gândurile iar în mișcare? Din cauză că și activitatea este de natură organică. De ce trebuie să purtăm adesea în noi timp de mulți ani anumite gânduri, înainte ca ele să ne devină lămurite, limpezi? Din cauză că și gândurile sunt supuse unei dezvoltări organice și gândurile trebuie să se maturizeze și să se coacă la fel ca recolta pe ogoare și copiii în trupul mamei lor”.
*
Feuerbach îl indică pe Georg Christoph Lichtenberg, gânditorul decedat în 1799, care datorită unora dintre ideile sale trebuie considerat a fi precursorul acelei concepții asupra lumii care și-a aflat expresia în spirite ca Feuerbach, și care, cu toate reprezentările sale stimulatoare, totuși nu a putut exercita o influență atât de mare în secolul al XIX-lea, din cauză că puternicele eșafodaje de gânduri ale unor Fichte, Schelling și Hegel care umbreau totul, au solicitat în adevăr dezvoltarea gândirii în așa măsură încât străfulgerări de idei – chiar și când erau atât de strălucitoare ca cele ale lui Lichtenberg – au putut fi trecute cu vederea. N-avem decât să amintim unele dintre maximele acestui remarcabil cugetător pentru a arăta cum a reînviat spiritul său în curentul de gândire inițiat de Feuerbach. „Dumnezeu l-a creat pe om după chipul său, ceea ce înseamnă probabil că omul a fost cel care L-a creat pe Dumnezeu, după asemănarea sa”. „Lumea noastră va fi cândva atât de evoluată încât credința într-un Dumnezeu va fi tot atât de ridicolă cum este în prezent credința în fantome”. „Este oare noțiunea noastră de Dumnezeu altceva decât incapacitatea de a înțelege personificată?”.”Reprezentarea pe care ne-o facem despre suflet are multă asemănare cu cea despre un magnet aflat în pământ. El este numai o imagine. Este un mijloc al inventivității înnăscute a omului de a gândi totul în această formă”. „În loc să spunem că lumea se oglindește în noi, ar trebui să spunem mai degrabă că rațiunea noastră se oglindește în lume. Noi nu putem proceda altfel, trebuie să recunoaștem, în lume, ordine și guvernare înțeleaptă: aceasta decurge din organizarea capacității noastre de a gândi. Însă nu este obligatoriu ca ceea ce gândim în mod necesar, să fie și realitate… așadar, din aceasta… nu poate fi dovedită existența nici unui Dumnezeu”. ”Devenim conștienți de anumite reprezentări care nu depind de noi; despre altele credem cel puțin că depind de noi; unde se află însă granița dintre ele? Cunoaștem sigur numai existența senzațiilor, reprezentărilor și gândurilor noastre. Ar trebui să spunem gândește, la fel cum spunem: fulgeră”.
Dacă, având o înclinație spre o astfel de gândire, Lichtenberg ar fi fost capabil să elaboreze o concepție armonioasă asupra lumii, el n-ar mai fi rămas neluat în seamă, cum s-a întâmplat de fapt. Pentru crearea unei concepții asupra lumii nu este nevoie numai de superioritate spirituală, pe care o avea, ci și de capacitatea de a modela omnilateral, într-un context, idei, precum și de a le rotunji într-un mod plastic. Această capacitate îi lipsea. Superioritatea lui este exprimată într-o excelentă apreciere pe care o face cu privire la relația dintre Kant și contemporanii săi: „Cred că așa cum partizanii domnului Kant le reproșează tot timpul oponenților lor că nu l-ar înțelege, la fel cred alții că domnul Kant ar avea dreptate, pentru că ei îl înțeleg. Felul său de a gândi și expune se abate foarte mult de la modul obișnuit; iar dacă ajungem dintr-o dată să-l înțelegem, devenim și foarte înclinați la a-l considera veridic, mai cu seamă pentru că are așa de mulți partizani zeloși. Ar mai trebui însă în același timp să se țină seama că numai înțelegerea acestei concepții asupra lumii nu este încă un motiv pentru a o considera și adevărată. Cred că din cauza bucuriei produse de înțelegerea unui astfel de sistem filosofic foarte abstract și redactat într-un mod confuz, cei mai mulți kantieni au crezut totodată că ar fi și demonstrat”. Cât de înrudit pe plan spiritual trebuie să se fi simțit Ludwig Feuerbach cu Lichtenberg, reiese în mod evident din compararea punctelor de vedere pe care s-au situat ambii gânditori atunci când au luat în considerare relația concepției lor asupra lumii cu viața practică. Conferințele ținute de Feuerbach în fața unui număr de studenți, în iarna lui 1848, despre „Esența religiei” s-au încheiat cu cuvintele: „Îmi doresc doar atât, să nu fi ratat sarcina ce mi-am asumat-o într-una dintre primele noastre întâlniri, adică de a vă fi transformat din prieteni ai lui Dumnezeu în prieteni ai oamenilor, din credincioși în cugetători, din oameni ce se roagă, în muncitori, din candidați ai cunoașterii lumii de dincolo în studenți ai lumii acesteia, din creștini – care conform propriei lor mărturisiri și confesiuni de credință sunt «jumătate animale, jumătate îngeri» – în oameni, da, în oameni adevărați”. Cel care a făcut ceea ce a făcut Feuerbach, așezând întreaga lui concepție asupra lumii pe temelia cunoașterii omului și naturii, trebuie să respingă și în domeniul moralei orice sarcini, orice obligații care ar proveni dintr-un alt domeniu decât din predispoziția firească a omului, sau care ar avea o altă țintă decât cea care se sprijină cu totul pe lumea perceptibilă. „Dreptul meu este impulsul meu spre fericire recunoscut prin lege; datoria mea este impulsul ce mă silește să recunosc impulsul la fericire al altora”. Nu priveliștea unei lumi de dincolo mă va lămuri ce trebuie să fac, ci contemplarea lumii de aici. Atâta forță câtă folosesc spre a împlini sarcini care se referă la lumea de dincolo, eu o sustrag capacităților mele de a sluji lumea de aici, singura pentru care sunt destinat. Pentru acest motiv, Ludwig Feuerbach cere „Concentrarea asupra lumii de aici”. În scrierile lui Lichtenberg putem citi cuvinte asemănătoare. Însă tocmai ele sunt amestecate în același timp cu diferite componente care demonstrează cât de puțin îi reușește unui gânditor căruia îi lipsește facultatea de a-și dezvolta în el însuși în mod armonios ideile, de a le urmări consecvent până în limitele lor extreme. Lichtenberg cerea deja concentrarea asupra lumii de aici, însă el umple această cerere cu reprezentări care vizează lumea de dincolo. „Cred că foarte mulți oameni uită, din cauza educației lor pentru Cer, pe cea pentru Pământ. Ar trebui să gândesc că omul ar acționa cu cea mai mare înțelepciune, dacă educația lui pentru Cer ar lăsa-o cu totul la locul ei. Căci dacă am fost așezați de o ființă înțeleaptă în acest loc, lucru pentru care nu există nici o îndoială, permiteți-ne să făptuim ceea ce este mai bine în acest loc și nu ne orbiți cu revelații. Ceea ce este necesar să știe omul pentru fericirea lui este știut de dânsul, desigur, fără alte revelații decât cele pe care le are datorită ființei sale”. Comparații ca cele făcute între Lichtenberg și Feuerbach sunt importante pentru cunoașterea dezvoltării concepției asupra lumii. Ele arată în modul cel mai evident progresul spiritelor, pentru că prin ele putem cunoaște ce s-a realizat în timpul care separă doi gânditori. Feuerbach a trecut prin concepția lui Hegel asupra lumii; de acolo și-a tras el forța necesară dezvoltării omnilaterale a concepției sale opuse. El n-a fost deranjat de întrebarea kantiană: „Avem noi oare un drept de a atribui o realitate oarecare lumii pe care o percepem, sau există oare această lume numai în reprezentarea noastră?”. Cel ce se pronunță în favoarea finală a întrebării, acela poate transfera în lumea reală situată dincolo de reprezentări toate forțele posibile ce pun omul în activitate. Ca atare, el poate admite, alături de ordinea naturală, o ordine cosmică supranaturală, așa cum a procedat Kant. Însă cel ce, în conformitate cu cele susținute de Feuerbach, declară că numai cea perceptibilă este adevărul, acela trebuie să respingă orice ordine cosmică supranaturală. Pentru el nu există nici un fel de „imperativ categoric”, provenit de undeva din lumea de dincolo; pentru el există numai datorii care rezultă din instinctele și țelurile naturale ale omului.
Pentru a dezvolta o concepție asupra lumii atât de opusă celei a lui Hegel – așa cum a făcut-o Feuerbach – era necesară în orice caz o personalitate care să se deosebească atât de mult de Hegel, ca Feuerbach. Hegel se simțea bine în vârtejul vieții contemporane lui. A stăpâni activitatea lumii cu spiritul său filosofic, era pentru el o sarcină frumoasă. Când a vrut să fie eliberat de activitatea sa de predare de la Heidelberg, pentru a se transfera în Prusia, în cererea lui de despărțire a lăsat să se înțeleagă clar că îl ademenea perspectiva de a găsi un cerc de activitate care să nu-l mai limiteze numai la munca de instruire a altora, ci să-i facă posibilă și intervenția în practică. „Pentru dânsul, cea mai mare importanță ar avea-o perspectiva ca, având în vedere înaintarea lui în vârstă, să aibă mai multe prilejuri de a trece, de la funcția precară a predării filosofiei la o universitate, la altă activitate în care să poată fi folosit”. Dacă cineva are o astfel de mentalitate de gânditor, atunci el trebuie să trăiască în pace cu forma de viață practică acceptată în vremea sa. Ideile de care este impregnată această muncă, el trebuie să le considere raționale. Numai din această situație poate el extrage însuflețirea necesară colaborării la dezvoltarea ei. Feuerbach, dimpotrivă, nu avea o atitudine prietenoasă față de viața timpului său. El iubea mai mult liniștea unei localități retrase, decât gălăgia produsă de viața „modernă” din vremea sa. El se exprimă cu claritate în această chestiune: „Mai cu seamă, nu mă voi împăca niciodată cu viața de oraș. A mă deplasa din când în când la oraș, pentru a preda – în urma impresiilor … pe care le-am descris deja aici – consider că este bine și de datoria mea să o fac; însă după aceea trebuie să mă întorc din nou în singurătatea de la țară, pentru ca aici, în sânul naturii, să studiez și să mă odihnesc… Sarcina mea următoare este ca – așa cum doresc studenții mei – să pregătesc cursurile mele sau hârtiile tatălui meu spre a fi tipărite”. Feuerbach credea că din singurătatea sa va putea aprecia cel mai bine ce nu este firesc în forma adoptată de viața reală, fiind introdus în aceasta de iluzia umană. El considera că sarcina sa este curățirea vieții de iluzii. Din această cauză, el trebuia să stea cât mai departe posibil de trăirea în aceste iluzii. El căuta viața adevărată, însă – în forma adoptată sub influența culturii timpului său de viață cotidiană – așa ceva nu putea găsi. Cât de sincer era el în ceea ce privește „Concentrarea asupra lumii de dincoace” reiese din exprimarea părerii sale privind Revoluția din Martie. (Prima etapă a revoluției democrato-burgheză germană din 1848-1849, care și-a atins punctul culminant la 18 martie 1849 prin răscoala berlineză. n. tr.). Această revoluție i s-a părut lui Feuerbach a fi nerodnică, pentru că în ideile care s-au aflat la temelia ei viețuia mai departe vechea credință în lumea de dincolo: „Revoluția din Martie era încă un copil – chiar dacă nelegitim – al religiei creștine. Constituționaliștii credeau că Dumnezeu trebuia să spună doar: „Să fie libertate! Să fie dreptate!”, pentru ca dreptatea și libertatea să se și instaureze; iar republicanii credeau că este suficient ca o republică să fie vrută ca ea să se și autocreeze; ei credeau așadar în nașterea unei republici din nimic. Constituționaliștii au transferat deci în domeniul politicii minunile creștine ale Cuvântului, iar republicanii au mutat acolo minunile faptelor creștine”. Numai o personalitate ca Feuerbach, care credea că poartă în sinea lui armonia vieții necesară omului, putea, în nemulțumirea profundă în care trăia cu realitatea, să dedice la adresa realității acele imnuri pe care le-a și rostit. Le ascultăm prin cuvinte ca: „În lipsa unei perspective în lumea de dincolo, îmi voi mai putea păstra viața și integritatea rațiunii în lumea de aici, în Valea Plângerii a politicii germane, ba chiar și europene, numai prin aceea că voi transforma prezentul în obiectul unui hohot de râs aristofanic”. Numai o astfel de personalitate putea căuta în omul însuși forța pe care alții o deduc dintr-o putere exterioară.
Nașterea gândului a avut ca efect în concepția greacă asupra lumii faptul că omul nu s-a mai putut simți atât de intim consecvent cu lumea, cum îi era posibil acest lucru pe timpul vechii reprezentări în imagini. Aceasta a fost prima treaptă în formarea unei prăpăstii între om și lume. O altă treaptă a aceluiași proces a fost dată prin dezvoltarea modului de a gândi conform preceptelor științelor naturale. Această dezvoltare a despărțit cu desăvârșire natura și sufletul omului. Pe de o parte, a trebuit să ia naștere o imagine a naturii în care omul, după esența sa sufletesc-spirituală, să nu fie de găsit; iar pe de altă parte a trebuit să apară o idee despre sufletul omenesc, care n-a aflat nici o punte de legătură cu natura. În natură a fost aflată o necesitate logică. În lăuntrul acesteia nu-și afla locul ceea ce se găsește în sufletul omului: impulsul libertății, simțul pentru viață care-și are rădăcina ancorată în lumea spirituală și nu se epuizează prin experiența senzorială. Spirite asemănătoare cu cel al lui Kant au aflat o singură soluție prin aceea că au despărțit cu desăvârșire cele două lumi: într-una au aflat cunoașterea naturii, iar în cealaltă credința. Goethe, Schiller, Fichte. Schelling, Hegel, au conceput sufletul conștient de sine așa de încăpător, încât acesta părea să-și aibă rădăcinile într-o natură superioară, situată deasupra naturii și a sufletului uman. Cu Feuerbach apare un spirit care, prin imaginea lumii pe care o poate oferi noul mod de reprezentare al științelor naturale, se crede obligat să-i conteste sufletului uman tot ceea ce contrazice imaginea naturii. El transformă sufletul omului într-un mădular al naturii. Și poate face acest lucru numai pentru că, în prealabil, exclude prin gândire din acest suflet uman tot ceea ce îl deranjează în recunoașterea lui ca mădular al naturii. Ficthe, Schelling, Hegel, au luat sufletul conștient de sine drept ceea ce este; Feuerbach îl transformă în ceea ce îi trebuie lui pentru imaginea sa cosmică. Cu el apare un mod de reprezentare ce se simte copleșit de imaginea naturii. Acest mod de reprezentare nu o poate scoate la capăt cu cele două părți ale imaginii moderne a lumii: imaginea naturii și imaginea sufletului, Din această cauză el trece cu totul pe lângă una din ele, imaginea sufletului. Ideea lui Wolff despre neo-formare îi aduce imaginii naturii impulsuri rodnice; Feuerbach folosește aceste impulsuri pentru construirea unei științe a spiritului care se poate menține numai prin aceea că nu intră deloc în problemele spiritului. El întemeiază un curent al concepției despre lume care stă neputincios în fața celui mai puternic impuls al vieții moderne a sufletului, adică în fața conștienței de sine vii. În acest curent al concepției despre lume, acest impuls se arată în așa fel încât nu este considerat a fi numai de neînțeles, ci, din cauză că pare de neînțeles, se trece dincolo de adevărata lui înfățișare, transformându-l în ceva – un factor al naturii – ceea ce, pentru o observare imparțială, el nu este.
*
„Dumnezeu a fost primul meu gând; rațiunea al doilea, iar omul al treilea și ultimul gând”. În acest fel descria Feuerbach drumul pe care l-a parcurs de la starea de credincios la cea de adept al concepției hegeliene asupra lumii și apoi la propria sa concepție. Același lucru l-ar fi putut spune despre sine și cugetătorul care, în anul 1835, a dat una dintre cele mai influente cărți ale secolului: „Viața lui Iisus”. A fost David Friedrich Strauss (1808-1874). Feuerbach a pornit de la o cercetare a sufletului omenesc, descoperind că acesta năzuiește să-și transpună propria sa esență în lume, și de a o venera apoi ca pe o ființă divină primordială. El a încercat aflarea explicării psihologice a genezei noțiunii de Dumnezeu. La temelia părerilor lui Strauss se află un scop asemănător, numai că el nu a urmat, ca Feuerbach, drumul psihologului, ci pe cel al cercetării istoriei. În centrul meditării sale, el nu a pus noțiunea de Dumnezeu, în general, așa cum a făcut-o Feuerbach, ci noțiunea creștină a Omului-Dumnezeu Iisus. El a vrut să arate cum a ajuns omenirea în decursul istoriei la această reprezentare. Convingerea pe care se bazează concepția hegeliană asupra lumii era că în spiritul omului se revelează însăși ființa primordială divină. A fost, de altfel, o convingere însușită și de Strauss. Însă, după părerea lui, ideea divină nu se poate întruchipa în toată perfecțiunea ei într-un singur om. Căci omul izolat este întotdeauna numai o copie imperfectă a spiritului divin. Ceea ce îi lipsește unui om pentru a fi perfect, are un altul. Dacă privim la întregul neam omenesc, vom descoperi, distribuite la nenumărați indivizi, toate perfecțiunile, care îi sunt caracteristice lui Dumnezeu. Așadar, omenirea în totalitatea ei este Dumnezeu devenit trup, adică Omul-Dumnezeu. Aceasta este, după părerea lui Strauss, noțiunea de Iisus a gânditorului. Pornind de la acest punct de vedere, Strauss începe să-și formeze critica la adresa noțiunii creștine a Omului-Dumnezeu. Ceea ce este repartizat, conform gândului de mai sus, în cadrul întregului neam omenesc, creștinismul atribuie unei singure personalității, care ar fi existat o singură dată în decursul istoriei. „Într-un individ, gândit ca un Om-Dumnezeu, se contrazic însușirile și funcțiile atribuite de dogma bisericească lui Christos, însă ele se armonizează în ideea genului (uman)”. Sprijinit pe cercetările minuțioase pe care le-a întreprins în legătură cu bazele istorice ale Evangheliilor, Strauss caută să dovedească cum că reprezentările creștinismului sunt rezultate ale fanteziei religioase. Această fantezie ar fi intuit în mod confuz adevărul religios, cum că genul uman ar fi Omul-Dumnezeu, totuși nu l-a formulat în noțiuni clare, ci l-a exprimat printr-o întruchipare poetică, într-un mit. Istoria Fiului lui Dumnezeu devine astfel pentru Strauss un mit, în care ideea omenirii a fost întruchipată poetic cu mult înainte de a fi fost recunoscută de gânditori în forma gândirii pure. Considerate din acest punct de vedere, toate elementele miraculoase ale istoriei creștine capătă o explicație, fără a mai fi siliți să recurgem la concepția banală, deseori acceptată anterior, că minunile săvârșite ar fi iluzii sau mistificări intenționate, de care s-ar fi folosit fie însuși Fondatorul religiei – pentru a produce cu învățătura lui o impresie maximă posibilă asupra celor din jurul Său –, fie ar fi fost inventat, cu același scop, de apostoli. A mai fost astfel înlăturată și o altă părere, după care minunile săvârșite ar fi fost tot felul de fenomene naturale. Minunile se prezentau ca o haină poetică a unor fapte reale. Prin imaginea Mântuitorului care moare și învie, mitul întruchipează modul în care omenirea se înalță, de la interesele sale limitate, de la viața cotidiană, la interesele ei veșnice, la recunoașterea adevărului și a rațiunii divine. Aceasta o reprezintă mitul în imaginea Mântuitorului care moare și învie. Mărginitul moare, pentru a învia ca Nemărginit.
Miturile popoarelor vechi trebuie înțelese ca precipitat al reprezentărilor în imagini ale timpurilor străvechi, reprezentări din care s-a dezvoltat apoi trăirea gândului. Un sentiment al acestui fapt reînvie în secolul al nouăsprezecelea la o personalitate ca Strauss. El vrea să se orienteze asupra progresului și importanței vieții gândului, prin aceea că aprofundează legătura dintre concepția asupra lumii și gândirea mitică în decursul istoriei. El vrea să știe cum mai acționează, în cadrul concepției noi asupra lumii, modul de reprezentare creatoare de mituri. Totodată el vrea și să ancoreze conștiența de sine a omului într-o entitate aflată în afara personalității individuale, prin aceea că își reprezintă întreaga omenire ca o întrupare a ființei lui Dumnezeu. Prin aceasta, el dobândește pentru sufletul omenesc individual un sprijin în sufletul uman universal, care-și află desfășurarea în cursul devenirii istorice.
Strauss atacă încă și mai radical problema în cartea lui: „Dogma creștină de-a lungul dezvoltării sale istorice și în luptă cu știința modernă”, apărută între 1840 și 1841. În cartea respectivă este vorba de transformarea dogmelor creștine din forma lor poetică în adevărurile gândurilor aflate la baza lor. Autorul subliniază acum incompatibilitatea conștienței moderne cu ceea ce mai ține de vechile descrieri imaginative, mitice, ale adevărului. „Să-l lase deci credinciosul pe știutor, așa cum și acesta îl lasă pe acela, să-și urmeze liniștit drumul său; noi le lăsăm lor credința, așa încât și dânșii să ne lase nouă filosofia; iar dacă habotnicii ar reuși să ne excomunice din Biserica lor, noi vom considera aceasta drept un câștig. Încercări false de împăciuire se întreprind acum destule; dar numai separarea contradicțiilor poate duce mai departe”. Părerile lui Strauss au produs în suflete o uriașă agitație. Se constată cu amărăciune, că concepția modernă asupra lumii nu se mai mulțumea numai cu atacarea în general a reprezentărilor religioase fundamentale, ci că, înarmată cu o cercetare științifică înzestrată cu toate mijloacele științifice de investigație, această concepție voia să înlăture „inconsecvența” despre care Lichtenberg spusese cândva că ar consta în aceea că natura umană s-a deformat chiar și sub povara unei cărți. Și Strauss continuă: „Nu ne putem imagina ceva mai înspăimântător, și acest singur exemplu demonstrează cu prisosință ce creatură neajutorată este omul în concret, mă refer la această fiolă bipedă alcătuită din pământ, apă și sare. Dacă ar fi posibil ca rațiunea să-și construiască un tron despotic, atunci, un om care ar vrea să combată în mod serios sistemul copernican cu ajutorul unei cărți, ar trebui să fie spânzurat. Faptul că într-o carte stă scris că ar proveni de la Dumnezeu, încă nu este o dovadă că provine într-adevăr de la Dumnezeu; însă este o certitudine că rațiunea noastră este de la Dumnezeu, cuvântul „Dumnezeu” poate fi interpretat după dorință. Acolo unde stăpânește, rațiunea pedepsește, numai cu consecințele firești ale pieirii sau cu instruire, dacă instruirea ar putea fi numită pedepsire. Ca urmare a apariției cărți sale „Viața lui Iisus”, Strauss a fost dat afară din postul de pedagog pe care-l deținea la Fundația din Tübingen; când, după aceea a ocupat un post de profesor de teologie la Universitatea din Zürich, poporul din ținut a venit cu îmblăciul de la mașina de treierat spre a-i face situația imposibilă distrugătorului mitului, și pentru a obține prin constrângere pensionarea lui.
Mult dincolo de ținta ce și-o propusese Strauss a trecut un alt cugetător în critica lui adusă vechii concepții despre lume, făcută din punctul de vedere al celei noi. Acesta a fost Bruno Bauer. Întâlnim și la acesta părerea reprezentată de Feuerbach, cum că ființa omului ar fi și esența lui cea mai înaltă, precum și că orice alt lucru mai înalt, deasupra lui ar fi numai o iluzie creată de el după asemănarea sa și așezată deasupra sa de el însuși, însă formulată într-o formă grotescă. El descrie cum a ajuns Eul uman să-și creeze o replică iluzorie; însă Bauer folosește expresii care demonstrează că ele nu s-au ivit din necesitatea unei înțelegeri pline de iubire a conștienței religioase – ca la Strauss –, ci din plăcerea de a distruge. Bauer spune: „Eului care îngurgitează totul, îi era groază de el însuși; el nu îndrăznea să se definească pe sine însuși ca fiind totul și ca forța cea mai generală, aceasta înseamnă că, ce a mai rămas, este spiritul religios care îi desăvârșea înstrăinarea prin aceea că-și punea în față, ca pe o forță străină, propria-i forță generală, muncind pentru salvgardarea și fericirea lui, tremurând de frică în fața acestei forțe.” Bruno Bauer este o personalitate care pleacă de la a-și pune la încercare gândirea lui temperamentală prin criticarea a tot ce există. Faptul că gândirea ar fi chemată la pătrunderea esenței lucrurilor, el l-a preluat, dând-o ca pe o convingere personală, din concepția lui Hegel asupra lumii. Însă Bauer nu este, ca Hegel, înclinat să-și lase gândirea să se desfășoare pentru a ajunge la un rezultat sau le realizarea unei construcții de gânduri, pentru că gândirea lui nu este productivă, ci critică. El s-ar fi simțit îngrădit de un gând determinat, de o idee pozitivă. El nu vrea să stabilească forța de critică a gândirii pornind de la un gând ca de la un anumit punct de vedere, așa cum făcea Hegel. „Pe de o parte, critica este ultima faptă a unei anumite filosofii, care trebuie să se elibereze prin aceasta de o certitudine pozitivă care încă îi îngrădește adevărata ei generalitate și, din această cauză, pe de altă parte, critica este premisa fără de care filosofia nu se poate ridica până la ultima treaptă a generalității conștienței de sine”. Așa sună mărturisirea de credință a „Criticii concepției despre lume” recunoscută de Bruno Bauer. „Critica” nu crede în gânduri sau idei, ci numai în facultatea de a gândi. „Abia acum a fost găsit omul”, exclamă triumfal Bauer. Pentru că omul nu mai este acum legat de nimic altceva decât de gândirea sa. Omenească nu este dăruirea de sine față de ceva aflat în afara omului, ci prelucrarea tuturor lucrurilor în creuzetul gândirii. Nu chipul-copie al unei alte ființe trebuie să fie omul, ci, mai mult decât orice altceva, el trebuie să fie „Om”, numai prin aceea că se auto-creează ca atare prin propria sa gândire. Omul gânditor este omul adevărat. Omul nu poate fi făcut om prin ceva exterior, prin religie, drept, stat, lege, etc., ci numai prin gândirea sa. La Bauer devine evidentă neputința gândirii, care vrea să ajungă la conștiența de sine însă nu poate.
*
Ceea ce a fost declarat de Feuerbach ca esență supremă a omului, și despre care Bruno Bauer a afirmat că abia prin critică s-ar fi descoperit, ca fiind o concepție despre lume: sarcina de a privi „omul” într-un mod cu totul liber și fără prejudecăți, această sarcină și-a asumat-o Max Stirner (1806-1856). A făcut-o în cartea sa „Unicul și însușirile sale”, care a apărut în 1845. Stirner descoperă că „Feuerbach încearcă să cuprindă mintal întregul conținut al creștinismului cu toată forța disperării, însă nu pentru a-l elimina, nu, ci pentru a și-l însuși; pentru ca mult doritul, mereu îndepărtatul conținut să-l smulgă cu o ultimă sforțare din Cerul său și să-l păstreze în veci cu el. Să nu fie oare acest ultim gest de acaparare al disperării, o acaparare pe viață și moarte, și nu este totodată o nostalgie și dorință fierbinte creștină după lumea de dincolo? Eroul nu vrea să intre în lumea de dincolo, ci să atragă spre dânsul lumea de dincolo și să o silească să devină o lume aici! Și oare nu strigă de atunci lumea întreagă, mai mult sau mai puțin conștientă, că este vorba de lumea de aici, și că Cerul ar trebui să coboare pe Pământ pentru a putea fi trăit deja aici?”. Stirner îi opune lui Feuerbach o obiecție puternică: „Esența supremă este în orice caz însăși esența omului, dar tocmai pentru că este esența sa și nu el însuși, nu are nici o importanță dacă o descoperim în afara omului și o considerăm a fi «Dumnezeu», sau dacă o găsim în lăuntrul său și o numim «Esența omului» sau «omul». Eu nu sunt nici Dumnezeu, nici Omul, nici Esența supremă sau esența mea, de aceea este indiferent dacă eu gândesc esența respectivă în mine, sau în afara mea. Da, noi gândim Esența supremă cu adevărat, întotdeauna, ca aflată simultan în ambele lumi, în cea lăuntrică și în cea exterioară, pentru că, după concepția creștină, „Duhul lui Dumnezeu” este «Duhul nostru» și «sălășluiește în noi». El sălășluiește în Cer, și sălășluiește în noi; bieții de noi, suntem numai sălașul său; iar când Feuerbach îi distruge și sălașul său ceresc, silindu-l să se mute cu tot calabalâcul Său în noi, atunci noi, reședința sa pământească, vom fi foarte înghesuiți în lăuntrul nostru”. Atât timp cât Eul uman individual mai presupune existența unei alte forțe de care se simte dependent, el nu se privește din propriul său punct de vedere, ci numai din cel al acestei forțe străine. Eul nu se posedă pe sine, ci este posedat de această forță. Omul religios spune: „Există o Ființă divină primordială, a cărei copie este omul. El este stăpânit de imaginea divină primordială”. Hegelianul spune: „Există o rațiune generală universală și ea se realizează în Univers pentru a-și atinge culmea în Eul uman. Eul este deci stăpânit de rațiunea universală”. Feuerbach spune: „Există o esență a omului și fiecare om este o copie a acestei esențe. Fiecare individ este deci stăpânit de „Esența omenirii”. Căci cu adevărat existent este numai omul individual, nu „noțiunea generică de omenire”, pe care Feuerbach o așează în locul entității divine. Deci când omul individual situează deasupra lui „Neamul om”, atunci el cade pradă unei iluzii, ca și atunci când se simte dependent de un Dumnezeu personal. De aceea, poruncile pe care creștinul le crede implantate în dânsul de Dumnezeu – considerându-le din această cauză ca obligatorii – sunt pentru Feuerbach demne de a fi menținute, pentru că ele corespund ideii generale de omenire. Omul se judecă pe sine însuși din punct de vedere moral prin aceea că se întreabă: „Corespund oare acțiunile mele, ca individ, la ceea ce este potrivit pentru esența general-umanului?”. Pentru că Feuerbach spune: „Dacă esența omului este entitatea supremă a omului, atunci, și din punct de vedere practic, legea primă și supremă trebuie să fie iubirea omului către om. Homo homini deus est. (Omul este pentru om un Dumnezeu. n. t.) Etica este… în sine, o putere divină. Raporturile morale sunt, prin ele însele, adevărate raporturi religioase. Mai cu seamă în raporturile sale substanțiale, principale, viața este în adevăr cu totul de natură divină. Tot ceea ce este just, adevărat și bun își are pretutindeni temelia sfințeniei sale în sine însuși, în însușirile sale. Prietenia, proprietatea, căsnicia, bunăstarea fiecărui om, își au pretutindeni fundamentul său de sfințenie, însă sunt sfinte prin ele însele”. Există așadar forțe general-umane, și etica este una dintre acestea. Ea este sfântă prin ea însăși, iar individul trebuie să i se supună. Acest individ să nu vrea ceea ce vrea din sinea lui ci ceea ce se încadrează în sfânta Etică. El este stăpânit de etică. Stirner caracterizează această părere, spunând: „Pentru Dumnezeul individului, a fost înălțat Dumnezeul tuturor, adică „Omul”: a fi om, este doar misiunea noastră supremă” Însă pentru că nimeni nu poate deveni cu totul ceea ce cuprinde în sine ideea de „Om”, iată că pentru individ Omul rămâne o sublimă lume de dincolo, o entitate supremă de neatins, un Dumnezeu”, O astfel de entitate supremă este însă și gândirea, transformată de critică, din concepție asupra lumii, în Dumnezeu. Stirner nu se poate opri din această cauză, nici la aceasta. „Criticul se teme să nu devină cumva „dogmatic”, sau să stabilească dogme. Este natural că prin aceasta el ar deveni un opus al criticului, adică un dogmatic, și în timp ce este bun în calitate de critic, acum este rău…” Numai nici un fel de dogme”, aceasta este dogma lui! Căci atât criticul cât și dogmaticul rămân pe același teren, acela al gândurilor. Asemănător dogmaticului, și criticul pornește întotdeauna de la un gând, cu deosebirea că nu renunță la menținerea gândului principal în dinamica procesului gândirii, nepermițându-i să devină stabil. El valorifică numai procesul gândirii împotriva venerării gândului și progresul gândirii împotriva stagnării ei. În fața criticii, nici un gând nu este sigur de sine, căci critica este însăși gândirea sau însuși spiritul ce gândește… Nu sunt un adversar al criticii, adică nu sunt un dogmatic și nu mă simt atins de dintele criticului cu care-l sfâșie pe dogmatic. Dacă aș fi un „dogmatic”, atunci aș așeza în frunte o dogmă, adică un gând, o idee sau un principiu, pe care l-aș perfecționa în calitatea mea de „sistematician”, prin aceea că l-aș dezvolta și transforma într-un sistem, într-o construcție de idei. Dacă, dimpotrivă, aș fi un critic, adică un adversar al dogmaticului, m-aș ralia la lupta gândului liber împotriva gândului înrobitor, aș apăra gândirea împotriva a ceea ce este gândit. Însă nu sunt nici campionul unui gând și nici al gândirii….”. Fiecare gând este și el produs de Eul individual al fiecărui om în parte, chiar dacă ar fi gândul propriei sale entități. Și când omul crede că-și recunoaște propriul său Eu, vrând să-l descrie într-un fel oarecare, în funcție de individualitatea sa, atunci el îl și face dependent de această entitate. Pot gândi orice vreau: însă de îndată ce mă determin pe mine însumi prin noțiuni, prin definiții, devin un sclav a ceea ce îmi furnizează însăși noțiunea sau definiția. Hegel a făcut din Eu o manifestare a rațiunii, adică l-a făcut dependent de aceasta. Însă toate aceste dependențe nu pot avea față de Eu nici o valabilitate, pentru că toate provin din acesta. Ele se întemeiază, așadar, pe faptul că Eul se înșeală. De fapt, Eul nu este dependent. Căci orice lucru de care Eul trebuie să depindă trebuie să fie produs mai întâi de el însuși. Eul trebuie să extragă ceva din sine însuși, pentru a-l pune deasupra lui ca pe un fel de „stafie”. „Omule, umblă stafiile prin capul tău; ai o doagă în plus! Îți închipui lucruri mari și-ți pictezi o întreagă lume de divinități care ar exista pentru tine și pe care te-ai sprijini, un ideal care-ți face semne. Ai o idee fixă!”. În realitate, nici un fel de gândire nu se poate apropia de ceea ce trăiește în mine ca Eu. Cu gândirea mea pot ajunge la orice, în fața Eului meu trebuie să mă opresc. Eul nu-l pot gândi, ci numai trăi. Eu nu sunt voință; eu nu sunt idee, și tot atât de puțin sunt copia identică a unei divinități. Toate celelalte lucruri mi le fac inteligibile prin gândire. Însă Eul îl trăiesc. Nu am nevoie să mă definesc, să mă descriu; pentru că mă trăiesc pe mine în fiecare clipă. Am nevoie să-mi descriu mie numai ceea ce nu este trăit de mine în mod nemijlocit, ceea ce îmi este exterior. Este absurd să vreau să mă cuprind cu mintea mea pe mine însumi ca gând, ca idee, când de fapt mă am tot timpul ca obiect. Când am în fața mea o piatră, atunci caut să-mi explic cu ajutorul gândirii mele ce poate fi această piatră. Ceea ce sunt însă eu însumi, nu este nevoie să-mi explic; căci mă trăiesc. Stirner răspunde unui atac împotriva cărții sale, spunând: „Unicul, este un cuvânt, iar la auzul unui cuvânt ar trebui desigur să putem gândi ceva; căci oricare cuvânt ar trebui doar să aibă un conținut de gânduri. Însă «Unicul» este un cuvânt lipsit de gânduri, este lipsit de un conținut de gânduri. Însă ce este totuși conținutul sau, dacă nu este gândul? Este unul, care nu poate fi prezentat a doua oară și care nici nu poate fi exprimat; căci dacă ar putea fi exprimat într-adevăr și în întregimea lui, atunci ar fi prezent pentru a doua oară, atunci s-ar afla cuprins în ceea ce este exprimat. Întrucât conținutul «Unicului» nu este un conținut de gânduri, el nu poate fi nici gândit și nici spus; însă pentru că nu poate fi spus, de aceea el este această frază întreagă și în același timp, nici o frază. Abia atunci când nu se spune nimic despre tine, ci ești numai numit, abia atunci ești recunoscut ca tine însuți. Atât timp cât se spune ceva despre tine (că ești om, spirit, creștin și așa mai departe), vei fi recunoscut numai drept acel ceva. Dar «Unicul» nu afirmă nimic, pentru că este numai nume; el afirmă numai că tu ești tu și nimic altceva, că ești un «Tu» unic și că ești tu însuți. Prin aceasta ești lipsit de orice predicat, și ca atare ești în același timp și nedeterminat, fără profesiune, lipsit de lege și așa mai departe” (cf. „Scrierile mai mărunte ale lui Stirner”, editate de J. H. Mackay, pag. 116). Într-un articol apărut în 1842 în „Ziarul Renan”, despre „Principiul fals al educației noastre, sau umanismul și realismul” (vezi „Scrieri scurte”, pag. 5), Stirner spunea că pentru dânsul, gândirea, cunoașterea, nu poate pătrunde până la nucleul personalității. Din această cauză el considera ca fiind un fals principiu pedagogic a nu se lua drept centru al personalității nucleul acesteia, ci în mod unilateral cunoașterea. „O cunoaștere care nu se purifică și nu se concentrează astfel încât să înflăcăreze voința, sau cu alte cuvinte o cunoaștere care nu face altceva decât să mă împovăreze ca un bagaj, ca o posesiune, în loc să fi mers cu totul împreună cu mine, astfel încât Eul meu, liber în mișcări, nederanjat de nici o povară târâtă după sine, să parcurgă senin lumea, o cunoaștere care n-a devenit, așadar, personală, dă o pregătire sărăcăcioasă pentru viață… Dacă este un imbold al timpului nostru ca, după cucerirea libertății gândirii, aceasta să fie urmărită până la acea desăvârșire care-i permite să se metamorfozeze în libertatea voinței, cu scopul de a face din aceasta un principiu al epocii noi, atunci nici ultima țintă a educației nu mai poate fi cunoașterea, ci vrerea născută din cunoaștere, și expresia grăitoare a ceea ce urmează să fie năzuit: omul personal sau liber…Ca și în anumite alte domenii, nici în cel pedagogic, libertății nu i se îngăduie să răzbată la lumină, iar forței de a se opune nu i se permite să se exprime, căci se urmărește supușenia. Scopul urmărit este numai o dresură formală și materială, pentru ca din menajeriile umaniștilor să se ivească numai savanți, iar din cele ale realiștilor numai „cetățeni utili”. Ambele categorii ne-fiind decât oameni supuși... cunoașterea trebuie să moară, pentru a reînvia ca voință și pentru a fi creată din nou în fiecare zi, ca persoană liberă. În persoana individului se poate afla numai izvorul a ceea ce face el. Obligațiile morale nu pot fi ordine date omului de undeva, ci ele trebuie să fie scopuri pe care și le fixează el însuși. Este o iluzie dacă omul crede că făptuiește ceva pentru că urmează porunca vreunei sfinte etici generale. El acționează astfel pentru că este îndemnat de viața Eului său. Îmi iubesc semenul nu pentru că aș respecta sfânta poruncă a iubirii aproapelui, ci pentru că Eul meu mă atrage înspre semenul meu. Eu nu trebuie să-l iubesc pe semenul meu, ci eu vreau să-l iubesc. Ceea ce oamenii au vrut, au așezat deasupra lor ca porunci. În acest punct, Stirner poate fi cu ușurință înțeles greșit. El nu neagă acțiunea morală. El neagă numai porunca morală. Din felul în care acționează omul care se înțelege pe el însuși în mod corect va rezulta de la sine o ordine morală a lumii. Pentru Stirner, prescrierile morale sunt o nălucire, o idee fixă. Ele stabilesc ceva la care omul ajunge singur, dacă se lasă cu totul în voia propriei sale naturi. Desigur, cugetătorii abstracți obiectează: „Oare nu există delincvenți? Le este oare îngăduit să acționeze așa cum le indică natura lor?”. Acești gânditori abstracți prevăd instalarea haosului general dacă omului nu-i sunt sfinte prescripțiile morale. Stirner le-ar putea răspunde acestora: „Oare nu există în natură și boli? Nu se ivesc oare și bolile după legi veșnice, imuabile, ca și tot ce este sănătos? Și oare din această cauză nu poate fi deosebit patologicul de ceea ce este sănătos?”. Tot atât de puțin cum i-ar putea trece unui om rațional prin cap să socotească boala ca făcând parte din sănătate, pentru că este produsă datorată acelorași legi ale naturii, ar vrea și Stirner să socotească imoralitatea ca făcând parte din moralitate, pentru că ia naștere, ca și aceasta, când individul este lăsat în voia sa. Însă ce-l deosebește pe Stirner de gânditorii abstracți este convingerea lui fermă că dacă, în viața umană, indivizii sunt lăsați în voia lor, atunci elementul moral va deveni dominant cum este dominantă în natură și sănătatea. El crede în noblețea morală a naturii umane, în dezvoltarea liberă a moralității din lăuntrul indivizilor; cugetătorii abstracți îi par a nu crede în această noblețe; din această cauză, Stirner este de părere că acești cugetători înjosesc natura individului considerând-o ca pe o sclavă a unor porunci generale, care sunt de fapt mijloace de disciplinare ale activității umane. Acești „oameni morali” trebuie să aibă multă răutate și nelegiuire la temelia sufletului lor, își exprimă Stirner părerea, căci prea cer în mod exclusiv numai precepte morale; ar trebui să fie lipsiți cu totul de sentimentul iubirii, căci iubirea care ar trebui să se nască în dânșii în mod firesc, ca un impuls liber, ei ar vrea s-o obțină printr-un ordin. Dacă cu douăzeci de ani în urmă, într-o lucrare serioasă mai putea fi exprimat ca o critică: „Scrierea lui Stirner «Unicul și avutul său» a distrus spiritul și omenirea, dreptul și statul, adevărul și virtutea ca imagini de idoli ai robiei gândului și a recunoscut liber că: „Nimic nu trece peste mine!” (Heinrich von Treitschke, „Istoria germană”), atunci această critică este numai un exemplu despre faptului că, din cauza modului său radical de exprimare, ușor poate fi interpretat în mod greșit tocmai acel Stirner pentru care individualitatea umană stătea în fața ochilor într-o înfățișare așa de măreață, sublimă, unică și liberă, încât nici zborul înalt al lumii gândului nu era în stare să o atingă. În a doua jumătate a secolului, Max Stirner era ca și uitat. Strădaniilor depuse de John Henry Mackay le datorăm faptul că avem în prezent o imagine a caracterului și a vieții sale. Acesta a prelucrat în cartea sa „Max Stirner, viața și opera lui”, tot ceea ce o căutare de ani de zile a putut scoate la iveală ca material necesar pentru caracterizarea „celui mai îndrăzneț și mai consecvent gânditor”, potrivit părerii lui.
Stirner stă, ca și alți cugetători ai timpului mai nou, în fața realității Eului conștient de sine, ce trebuie să fie cuprins cu mintea. Alții caută mijloacele necesare înțelegerii acestui Eu. Această înțelegere întâmpină însă greutăți, pentru că între imaginea naturii și imaginea vieții spirituale s-a format o prăpastie largă. Stirner lasă toate aceste lucruri neluate în seamă. El se postează în fața realității Eului conștient de sine și folosește tot ceea ce poate exprima, cu singurul scop de a indica această realitate a Eului. El vrea să vorbească despre Eu în așa fel încât fiecare om să se uite la Eu și nimeni să nu fie scutit de a se uita la Eu, prin faptul că ar spune: „Eul este cutare sau cutare lucru”. Stirner nu vrea să indice o idee sau un gând, ci însuși Eul viu, pe care personalitatea îl află în sine.
Modul de reprezentare al lui Stirner, ca pol opus celui al lui Goethe, Schiller, Fichte, Schelling, Hegel, este un fenomen care trebuia să apară cu o anumită necesitate în dezvoltarea mai nouă a concepției despre lume. Realitatea Eului conștient de sine a apărut în fața spiritului său în mod strident. Crearea oricărui gând îi apărea ca atunci când, unui cugetător care vrea să cuprindă lumea numai în gânduri, i-ar apărea lumea imaginilor lumii mitice. În fața acestui fapt îi dispărea întreg restul conținutului lumii, în măsura în care acesta prezintă o legătură cu Eul conștient de sine. El prezenta Eul conștient de sine în mod cu totul izolat.
Stirner nu simte că ar putea exista greutăți în calea prezentării Eului în acest fel. Deceniile următoare nu au putut obține nici un fel de relație cu această prezentare izolată a Eului. Pentru că, sub influența modului de gândire al științelor naturale, aceste decenii au fost preocupate în primul rând cu dobândirea unei imagini a naturii. După ce Stirner a prezentat o parte a conștienței mai noi – adică realitatea Eului conștient de sine –, epoca își întoarce mai întâi privirea de la acest Eu, pentru a o îndrepta apoi într-acolo unde acest „Eu” nu era de aflat, adică în imaginea naturii.
Prima jumătate a secolului al XIX-lea și-a născut concepțiile sale asupra lumii din idealism. Când se aruncă o punte de legătură cu științele naturii – ca la Schelling, Lorenz Oken (1779-1851), Henrik Steffens (1773-1845) –, aceasta se întâmplă din punctul de vedere al concepției idealiste asupra lumii și în interesul ei. Timpul era așa de puțin maturizat pentru a putea fructifica gândurile științei naturale în favoarea concepției asupra lumii, încât concepția genială a lui Jean Lamark despre dezvoltarea organismelor superioare din cele mai simple, apărută în 1809, a rămas cu totul neluată în seamă, iar atunci când în 1830 Geoffroy de St. Hilaire a reprezentat, în lupta dusă împotriva lui Cuvier, gândul unei înrudiri generale a tuturor formelor de organisme vii, a fost necesară intervenția geniului lui Goethe pentru recunoașterea însemnătății acestor idei. Numeroasele rezultate ale științelor naturale, obținute și în prima jumătate a secolului, au avut darul de a se transforma pentru dezvoltarea concepției asupra lumii în noi enigme ale lumii, mai cu seamă după ce, în anul 1859, Charles Darwin a deschis pentru concepția asupra naturii perspective noi în vederea cunoașterii lumii vieții.
