Așa cum am amintit deja ieri, Bhagavad-Gita, sublimul cânt al indienilor, a fost considerat de unele personalități avizate cel mai important poem filosofic al omenirii. Cine se adâncește în sublima Bhagavad-Gita, va găsi că această afirmație este pe deplin îndreptățită. Cu ocazia acestor conferințe ne vom mai opri asupra înaltelor calități literare ale Bhagavad-Gitei, dar vom aduce în fața ochilor noștri, în primul rând, importanța acestui poem prin faptul că vom arunca o privire asupra a ceea ce stă la baza sa, asupra gândurilor grandioase, asupra monumentalei cunoașteri a lumii din care s-a născut și pentru a cărei glorificare și răspândire în lume a fost creat.
Această privire pe care vrem s-o aruncăm asupra bazelor gnoseologice ale Bhagavad-Gitei e importantă datorită faptului că toate lucrurile esențiale din acest cânt, tot ce se referă la conținutul de gânduri, la conținutul de cunoaștere, ne face accesibilă o treaptă de cunoaștere prebudistă, astfel încât putem spune: Prin conținutul Bhagavad-Gitei e caracterizat orizontul spiritual care-l învăluia pe marele Buddha, din sânul căruia s-a născut el. Privim deci în interiorul unei constituții spirituale a vechii culturi hinduse din perioada prebudistă, atunci când lăsăm să acționeze asupra noastră conținutul Bhagavad-Gitei.
Am subliniat deja faptul că acest conținut de gândire constituie confluența a trei curente spirituale și că el nu doar contopește cele trei curente, ca ceva organic, ci le și întrețese în mod viu, în așa fel încât aceste trei curente spirituale ne apar în Bhagavad-Gita ca un tot unitar. Ceea ce ne întâmpină aici ca un tot unitar, ca o emanație spirituală a unei străvechi gândiri și cunoașteri hinduse, e un nivel de cunoaștere grandios, splendid, e o sumă imensă de cunoștințe spirituale, o sumă de cunoștințe spirituale atât de mare, încât omul modern care încă n-a ajuns la știința spirituală nu poate manifesta decât scepticism față de aceste profunzimi ale cunoașterii și științei, și aceasta deoarece nu are nici o posibilitate de a-și forma un punct de vedere în raport cu ele. Cu mijloacele moderne obișnuite nu se poate ajunge până la acele profunzimi ale cunoașterii care ne sunt comunicate aici. Putem privi toate lucrurile despre care se vorbește în Bhagavad-Gita cel mult ca pe un vis frumos pe care omenirea l-a avut cândva. De pe poziția simplei concepții moderne despre lume putem admira, eventual, acest vis, dar nu-i vom atribui nici o valoare deosebită în ceea ce privește cunoașterea. Dar dacă ne-am însușit ceva din știința spirituală, vom sta uimiți în fața profunzimilor din poemul Bhagavad-Gita și vom fi nevoiti să spunem: În vremurile străvechi spiritul uman a pătruns în sfera unor cunoștințe la care noi vom putea ajunge de-abia treptat, cu ajutorul mijloacelor pe care urmează să ni le cucerim de acum înainte. De aici poate să rezulte o mare admiratie fată de asemenea adevăruri străvechi, care au existat în acele epoci trecute. Noi le putem admira datorită faptului că le regăsim azi în însuși conținutul lumii, și le vedem astfel confirmate în adevărul lor. Când le regăsim, când recunoaștem adevărul lor, noi spunem: Cât e de minunat că în acele vremuri străvechi oamenii se puteau avânta până la o asemenea culme spirituală!
Noi știm că în acele vremuri vechi omenirea era deosebit de favorizată, datorită faptului că în sufletele umane mai erau vii unele resturi ale străvechii clarvederi și prin aceea că în lumile spirituale se ajungea nu numai printr-o trăire spirituală specială, cucerită prin exercițiu, ci știinta acelor vremuri vechi mai putea fi pătrunsă de ideile, de cunoștințele care rezultau din resturile vechii clarvederi.
Trebuie să spunem: Noi recunoaștem astăzi din cu totul alte motive justețea a ceea ce ne e transmis astfel. Dar trebuie să înțelegem cum se putea ajunge în acele vremuri vechi, prin mijloace cu totul diferite, la distincții fine în ceea ce privește entitatea umană, că din ceea ce omul cunoștea erau scoase noțiuni foarte clare și cu o aplicabilitate precisă la realitatea spirituală și la cea fizico-senzorială. Așa că, dacă schimbăm în anumite privințe doar expresiile pe care le folosim azi, pentru punctul nostru de vedere schimbat, găsim posibilitatea de a înțelege și acel punct de vedere vechi.
În cadrul căutărilor noastre din domeniul cunoașterii teosofice, ne-am străduit să descriem lucrurile așa cum rezultă ele pentru cunoașterea clarvăzătoare actuală, așa că genul de știință spirituală pe care-l avem astăzi este cel pe care omul spiritual* poate să-l obțină cu mijloacele sale proprii, pe care le poate dobândi el însuși. În primele perioade în care au fost prezentate în public adevărurile noastre teosofice, s-a lucrat mai puțin cu asemenea mijloace, luate direct din știința ocultă, și mai mult cu mijloacele care apelau la denumirile și nuanțele noționale folosite de obicei în Orient, și anume denumiri și nuanțe care în Orient s-au perpetuat pe baza unor tradiții de secole, din perioada Bhagavad-Gitei și până în epoca noastră. Așa se explică faptul că forma mai veche a evoluției teosofice, căreia noi i-am adăugat cercetarea ocultă actuală, a lucrat mai mult cu noțiuni păstrate prin tradiție, aparținând filosofiei Samkhya. Numai că la fel cum această filosofie Samkhya a fost modificată treptat chiar în Orient, de către o gândire orientală de altă orientare, tot astfel când am început seria conferințelor noastre teosofice publice s-a vorbit despre esența omului și despre alte taine ale cunoașterii teosofice. Asemenea lucruri au fost prezentate apelându-se mai ales la expresiile folosite de marele reformator al cunoașterii vedice și hinduse din secolul VIII d:Hr.: Shankaracharya [Nota 17].
* În germană, Geistesmensch (nota trad.).
Nu ne propunem să acordăm o importanță prea mare celor spuse la începutul mișcării teosofice, noi vrem, pentru a evidenția bazele gnoseologice și învățăturile Bhagavad-Gitei, să ne îndreptăm azi privirile mai mult spre ceea ce e un tezaur al înțelepciunii hinduse. Și atunci ne poate ajuta, la început, ceea ce a fost dobândit prin însăși această știință veche, prin filosofia Samkhya.
Vom ajunge mai bine la o înțelegere a felului în care filosofia Samkhya privea esența și natura omului, dacă ne vom aminti faptul că, așa cum știm deja, la baza întregii entități umane se află un sâmbure ființial spiritual, pe care l-am adus întotdeauna în fața sufletelor noastre spunând: În sufletul uman există forțe care dormitează, care în decursul evoluției viitoare a omenirii vor ieși tot mai mult la lumina zilei.
Idealul cel mai înalt spre care suntem în stare să ne ridicăm privirile în primul rând și pe care va reuși să-l realizeze sufletul uman va fi ceea ce numim omul-spirit. Când omul se va fi înălțat, într-un viitor îndepărtat, la treapta de om-spirit, el va trebui să mai facă totuși distincție între ceea ce trăiește în el ca suflet și ceea ce este însuși omul-spirit; după cum și azi, în viața obișnuită, trebuie să facem distincție între ceea ce e sâmburele nostru sufletesc cel mai lăuntric și ceea ce învăluie acest sâmbure: corpul astral, corpul eteric sau al vieții și corpul fizic. Și așa cum privim aceste din urmă corpuri drept învelișuri și facem distincție între ele și entitatea sufletească propriu-zisă, pe care în ciclul actual al omenirii o împărțim în sufletul senzației, sufletul rațiunii sau afectiv și sufletul conștienței [Nota 18], așa cum facem distincție între entitatea sufletească propriu-zisă și sistemul învelișurilor, tot astfel în viitor va fi necesar să se țină seama atât de entitatea sufletească propriu-zisă, care va avea apoi, pentru treptele de evoluție viitoare, subîmpărțirea din zilele noastre (sufletul senzației, sufletul rațiunii sau afectiv și sufletul conștienței), cât și de formațiunea învelișurilor, ce va exista pe acea treaptă de dezvoltare a omului pe care în vorbirea actuală o numim omul-spirit. Dar ceea ce va fi cândva înveliș uman, în care se va îmbrăca, ca să spunem așa, sâmburele spiritual-sufletesc al omului, omul-spirit, va avea o anumită importanță pentru om, de fapt, doar în viitor; dar în marele Cosmos ținta spre care o ființă evoluează e întotdeauna prezentă. Am putea spune că substanța omului-spirit, în care ne vom îmbrăca în viitor, a existat întotdeauna și există și azi în marele Univers. Putem spune: Alte entități posedă deja astăzi învelișuri care vor plăsmui cândva omul-spirit. Prin urmare, în Univers există acea substanță care va alcătui cândva omul-spirit.
Ceea ce poate fi spus astăzi în sensul învățăturii noastre, găsim deja în vechea învățătură Samkhya. Și ceea ce e astfel prezent în Univers, încă nediferențiat în mod individual, ci umplând spații și timpuri asemănător unui talaz de apă spirituală, ceea ce a existat astfel și există și va exista mereu și din care se nasc toate celelalte forme, era considerat în filosofia Samkhya forma cea mai înaltă a substanței. E acea formă a substanței despre care filosofia Samkhya acceptă că există de la o veșnicie la a1ta. Și așa cum spunem – amintiți-vă de acel ciclu de conferințe pe care l-am prezentat cândva la München în legătură cu explicarea prin prisma științei spirituale a Creațiunii [Nota 19] –, așa cum, în legătură cu momentul de început al evoluției pământești, afirmăm că tot ceea ce a devenit evoluția concretă a pământului exista în spirit, ca esență spirituală, sub formă substanțială, tot așa vorbea filosofia Samkhya despre substanța ei originară, despre valul ei originar din care s-au dezvoltat apoi toate celelalte forme, cele fizice și cele suprafizice. Omul actual nu ia încă în considerare această formă supremă, dar, așa cum am arătat, ea va intra cândva în vederile sale.
Următoarea formă care s-a dezvoltat din acest val originar de substanță e ceea ce recunoaștem, privind lucrurile în ordine descendentă, ca fiind al doilea mădular al omului, spiritul vieții, cum îl numim noi, sau, cum poate el fi numit, cu o expresie orientală, buddhi. Știm, de asemenea, din învățătura noastră, că în condițiile vieții normale omul va dezvolta acest buddhi de-abia în viitor. Dar buddhi a existat, ca principiu spiritual al formei, în stare supraumană, la alte entități și, prin faptul că a existat, el a fost diferențiat drept primă formă din valul spiritual originar. În sensul filosofiei Samkhya, din prima formă a existenței substanțiale, a existenței extrasufletești, ia naștere buddhi.
Dacă urmărim evoluția acestui principiu al substanței, întâlnim o a treia formă, ceea ce în sensul filosofiei Samkhya se numește ahamkara. În timp ce buddhi se situează la granița principiului diferențierii, abia sugerând o anumită individualizare, forma lui ahamkara apare deja total diferențiată, astfel încât, dacă vorbim de ahamkara trebuie să ne imaginăm că buddhi coboară, luând forma unor substanțe independente, ființiale, care există, deci, în lume, în mod individual. Dacă vrem să ne facem o imagine despre această evoluție, ar trebui să ne reprezentăm o masă de apă repartizată peste tot în mod egal, ca Principiu originar al substanței, din care se conturează forme izolate, care nu se desprind până la starea de picături pline, forme care se înalță ca mici ridicături de apă din substanța comună, rămânând însă cu baza în valul originar comun; atunci l-am avea pe buddhi. Iar dacă aceste mici ridicături de apă se pulverizează în picături, în mici bule independente, avem forma lui ahamkara. Printr-o anumită densificare a acestei ahamkara, deci a formei deja individualizate, a fiecărei forme sufletești în parte, ia naștere apoi ceea ce este numit manas.
Aici trebuie să spunem că apare o anumită discrepanță, în raport cu învățătura noastră, potrivit căreia, dacă urmărim cadrul evoluției umane în ordine descendentă, după spiritul vieții sau buddhi așezăm Sinea spirituală. Pentru actualul ciclu din evoluția omenirii această expresie e cu totul îndreptățită și vom mai vedea, în cursul acestor conferințe, de ce este așa. Noi nu intercalăm pe ahamkara între buddhi și manas, ci unim, pentru notiunile noastre, pe ahamkara cu manas și le desemnăm împreună drept Sine spirituală. În vremurile vechi era absolut îndreptățit să se facă separația între ele, dintr-un motiv pe care azi aș vrea doar să-l schițez; îl voi expune mai târziu pe larg. Separația era îndreptățită deoarece atunci nu putea fi formulată acea caracteristică importantă pe care trebuie s-o găsim noi astăzi, dacă vrem să vorbim cu înțeles pentru epoca actuală; o caracteristică a cărei origine se află, pe de o parte, sub influența principiului luciferic și, pe de altă parte, sub influența principiului ahrimanic. Aceasta e cu totul absentă în filosofia Samkhya. Și pentru constituția de atunci a omului, care nu avea nici un prilej de a privi spre aceste două principii, deoarece ea nu putea încă simți puterea lor, era cu totul îndreptățit să se intercaleze această formă diferențiată între buddhi și manas. Dacă vorbim, așadar, de manas, în sensul filosofiei Samkhya, nu ne referim exact la același lucru la care se referă Shankaracharya când amintește de manas. În acest sens putem identifica foarte bine pe manas și Sinea spirituală, dar nu exact în sensul filosofiei Samkhya. Putem caracteriza, totuși, cu exactitate, ce e manas de fapt, în sensul filosofiei Samkhya.
Pornim, deci, de la felul cum trăiește omul în lumea senzorială, în existența fizică. În existența fizică omul trăiește mai întâi percepând prin simțurile sale lumea înconjurătoare, și acționând la rândul lui, prin organele sale tactile, prin mâinile și picioarele sale, prin faptul că apucă și merge, prin faptul că vorbește, asupra acestei lumi fizice înconjurătoare. Omul percepe lumea din jur cu simțurile sale și acționează asupra ei în sens fizic, prin organele sale tactile. Dacă judecăm așa, suntem în consens total cu filosofia Samkhya. Dar în ce fel percepe omul lumea din jur prin simțurile sale? Ei bine, cu ajutorul ochilor noi percepem lumina și întunericul, vedem formele lucrurilor, cu urechile percepem sunetele, cu organele olfactive mirosurile, cu organele gustative impresiile gustative. Fiecare simț percepe un anumit domeniu al lumii exterioare: văzul percepe culorile și lumina, auzul percepe sunetele ș.a.m.d. S-ar putea spune că, prin aceste porți ale ființei noastre pe care le numim simțuri noi ne aflăm în legătură cu lumea din jur, că prin ele ne deschidem lumii înconjurătoare, că prin fiecare simț în parte ne apropiem de un anumit domeniu al acestei lumi.
Deja vorbirea noastră obișnuită dovedește că noi purtăm înăuntrul nostru un fel de principiu care unifică aceste diverse zone spre care înclină simțurile noastre. Vorbim, de exemplu, de culori calde și reci, chiar dacă simțim că, în condițiile noastre de existență, e vorba doar de o comparație, că prin simțul tactil noi percepem răceala și căldura, iar prin simțul văzului culori, lumina și întunericul. Vorbim, deci, de culori calde și reci, adică aplicăm, în virtutea unei anumite legături interioare pe care o simțim, ceea ce percepe un anumit simț unui alt simț. Ne exprimăm astfel, deoarece în interiorul nostru o anumită percepție vizuală se contopește cu ceea ce percepem prin simțul căldurii. Oamenii cu o sensibilitate mai fină, senzitivii, pot simți, în cazul anumitor sunete, cum înăuntrul lor acționează anumite reprezentări coloristice, așa că pot vorbi de anumite sunete care trezesc în ei reprezentarea culorii roșii, de altele care trezesc în ei reprezentarea culorii albastre. Prin urmare, în interiorul nostru există ceva care unește diferitele zone senzoriale, formând pentru suflet, din zone izolate, un întreg.
Dacă un om e senzitiv, el poate să meargă și mai departe. Există unii oameni care, de exemplu, când intră într-un oraș, simt în așa fel încât spun: Acest oraș îmi face impresia de galben, sau, dacă ajung într-un alt oraș: Acesta îmi face impresia unui oraș alb, sau a unui oraș albastru. Noi atribuim o serie de calități ale lucrurilor care acționează asupra noastră unei reprezentări cromatice, sintetizăm în interiorul nostru diversele impresii senzoriale izolate cu ajutorul unui simț total, care nu se îndreaptă spre un singur domeniu al lumii senzoriale, ci trăiește în interiorul nostru și ne umple, ca să spunem așa, cu un simț unitar, în timp ce noi îi integrăm impresii senzoriale izolate. Îl putem numi simțul interior. Îi putem da cu atât mai mult numele de simț interior, cu cât tot ceea ce trăim în interiorul nostru, drept suferințe și bucurii, drept pasiuni și afecte poate fi pus de noi, la rândul său, în legătură cu ceea ce ne dă simțul nostru interior. Anumite pasiuni le putem considera drept întunecate, reci, pe altele pasiuni calde, luminoase.
Putem spune, de asemenea: Prin urmare, ființa noastră interioară acționează la rândul ei asupra a ceea ce plăsmuiește simțul interior. În opoziție cu multele simțuri pe care le îndreptăm spre diferitele domenii calitative ale lumii exterioare, putem vorbi și de un simț care ne umple sufletul, despre care știm că nu are legătură cu un anumit organ de simț, ci solicită întreaga noastră entitate umană, ca instrument al său. A desemna acest simț interior prin cuvântul manas este în sensul filosofiei Samkhya. Ceea ce dă formă acestui simț interior din punctul de vedere al substanței e ceea ce se dezvoltă deja, în sensul filosofiei Samkhya, din ahamkara, drept un produs târziu al formei. Așa că putem spune: Mai întâi a existat valul originar, apoi budhhi, apoi ahamkara, apoi manas, pe care-l întâlnim în noi drept simțul nostru interior. Dacă vrem să studiem acest simț interior, noi, cei de astăzi, trebuie să vedem cum se îmbină percepțiile diferitelor simțuri, constituind împreună simțul interior.
Așa procedăm noi, cei de astăzi, deoarece cunoașterea noastră parcurge un drum greșit. Dacă studiem felul cum evoluează cunoașterea noastră, trebuie să ne spunem: Ea pornește de la starea de diferențiere a simțurilor izolate și caută să urce spre simțul global, comun. Evoluția a parcurs drumul invers. Mai întâi, în cursul devenirii lumii, din ahamkara s-a dezvoltat manas și apoi s-au diferențiat substanțele originare, forțele care plăsmuiesc diferitele noastre simțuri, aici nefiind vorba însă de organele de simț materiale (acestea țin de corpul fizic), ci de forțele care stau la baza lor ca putere plăsmuitoare și care sunt cu totul suprasensibile. Coborând, așadar, scara formelor evoluției, ajungem, în sensul filosofiei Samkhya, de la ahamkara la manas, iar manasul, diferențiat în forme izolate, dă acele forțe suprasensibile care constituie diferitele noastre simțuri.
Deoarece sufletul ia parte la viața simțurilor, avem posibilitatea de a face iar o paralelă între ceea ce spune filosofia Samkhya și conținutul propriei noastre învățături. Căci filosofia Samkhya spune următoarele: Prin faptul că manas s-a diferențiat în diferite forțe cosmice ale simțurilor, sufletul se cufundă în aceste forme izolate – noi știm că sufletul e despărțit de aceste forme; dar prin faptul că sufletul se cufundă în aceste forme izolate, așa cum se cufundă și în manas, sufletescul acționează în aceste forțe ale simțurilor, el e împletit și întrețesut în ele. Datorită acestui lucru sufletul ajunge să intre în legătură, prin entitatea sa spiritual-sufletească, cu o lume exterioară, spre a putea simți plăcere, bucurie și simpatie față de această lume.
Din manas s-a diferențiat, așadar, substanța-forță care formează ochiul. Pe o treaptă anterioară, când corpul fizic al omului încă nu exista sub forma actuală – așa își reprezintă filosofia Samkhya –, sufletul era cufundat numai în forțele din care e constituit ochiul. Știm că ochiul uman actual a fost creat, ca germene, deja pe treapta saturniană, dar că el s-a dezvoltat de-abia după involuția organului caloric pe care-l avem azi, pipernicit, sub forma glandei pineale, deci relativ târziu. Forțele din care s-a dezvoltat au existat deja înainte ca formă suprasensibilă și sufletul trăia în ele. Așa își reprezenta lucrurile și filosofia Samkhya: Prin faptul că sufletul trăiește în aceste principii ale diferențierii, el e atașat de existența lumii exterioare, el dezvoltă în sine setea după această existență. Prin forțele simțurilor, sufletul e legat de lumea exterioară. Ia naștere atracția spre existență, instinctul de a exista. S-ar putea spune că sufletul își trimite „antenele”, prin organele de simț, spre existența exterioară și că e legat de ea, în ceea ce privește forțele sale. Această legătură, concepută ca o sumă de forțe, ca sumă reală de forțe, o înglobăm sub numele de corp astral al omului. Adeptul filosofiei Samkhya vorbește despre conlucrarea dintre diferitele forțe ale simțurilor, diferențiate din manas, pe această treaptă.
Din forțele simțurilor iau naștere elementele mai subtile, din care e constituit corpul eteric. El e un produs relativ târziu al evoluției. Găsim acest corp eteric în om.
Trebuie să ne reprezentăm deci că în decursul evoluției s-au succedat: valul originar, buddhi, ahamkara, manas, substanțele simțurilor, elementele mai subtile. Și în lumea exterioară, în împărăția naturii, există aceste elemente subtile, care constituie corpul eteric sau al vieții, la plante, de exemplu. În sensul filosofiei Samkhya, trebuie să ne reprezentăm că, în cazul plantei, la baza acestei evoluții se află în ordine descendentă o dezvoltare care coboară din valul originar. Numai că la plantă toate acestea au loc în suprasensibil și devin reale de-abia în lumea fizică, prin faptul că se densifică, formând elementele mai subtile, care trăiesc în corpul eteric sau corpul vieții din plantă, în timp ce la om, în actualul stadiu de evoluție, formele și principiile superioare, începând cu manas, se manifestă deja în nivelul fizic. Diferitele organe de simț ajung să se manifeste în mod exterior, în cazul plantei, ca acel produs târziu al evoluției, care ia naștere când substanța senzorială se densifică până pe treapta elementelor mai subtile, a elementelor eterice. Iar din densificarea în continuare a elementelor eterice iau naștere elementele mai grosiere, din care sunt constituite toate lucrurile care ne întâmpină în lumea fizică. Dacă mergem, deci, în ordine ascendentă, în sensul filosofiei Samkhya, omul este alcătuit din: corpul său fizic, grosier, corpul eteric, mai subtil, un corp astral – această expresie nu apare în filosofia Samkhya, în schimb e folosită expresia „corp al forțelor”, din care sunt constituite simțurile –, un simț interior, manas, ahamkara, principiul care stă la baza individualității umane și care face ca omul să nu aibă doar un simț interior, prin care percepe diferitele zone ale lumii senzoriale, ci să se simtă o entitate izolată, o individualitate. Acestea se întâmplă prin activitatea lui ahamkara. Vin apoi principiile superioare, existente în om doar sub formă embrionară: buddhi și ceea ce restul filosofiei orientale numește în mod obișnuit atman, gândit sub raport cosmic, iar în filosofia Samkhya, val spiritual originar, așa cum l-am caracterizat deja.
În filosofia Samkhya avem, astfel, o descriere completă a structurii omului, a felului cum, în trecut, prezent și viitor, el se învăluie, ca suflet, în principiul naturii exterioare formate din materie, prin natură înțelegându-se nu numai aspectul exterior, vizibil, ci toate treptele naturii, până sus, la aspectele cele mai invizibile. În acest fel distinge filosofia Samkhya formele pe care le-am pomenit mai înainte.
Iar în prakriti, care cuprinde toate formele, de la corpul fizic grosier până la valul originar, în această prakriti trăiește spiritual-sufletescul, pe care filosofia Samkhya și-l reprezintă însă monadic, sub formă de suflete separate, astfel încât diferitele monade sufletești pot fi concepute ca entități fără început și fără sfârșit, ca și acest principiu material, prakriti – material nu în sensul materialist pe care-l avem noi în vedere. Această filosofie își reprezintă deci un pluralism al sufletelor, care s-au cufundat în principiul prakriti și au coborât pe scara evoluției de la forma cea mai înaltă, nediferențiată, a valului originar, în care s-au învăluit, până la încorporarea în corpul fizic grosier, spre a începe apoi să urce din nou, să evolueze iar, după învingerea corpului fizic grosier, spre trepte din ce în ce mai înalte și să se reîntoarcă la valul originar, să se elibereze și de acesta, spre a intra, ca suflet liber, în purusha pură.
Dacă lăsăm să acționeze asupra noastră un asemenea gen de cunoaștere, vedem că la baza acestei înțelepciuni străvechi se află ceea ce noi recucerim prin mijloacele pe care ni le poate permite starea noastră de afundare sufletească; și, în sensul filosofiei Samkhya, vedem că există înțelegere și pentru felul cum sufletul poate fi unit cu fiecare dintre aceste principii ale formei. De exemplu, sufletul poate fi unit cu buddhi în așa fel, încât el să-și păstreze independența deplină, astfel ca nu buddhi să se manifeste într-o măsură predominantă, ci sufletul. Dar se poate întâmpla și invers. Sufletul își poate învălui independența într-un fel de somn, în neglijență și lenevie, în așa fel încât ies în prim-plan învelișurile sale. Așa se poate întâmpla și în cazul naturii fizice exterioare, alcătuită din materie grosieră. Nu e nevoie decât să contemplăm omul. Poate exista un om care-și exprimă în special ființa spiritual-sufletească, în sensul că orice mișcare, orice gest, orice privire care sunt mijlocite de corpul fizic grosier se estompează, în fața faptului că în ele se exprimă spiritual-sufletescul. Avem în fața noastră un om, îl vedem, datorită faptului că percepem corpul său fizic grosier, dar în mișcări, în gesturi, în priviri ni se înfățișează ceva care ne face să spunem: Omul e în întregime o entitate spiritual-sufletească și el folosește principiul fizic numai pentru a lăsă să trăiască acest spiritual-sufletesc. El nu e copleșit de principiul fizic; în orice situație el e învingătorul principiului fizic.
Această stare, când sufletul învinge principiul exterior al învelișurilor, e starea sattva. Despre sattva se poate vorbi atât în cazul raportului dintre suflet, pe de o parte, buddhi și manas, pe de altă parte, cât și în cazul raportului dintre suflet și trup, care e constituit din elemente subtile și elemente grosiere. Căci, dacă spunem: sufletul trăiește în sattva, aceasta nu înseamnă altceva decât un anumit raport dintre suflet și învelișurile sale, dintre principiul spiritual din acea ființă și principiul natural, dintre principiul purusha și principiul prakriti.
Dar, la un alt om, putem vedea că e copleșit cu totul de corpul său fizic grosier – acum nu vrem să facem caracterizări morale, ci caracterizări pure, în sensul filosofiei Samkhya, care, așa cum apar în fața ochiului nostru spiritual, nu exprimă nici un fel de caracterizare morală; se poate întâmpla să ne iasă în cale un om care umblă prin lume, sub apăsarea greutății propriului său corp fizic, care pune pe el prea multă carne, care depinde în toate gesturile sale de greutatea corpului său, care nu știe cum să facă dacă vrea să exprime sufletescul prin corpul său fizic exterior.
Dacă ne mișcăm mușchii feței după cum ne vorbește sufletul nostru, predomină principiul sattva; dacă masele de grăsime ale feței noastre ne imprimă o anumită fizionomie, dacă principiul sufletesc e copleșit de principiul exterior – fizic – al învelișurilor, atunci sufletul trăiește în raportul dintre tamas și principiile naturale. Iar dacă domnește un echilibru între cele două, dacă nu precumpănește nici sufletescul, ca în starea sattva, nici ceea ce ține de învelișurile exterioare, ca în starea tamas, când amândouă se mențin în echilibru, se vorbește de starea rajas. Acestea sunt cele trei gune, care sunt deosebit de importante.
Trebuie să distingem, așadar, caracteristicile fiecăreia dintre formele lui prakriti, începând cu principiul cel mai de sus, al substanței originare nediferențiate, până jos, la corpul fizic grosier; aceasta e una dintre caracteristici, care se referă exclusiv la principiul învelișurilor. Trebuie să facem distincție între ea și ceea ce posedă filosofia Samkhya spre a caracteriza raportul dintre sufletesc și învelișuri, indiferent de natura acestora. Această caracteristică e dată de cele trei stări: sattva, rajas, tamas.
Ne propunem acum să pătrundem foarte exact profunzimea unei asemenea cunoașteri, să vedem cât de adânc a privit în tainele existenței, în acele vremuri vechi, o cunoaștere, o știință care a fost în măsură să dea o caracterizare atât de cuprinzătoare tuturor lucrurilor existente. Și atunci de sufletul nostru se apropie acea admirație despre care am vorbit mai înainte, și noi ne spunem: Unul dintre lucrurile cele mai minunate din istoria evoluției omenirii e faptul că ceea ce iese la lumina zilei din întunecate străfunduri spirituale, prin știința spirituală de azi, a existat deja în acele vremuri vechi, în care cunoașterea era dobândită pe alte căi. Toate acestea au constituit o cunoaștere care a existat cândva. Și noi percepem această cunoaștere, dacă ne îndreptăm privirile spirituale spre vremurile originare. Privim apoi la vremurile care au urmat, la ceea ce ni se prezintă în mod obișnuit drept conținut spiritual al diferitelor perioade: vechea epocă greacă, epoca romană, epoca evului mediu creștin. Vedem ce a creat cultura mai veche, până în epoca modernă, până în epocile în care știința spirituală pune iar în fața noastră ceva care este concrescut cu știința originară a omenirii. Aruncăm o privire cuprinzătoare asupra tuturor epocilor și putem spune: Acestor vremuri le-a lipsit adeseori chiar și cea mai slabă presimțire a cunoașterii originare. În locul cunoașterii acelor tărâmuri grandioase ale existenței, în locul vechii cunoașteri suprasensibile cuprinzătoare a apărut o simplă cunoaștere a existenței materiale exterioare. Acesta a fost, de fapt, sensul evoluției din ultimele trei milenii, ca locul vechii cunoașteri originare să fie luat tot mai mult de cunoașterea exterioară a planului fizic material.
Și e interesant de văzut că numai pe tărâmul material rămâne ceva – nu vreau să vă lipsesc de această remarcă –, rămâne ceva până și în filosofia greacă, ca un fel de ecou al vechii cunoașteri Samkhya. E drept că, în ceea ce privește structura sufletească propriu-zisă, la Aristotel mai există câteva ecouri ale acestei cunoașteri, dar ele nu mai sunt de așa natură încât să le putem așeza, în claritatea lor deplină, alături de vechea cunoaștere Samkhya. La Aristotel mai găsim încă împărțirea entității umane în corpul fizic grosier, pe care nici nu prea îl amintește, și sufletul vegetativ, care ar coincide, în sensul filosofiei Samkhya, cu corpul mai subtil al elementelor și prin care Aristotel crede că dă ceva sufletesc, dar el caracterizează numai raporturile dintre sufletesc și trupesc, gunele, iar acestea reprezintă, de fapt, doar forma învelișurilor. Apoi Aristotel prezintă, referindu-se la acea parte care se înalță deja până în sfera simțurilor și pe care noi o numim corp astral, ceva ce el distinge drept principiu sufletesc. Prin urmare, nu mai face o distincție clară între sufletesc și trupesc, fiindcă pentru el sufletescul e cufundat deja în ceea ce ține de forma corporală, ci distinge o parte numită aisthetikon, și, în sfera sufletească, părțile numite orektikon, kinetikon și dianoetikon [Nota 20]. Acestea sunt trepte sufletești, în concepția lui Aristotel, dar el nu mai face o delimitare clară între sufletesc și ceea ce ține de învelișuri. El crede că face o divizare a sufletului, pe când filosofia Samkhya concepea sufletul în propria lui entitate, întru totul ca monadă, transpunând în exterior tot ce diferențiază sufletul, în principiul învelișurilor, în principiul prakriti.
Prin urmare, în domeniul sufletesc, deja nici la Aristotel nu mai putem vorbi de o amintire a acelei științe străvechi pe care o descoperim în filosofia Samkhya. Dar pe un anumit tărâm, pe tărâmul material, Aristotel mai știe să spună ceva care e ca un fel de ecou, ajuns până la el, al principiului celor trei stări: atunci când vorbește despre lumină și întuneric în viața culorilor. Atunci el spune: Există culori care au în ele mai mult întuneric și culori care au mai multă lumină și există culori situate la mijloc. E în sensul gândirii lui Aristotel să se spună: La culorile ce merg în direcția albastrului și violetului, întunericul precumpănește asupra luminii și avem culoarea albastră sau violet datorită faptului că întunericul e mai puternic decât lumina; avem culoarea verde sau verde-gălbui deoarece cele două culori sunt în echilibru; avem culoarea roșu sau portocaliu când principiul luminii e mai puternic decât cel al întunericului.
În filosofia Samkhya principiul celor trei stări e valabil pentru toate fenomenele lumii; aici avem starea sattva, când aspectele spirituale precumpănesc asupra celor naturale. Aristotel oferă aceeași caracterizare când se referă la culori. El nu folosește cuvântul respectiv, dar s-ar putea spune: culorile roșu și galben-roșiatic reprezintă starea sattva a luminii – la Aristotel nu mai găsim această exprimare, dar la el mai există încă vechiul principiu al filosofiei Samkhya –, verdele reprezintă, în ceea ce privește lumina și întunericul, starea rajas, iar albastrul și violetul, la care predomină întunericul, starea tamas. Chiar dacă Aristotel nu folosește aceste expresii, mai transpare la el acel mod de a gândi care ne întâmpină și în filosofia Samkhya, pe baza unei înțelegeri spirituale a stărilor existente în lume.
Prin urmare, în teoria aristotelică a culorilor există un ecou al vechii filosofii Samkhya. Dar și acest ecou s-a pierdut. O primă licărire a acestor trei stări: sattva, rajas, tamas, pe tărâmul exterior al lumii culorilor, o întâlnim de-abia în lupta aspră pe care a purtat-o Goethe [Nota 21]. După ce peste vechea împărțire a lumii culorilor făcută de Aristotel (în stările sattva, rajas și tamas) s-a așternut cu totul uitarea, aceeași împărțire o regăsim la Gcethe. Fizicienii moderni mai critică și azi teoria goetheană a culorilor, totuși ea a avut la bază principiile înțelepciunii spirituale. Din punctul său de vedere, fizica modernă are dreptate când îl critică pe Goethe în această privință; dar ea dovedește astfel numai că, în acest domeniu, a fost părăsită de toți zeii cei buni; așa și trebuia să se întâmple cu fizica actuală, și din acest motiv ea poate să critice teoria goetheană a culorilor.
Dacă am vrea să facem o legătură între știința modernă reală și unele principii oculte, ar trebui tocmai azi să susținem teoria goetheană a culorilor. Fiindcă în ea reapare, izvorând chiar din cadrul culturii noastre științifice, acel principiu care a domnit cândva, ca principiu spiritual, în filosofia Samkhya. Veți înțelege, dragii mei prieteni, din ce cauză, de exemplu, în urmă cu mulți ani, mi-am asumat sarcina de a pune în valoare teoria goetheană a culorilor [Nota 22], ca ramură a fizicii, dar întemeiată pe principii oculte; fiindcă se poate spune, în mod absolut obiectiv: Goethe clasifică fenomenele de culoare descriindu-le conform cu cele trei stări: sattva, rajas și tamas. În acest fel iese la lumina zilei, ca dintr-un întuneric spiritual, făcându-și intrarea în istoria spirituală modernă și cercetat prin mijloace moderne, ceea ce a fost cucerit odinioară pentru omenire prin cu totul alte mijloace.
Această filosofie Samkhya e prebudistă, lucru pe care legenda lui Buddha ni-l aduce în fața ochiior în mod palpabil, dacă pot spune așa. Învățătura hindusă ne spune pe bună dreptate că întemeietorul filosofiei Samkhya e Capila. Buddha s-a născut însă în Capilavastu [Nota 23], localitatea în care a trăit Capila, aceasta însemnând că el s-a dezvoltat în cadrul doctrinei Samkhya. Chiar și în ceea ce privește locul nașterii sale, el e transpus acolo unde și-a desfășurat activitatea cândva cel care a sintetizat pentru prima dată marea filosofie Samkhya.
Nu trebuie să ne reprezentăm raportul dintre doctrina Samkhya și celelalte curente spirituale despre care am vorbit nici așa cum îl prezintă mulți orientaliști occidentali, dar nici cum îl înfățișează iezuitul Joseph Dahlmann [Nota 24], ci în sensul că în distincte regiuni ale vechii Indii au trăit oameni care aveau concepții distincte, deoarece în vremea când s-au format aceste trei curente spirituale nu mai exista cea dintâi stare originară a evoluției omenirii.
În regiunile nord-estice ale Indiei natura umană tindea să-și reprezinte lucrurile așa cum apar ele în filosofia Samkhya. Mai spre vest, natura umană era în așa fel constituită, încât tindea să-și reprezinte lumea în sensul învățăturii vedice. Prin urmare, multiplele nuanțe spirituale provin de la naturile umane înzestrate cu predispoziții diferite, din diversele ținuturi ale Indiei, și de-abia mai târziu, prin faptul că vedantiștii au acționat în continuare, au fost integrate unele lucruri, așa că în Vede, în forma sub care ni se înfățișează ele acum, găsim integrate multe aspecte din filosofia Samkhya. Iar al treilea curent spiritual, Yoga – am spus-o deja – a apărut din cauză că, încetul cu încetul, clarvederea originară s-a pierdut și a apărut necesitatea de a se căuta căi noi de acces spre înalturile spirituale. Yoga se deosebește de filosofia contemplativă Samkhya prin faptul că, de fapt, aceasta din urmă e o adevărată știință, o știință care se ocupă de formele exterioare, astfel încât ea sesizează, propriu-zis, numai aceste forme exterioare și, de asemenea, raportul sufletului uman cu aceste forme. Yoga oferă îndrumări despre felul cum sufletul trebuie să se dezvolte pentru a ajunge în înalturile spirituale.
Și dacă ne întrebăm cum trebuie să se fi comportat, într-o epocă relativ târzie, un suflet indian care nu voia să se dezvolte în mod unilateral, care nu dorea să evolueze prin simpla studiere a formelor exterioare, ci care voia să ridice pe culmi însăși ființa sa sufletească, spre a dezvolta din nou ceea ce la origini era dat, în Veda, ca printr-o iluminare venită prin har divin, găsim răspunsul în ceea ce Krishna îi spune discipolului său, Arjuna, prin sublimul poem Bhagavad-Gita.
Un asemenea suflet ar fi trebuit să se dezvolte într-un fel care poate fi exprimat în cuvintele următoare: Da, tu vezi lumea în forme exterioare și, dacă te pătrunzi de cunoașterea Samkhya, observi cum se dezvoltă formele individuale, coborând mereu mai jos, din valul originar. Dar tu vezi, de asemenea, cum formele se schimbă unele după altele. Privirea ta urmărește apariția și disparitia formelor, nașteri și morți ale formelor. Dar, dacă reflectezi temeinic la faptul că se schimbă o formă după alta, că se naște și piere o formă după alta, atunci reflecția ta te trimite la ceea ce se exprimă în toate aceste forme, la principiul spiritual care trăiește în aceste forme, care se transformă mereu în cadrul acestor forme, care se unește cu formele, când preponderent în direcția stării sattva, când în direcția celorlalte gune, dar care se și eliberează iar din aceste forme. O asemenea cugetare temeinică îți îndreaptă atenția spre ceva care e permanent, nepieritor în raport cu formele. Nepieritor e și principiul materiei, dar nu sunt nepieritoare formele pe care le vezi; acestea se nasc și mor, trec prin naștere și moarte. Nepieritor este însă elementul spiritual-sufletesc. Spre el să-ți îndrepți privirea! Dar, pentru ca să poți viețui tu însuți acest spiritual-sufletesc, pentru ca să poți simți și trăi acest spiritual-sufletesc în tine și în jurul tău și unit cu tine, să dezvolți forțele ce dormitează în sufletul tău, să te dăruiești disciplinei Yoga, care începe cu ridicarea plină de venerație a privirilor spre elementul spiritual-sufletesc al existenței și care, prin aplicarea anumitor exerciții, duce la dezvoltarea forțelor dormitânde, astfel încât discipolul urcă prin Yoga din treaptă în treaptă. O venerare meditativă a spiritual-sufletescului, aceasta e cealaltă cale care duce înainte sufletul, care-l conduce spre ceea ce trăiește, ca realitate spirituală unitară, dincolo de formele schimbătoare și care a fost vestită odinioară în Veda, printr-o iluminare dată de harul divin, pe care sufletul o va regăsi prin Yoga, drept ceea ce trebuie căutat dincolo de toate schimbările formelor.
Du-te, deci – așa ar fi putut să-i spună discipolului său unul dintre cei mai mari maeștrii –, traversează cunoașterea filosofiei Samkhya, știința formelor, a gunelor, studiază stările sattva, rajas și tamas, traversează cu mintea toate formele, de la materialitatea cea mai înaltă până la cea mai grosieră și spune că aici trebuie să existe ceva permanent, unitar; atunci pătrunzi prin gândire până la ceea ce e veșnic. Dar tu poți porni și în sufletul tău de la meditație; în acest caz, prin Yoga, înaintezi treaptă cu treaptă, te îndrepți astfel spre spiritualul care se află la baza tuturor formelor. De ceea ce e veșnic te poți apropia din două direcții: prin contemplarea lumii și prin Yoga – amândouă te duc spre acela pe care marii maeștrii ai Vedelor l-au numit atman-brahman cel unitar, care trăiește atât în exterior, cât și în interiorul sufletului, care stă la baza lumii, ca realitate unitară. Spre el înaintezi, dacă mergi, pe de o parte, pe calea filosofiei Samkhya, prin gândire, sau, pe de altă parte, prin Yoga, pe calea meditației.
În acest fel ne îndreptăm privirea spre vremurile vechi, când cu natura umană mai era unită, prin sânge, o forță clarvăzătoare, așa cum am descris în cartea mea Sângele e o sevă cu totul deosebită. Dar omenirea a înaintat din ce în ce mai mult în evoluția ei de la acel principiu vechi al clarvederii bazate pe forțele sângelui spre un principiu spiritual-sufletesc.
Pentru ca să nu se piardă legătura cu spiritual-sufletescul, la care în vremurile vechi, bazate pe înrudirea de sânge a neamurilor și popoarelor, omul ajungea în mod naiv, a fost necesar să apară metode noi, îndrumări noi, când s-a făcut trecerea de la înrudirea de sânge la perioada în care n-a mai dominat acest principiu. Spre această perioadă de trecere la noile metode ne conduce Sublima cântare Bhagavad-Gita. Ea ne povestește că urmașii fraților de neam regesc din semințiile kuru și pandu se află în luptă. Ne înălțăm privirile, pe de o parte, spre vremurile care apuseseră deja atunci când începe narațiunea Bhagavad-Gitei, spre vremuri în care încă mai exista vechea cunoaștere indiană și vechiul comportament indian al oamenilor, corelat cu această cunoaștere. Vedem, ca să spun așa, una dintre cele două linii genealogice, venind din vremurile vechi și ajungând până în vremurile noi, personificată în regele orb Dritarashtra, din neamul kuru. Și îl vedem stând de vorbă cu cel care-i conduce carul. El se află de partea uneia dintre taberele combatante, de cealaltă parte sunt cei înrudiți cu el prin legături de sânge, care însă se află în luptă, deoarece tocmai acum sunt în perioada de trecere de la vremurile vechi la cele noi, ei, fiii neamului pandu. Și conducătorul carului îi povestește regelui său, care, în mod semnificativ, ne este prezentat ca fiind orb, din cauză că în cadrul acestui neam nu trebuie să se perpetueze realitatea spirituală, ci realitatea fizică, deci, conducătorul carului îi povestește regelui său orb ce se petrece dincolo, la fiii neamului pandu, asupra cărora urmează să treacă ceea ce trebuie să ajungă în posteritate ca realitate predominant spiritual-sufletească. El spune că în tabăra cealaltă reprezentantul luptătorilor, Arjuna, primește învățătură de la marele Krishna, învățătorul omenirii, el spune cum Krishna îl învață pe Arjuna toate lucrurile pe care le-am amintit și la care omul poate să ajungă dacă pune în practică Samkhya și Yoga, dacă dezvoltă gândirea și meditația evlavioasă, spre a regăsi lucrurile pe care marii învățători de odinioară ai omenirii le-au exprimat în Vede. În cuvinte atât filosofice, cât și poetice, ni se relatează în mod grandios despre învățătura dată de Krishna, marele învățător al omenirii vremurilor noi, care a depășit vechile relații bazate pe înrudirea de sânge.
Vedem cum din vremurile vechi mai străbate spre noi și altceva. În studiul pe care se întemeiază lucrarea Sângele e o sevă cu totul deosebită și în multe alte scrieri am arătat că evoluția omenirii a pornit de la epoca înrudirii de sânge, că a înaintat spre diferențierile de mai târziu și că prin aceasta s-au schimbat și aspirațiile sufletului. În Sublima cântare, în Bhagavad-Gita, suntem puși în contact direct cu această trecere, suntem conduși în așa fel încât, prin învățătura dată de Krishna lui Arjuna, ni se indică pe ce cale poate să ajungă la realitatea veșnică omul care nu mai posedă vechea clarvedere bazată pe înrudirea de sânge. În această învățătură ne întâmpină ceea ce am considerat adeseori drept moment evolutiv important al omenirii. Astfel, Sublima cântare devine pentru noi o ilustrare a ceea ce am aflat studiind problema din interior.
La Bhagavad-Gita, ne atrage în mod cu totul deosebit felul convingător în care se vorbește despre evoluția omului, modul atât de expresiv în care e descris drumul omului spre ceea ce e nepieritor, în opoziție cu cele pieritoare. La început, în fața noastră stă Arjuna încărcat de chinuri sufletești – o aflăm din relatarea celui care conduce carul regelui, fiindcă ceea ce auzim aici provine de la conducătorul carului lui Dritarashtra, regele orb. El este nevoit să lupte împotriva seminției kuru, rudele sale de sânge, și își spune: Iată, eu trebuie să lupt împotriva celor de un sânge cu mine, împotriva celor ce sunt fiii fraților tatălui meu. Sunt printre noi mulți eroi care trebuie să-și folosească armele împotriva rudelor lor, iar în tabăra cealaltă se află eroi la fel de curajoși, care trebuie să lupte împotriva noastră. El simte grele chinuri sufletești: Oare pot eu, oare am eu dreptul să înving în această luptă? E îngăduit ca frații să se ridice împotriva fraților? În acest moment, în fața lui apare Krishna, marele învățător, și-i spune: Îndreaptă-ți mai întâi privirea, prin gândire, spre viața umană și vezi situația în care te afli acum tu însuți. În trupurile celor împotriva cărora vrei să lupți, din seminția kuru, adică în niște forme pieritoare, trăiesc ființe sufletești care sunt nepieritoare, care doar se exprimă în aceste forme; în cei care sunt de partea ta trăiesc suflete veșnice care doar se exprimă în formele lumii exterioare. Va trebui să luptati, deoarece așa o cere legea voastră, așa o cere legea lucrării, legea evoluției exterioare a omenirii. Va trebui să luptați, o cere acest moment, care reprezintă trecerea de la o perioadă la alta. Dar îți e oare îngăduit să fii mâhnit din cauză că niște forme schimbătoare luptă împotriva altor forme schimbătoare? Indiferent care dintre aceste forme le vor da morții pe celelalte – ce e moartea, ce e viața? Schimbarea formei e moarte, e viață. Sufletele care vor ieși învingătoare sunt la fel ca sufletele care vor trece acum în moarte. Ce e această biruință și ce e această moarte, în raport cu învățătura spre care te duce contemplarea prin gândire a filosofiei Samkhya, în raport cu sufletele veșnice care-și stau azi împotrivă, dar care rămân neatinse de orice luptă? Într-un mod grandios, din situația însăși, ni se dovedește că Arjuna nu trebuie să îndure chinuri sufletești, ci trebuie să răspundă doar datoriei, care-l cheamă acum la luptă, deoarece se impune să-și întoarcă privirile de la lucrurile pieritoare, care sunt încleștate în luptă, spre cele veșnice, spre ceea ce va trăi, indiferent că va ieși învingător sau va fi învins. Așa e atacată, într-un mod unic în felul său, în Sublima cântare Bhagavad-Gita, marea problemă referitoare la un important eveniment din evoluția omenirii, la ceea ce e pieritor și la ceea ce e veșnic. Iar noi ne aflăm pe calea dreaptă nu atunci când sesizăm gândurile abstracte, ci când lăsăm să actioneze asupra noastră conținutul ei de simțire. Suntem pe calea dreaptă când interpretăm învățătura dată de Krishna în sensul că el vrea să înalțe sufletul lui Arjuna de pe treapta pe care se află acum și unde este împotmolit în plasa lucrurilor pieritoare spre o treaptă mai înaltă, pe care să se simtă mai presus de tot ceea ce e pieritor, chiar și atunci când cele pieritoare se zbat în chinuri, când e vorba de a birui sau de a fi biruit, de a aduce moartea sau de a îndura moartea.
Vedem adeverindu-se ceea ce cineva a spus cândva, referindu-ne la această filosofie orientală, așa cum o găsim în Sublima cântare, Bhagavad-Gita: În acele vremuri vechi, această filosofie orientală era atât de mult și religie, încât cel care-i aparținea, chiar dacă era cel mai mare înțelept, nu era lipsit nici de ardoarea religioasă cea mai profundă, iar omul cel mai simplu, care trăia numai în religia sa bazată pe simțire, nu era lipsit, totuși, de un anumit cuantum de înțelepciune. Simțim aceasta, când vedem că marele învățător Krishna nu intervine doar în ideile discipolului său, ci acționează în mod nemijlocit asupra inimii acestuia, astfel că discipolul stă în fața noastră privind ceea ce e pieritor și chinurile a ceea ce e pieritor și înălțându-și sufletul, într-o situație atât de plină de semnificații, pe o culme care-i permite să se ridice mai presus de tot ce e efemer, mai presus de toate chinurile, de durerea și întreaga suferință a oricărei efemerități.
