De modul greșit al lui Kant de a pune problemele au fost mai mult sau mai puțin influențați toți urmașii lui epistemologi. La Kant, ca un rezultat al apriorismului său, apare concepția că toate obiectele date nouă ar fi reprezentările noastre. De atunci, această concepție a devenit teză fundamentală și premiză a aproape tuturor sistemelor de teorii ale cunoașterii. Ceea ce stă mai întâi și în mod direct în fața noastră ca un lucru sigur este exclusiv teza că avem cunoștință despre reprezentările noastre; aceasta a devenit o convingere a filosofilor, aproape general valabilă. G. E. Schulze afirma deja în 1792, în „Aenesidemus”-ul lui, că toate cunoștințele noastre ar fi simple reprezentări, și că noi nu putem să ni le depășim niciodată. Schopenhauer susține, cu patosul lui filosofic caracteristic, părerea că rezultatul durabil al filosofiei kantiene este exprimat în fraza: lumea este „reprezentarea mea”. Ed. v. Hartmann socotește această teză atât de indiscutabilă încât în lucrarea sa, „Fundamentarea critică a realismului transcendental”, nu presupune decât asemenea cititori care s-au eliberat în mod critic de identificarea naivă a imaginii lor de-percepție cu lucrurile în sine și au ajuns la evidența heterogenității absolute a unui obiect dat al contemplării prin actul de reprezentare, drept conținut ideal-subiectiv al conștienței, și a lucrului ce constă în sine și pentru sine, independent de actul de reprezentare și de forma de conștiență, respectiv asemenea cititori care sunt pătrunși de convingerea că totalitatea a ceea ce ne este dat în mod direct, ar fi reprezentări1. în ultima sa publicație de teoria cunoașterii [Nota 6], Hartmann mai caută încă să argumenteze această părere. Cum trebuie să se situeze o teorie a cunoașterii liberă de prejudecăți față de o asemenea argumentare îl vor arăta-o considerațiile noastre următoare. Otto Liebmann declară sacrosanctă pentru orice doctrină a cunoașterii, teza fundamentală supremă: „Conștiența nu se poate depăși pe sine însăși”2. Volkelt a denumit principiul pozitivist al cunoașterii judecata că primul adevăr, cel mai direct, ar fi următorul: „întreaga noastră cunoaștere se extinde la început doar până la reprezentările noastre”, iar el consideră „eminamente critică” numai acea teorie a cunoașterii, care „pune acest principiu la începutul filosofării, drept unicul principiu stabilit în mod sigur și apoi îl străbate în mod consecvent cu gândirea”3. La alți filosofi regăsim alte afirmații așezate la începutul teoriei cunoașterii, spre exemplu aceea că problema propriu-zisă a cunoașterii ar consta în întrebarea despre raportul dintre gândire și existență și despre posibilitatea unei intermedieri dintre ele4; sau și în aceea: cum devine conștient ceea ce este (Rehmke) etc. Kirchmann pornește de la două axiome epistemologice: „lucrul perceput este” și „contradicția nu este”5. După E.L. Fischer cunoașterea constă în cunoștința despre un ceva faptic, real6 ‒ și nu verifică această dogmă la fel ca Göring care afirmă un lucru asemănător: „A cunoaște înseamnă întotdeauna a cunoaște ceva ce este, acesta este un fapt pe care nu-l poate nega nici scepticismul nici criticismul kantian și nici idealismul”7. Ultimii doi decretează pur și simplu: aceasta este cunoașterea, fără să pună întrebarea cu ce drept se poate petrece acest lucru.
Chiar dacă aceste diferite afirmații ar fi juste sau ar duce la o problematică justă, ele nu pot fi nicidecum puse în dezbatere la începutul teoriei cunoașterii. Căci ele se găsesc deja „înlăuntrul” domeniului cunoașterii drept păreri cu totul precise. Dacă spun: cunoașterea mea se extinde la început numai până la reprezentările mele, aceasta este totuși o judecată cu totul precisă a cunoașterii. Prin această propoziție eu adaug lumii date mie un predicat, și anume, existența sub forma de reprezentare. Dar de unde pot ști eu, înainte de orice cunoaștere, că lucrurile date mie sunt reprezentări?
Despre justețea afirmației că această propoziție nu este îngăduit să fie pusă la începutul teoriei cunoașterii, ne vom convinge cel mai bine dacă urmărim calea pe care trebuie să o ia spiritul omenesc pentru a ajunge la ea. Propoziția de mai sus a devenit aproape o parte componentă a întregii conștiențe științifice moderne. Raționamentele care au determinat această conștiență s-o accepte se găsesc exprimate sistematic, aproape în mod desăvârșit, în prima secțiune a lucrării lui Ed. v. Hartmann: „Problema fundamentală a teoriei cunoașterii”. Cele prezentate în această lucrare ne pot servi, prin urmare, ca fir călăuzitor, dacă ne luăm asupra noastră sarcina de a considera toate motivele ce pot să conducă la acea presupunere.
Motivele sunt fizice, psiho-fizice, fiziologice și propriu-zis filosofice.
Fizicianul, prin observarea acelor fenomene care au loc în mediul înconjurător, ajunge la presupunerea că dacă avem spre exemplu o senzație sonoră, în fenomenele din jur nu ar exista nimic care să aibă chiar și o foarte îndepărtată asemănare cu ceea ce percepem noi în mod direct ca sunet. Afară, în spațiul înconjurător, nu se pot găsi decât vibrațiile longitudinale ale corpurilor și ale aerului. De aici se deduce că ceea ce numim în viața obișnuită sunet sau ton, nu ar fi decât o reacție subiectivă a organismului nostru față de acele mișcări ondulatorii. Tot așa se constată că lumina, culoarea sau căldura nu sunt decât ceva pur subiectiv. Fenomenele de dispersare a culorilor, de refracție, interferență și polarizare ne arată că mai sus pomenitele calitățile senzitive corespund în spațiul exterior, anumitor vibrații transversale pe care ne simțim îndemnați să le atribuim parțial corpurilor, parțial unui fluid extrem de fin și elastic: eterul, în continuare, fizicianul, datorită unor fenomene din lumea corpurilor, se vede obligat să renunțe la credința în continuitatea în spațiu a obiectelor și să o atribuie unor sisteme de particule foarte mici (molecule, atomi) a căror mărime în raport cu distanțele dintre ele sunt incomensurabil mai mici. De aici se conchide că orice acțiune reciprocă a corpurilor ar avea loc prin intermediul spațiului vid, și astfel ar exista o adevărată actio in distans (acțiune la distanță). Fizica se consideră îndreptățită să accepte că acțiunea corpurilor asupra simțului nostru tactil și caloric nu ar avea loc prin atingere directă, pentru că întotdeauna ar trebui să existe o anumită distanță, chiar și mică, între locul în care pielea atinge corpul și acesta din urmă. De aici ar rezulta că ceea ce simțim, spre exemplu, drept duritate sau căldură a corpurilor, nu ar fi decât reacțiile organelor terminale ale nervilor noștri tactili și calorici față de forțele moleculare ale corpurilor, care acționează prin spațiul vid.
Acestor considerații ale fizicienilor li se mai adaugă, drept completare, cele ale psiho-fizicienilor, care își găsesc exprimarea în teoria despre energia specifică a simțurilor. J. Müller a arătat că fiecare simț [Nota 7] nu poate fi afectat decât în modul caracteristic lui, determinat prin organizarea sa, și că el reacționează întotdeauna în același fel, indiferent de impresia care s-ar exercita asupra lui. Dacă excităm nervul optic, avem senzația luminii, indiferent dacă asupra nervului acționează o presiune, curent electric sau lumină. Pe de altă parte, aceleași procese exterioare creează senzații cu totul diferite, după cum sunt percepute de un simț sau altul. De aici s-a tras concluzia că în lumea exterioară nu ar exista decât un singur gen de procese, și anume mișcări, și că diversitatea lumii percepute de noi ar fi, în esență, o reacție a simțurilor noastre față de aceste procese. Conform acestei păreri noi nu percepem lumea exterioară ca atare, ci numai senzațiile subiective declanșate de ea în noi.
Considerațiilor fizicii li se mai adaugă și acelea ale fiziologiei. Aceasta urmărește fenomenele care se desfășoară în afara organismului nostru, care corespund percepțiilor; ea caută să cerceteze procesele care au loc în corpul omului în timp ce în noi se declanșează o anumită calitate senzorială. Fiziologia ne învață că epiderma este cu totul insensibilă față de excitațiile lumii exterioare. Astfel, spre exemplu, pentru ca organele terminale ale nervilor noștri tactili să fie afectate de acțiunile lumii exterioare, procesul vibratoriu, care se află în afara corpului nostru, trebuie mai întâi să fie condus prin epidermă, în ce privește simțul auditiv și vizual, procesul vibratoriu exterior va fi, în afară de aceasta, transformat prin intermediul unei serii de organe aflate în organele (instrumentele) de simț, înainte ca să ajungă la nerv. Această afectare a organelor terminale trebuie deci urmărită prin nerv până la organul central, și abia aici poate avea loc ceea ce creează senzația, pe baza unor procese pur mecanice în creier. Este limpede că prin aceste transformări pe care le suferă excitația, care se exercită asupra organelor senzoriale, aceasta se transformă atât de mult încât trebuie să dispară orice urmă de asemănare între prima impresie asupra simțurilor și senzația ce apare la urmă în conștiență. Hartmann exprimă rezultatul acestor reflexiuni prin următoarele cuvinte: „Acest conținut al conștienței constă inițial din senzații [Nota 8], cu care sufletul reacționează în mod reflectoric asupra stărilor de mișcare ale centrului său cerebral superior, care senzații însă nu au nici cea mai mică asemănare cu stările de mișcare moleculară, prin care ele sunt declanșate”.
Acela care duce până la capăt acest raționament, trebuie să admită că, dacă el este just, atunci în conținutul conștienței noastre nu ar fi nici cel mai mic rest din ceea ce se poate numi existență exterioară.
Obiecțiilor fizice și fiziologice împotriva așa-numitului „realism naiv”, Hartmann le mai adaugă unele, pe care el le numește, în adevăratul sens, filosofice. La o examinare logică a primelor două obiecții, observăm că, de fapt, numai atunci putem ajunge la rezultatele arătate, când pornim de la existența și raportul lucrurilor exterioare, așa cum le consideră conștiența obișnuită naivă, și apoi cercetăm cum poate această lume exterioară să ajungă, prin organizarea noastră, în conștiența noastră. Am văzut că orice urmă a unei asemenea lumi exterioare se pierde pe drumul de la impresia senzorială până la intrarea ei în conștiență, iar în ultima nu mai rămâne nimic, decât reprezentările noastre. Deci trebuie să acceptăm că acea imagine a lumii exterioare, pe care o avem în realitate, este clădită de suflet pe baza materialului senzațiilor. La început construim din senzațiile simțului vizual și tactil o imagine spațială despre lume, în care se inserează apoi senzațiile celorlalte simțuri. Dacă suntem constrânși să gândim în interdependențe un anumit complex de senzații, ajungem la noțiunea substanței, pe care o considerăm purtătoarea unui asemenea complex. Dacă observăm apoi, că la o substanță anumite calități sesizate dispar și apar altele noi, atunci atribuim aceasta unui schimb din lumea fenomenelor, reglementat prin legea cauzalității. Astfel, conform acestei concepții, întreaga noastră imagine despre lume se compune dintr-un conținut subiectiv de senzații, care este ordonat prin activitatea proprie a sufletului. Hartmann spune: „Cele percepute de subiect sunt deci întotdeauna numai modificările propriilor lui stări psihice și nimic altceva”.8
Să ne punem acum întrebarea: cum ajungem la o asemenea convingere? Scheletul raționamentului prezentat este următorul: dacă există o lume exterioară, atunci ea nu va fi percepută de noi ca atare, ci ea este transformată, prin organizarea noastră, într-o lume de reprezentări. Aici avem de-a face cu o presupunere care, urmată în mod consecvent, se anulează pe sine însăși. Este oare însă acest raționament apt de a întemeia vreo convingere? Avem oare dreptul de a considera imaginea dată nouă despre lume drept un conținut subiectiv de reprezentări, datorită faptului că acceptarea conștienței naive, gândită în mod strict, ne duce la această părere? Scopul nostru este totuși de a dovedi că însăși această acceptare este nevalabilă, în acest caz ar trebui să fie posibil, ca atunci când o afirmație se dovedește falsă, rezultatul la care ajunge ea să fie just. Da, acest lucru poate oricum apare undeva; dar atunci rezultatul nu poate fi considerat niciodată a fi demonstrat dintr-o asemenea afirmație.
Concepția care acceptă realitatea imaginii date nouă despre lume în mod direct, ca ceva despre care nu mai trebuie să ne îndoim, ca ceva de la sine înțeles, se numește, de obicei, realism naiv. Concepția opusă acesteia, care consideră această imagine despre lume doar un conținut al conștienței noastre, se numește idealism transcendental. Putem astfel să cuprindem rezultatul considerațiilor anterioare și în următoarele cuvinte: idealismul transcendental își dovedește justețea operând cu mijloacele realismului naiv, pe care caută să-l combată. Dacă realismul naiv este fals, idealismul transcendental este justificat; dar falsitatea este dovedită numai cu ajutorul concepției false însăși. Aceluia care își dă seama de aceasta, nu-i mai rămâne nimic altceva de făcut decât să abandoneze calea ce a fost abordată aici pentru a ajunge la o concepție despre lume, și de a merge pe altă cale. Dar oare acest lucru trebuie să aibă loc prin încercări, la noroc, până când nimerim întâmplător bine? Ed. v. Hartmann este tocmai de această părere, atunci când crede că el și-a demonstrat valabilitatea punctului său de vedere epistemologic prin faptul că acesta explică fenomenele lumii, pe când celelalte nu o fac. Conform părerii acestui gânditor, diferitele concepții despre lume întreprind un fel de luptă pentru existență, iar aceea care se confirmă în această luptă cel mai bine, va fi până la urmă acceptată ca învingătoare. Dar un asemenea procedeu ni se pare inadmisibil, pentru că s-ar putea foarte bine să existe mai multe ipoteze, care să ne ducă la fel de satisfăcător la explicarea fenomenelor lumii. De aceea, preferăm să rămânem la raționamentul de mai sus, referitor la combaterea realismului naiv, și să căutăm unde se află de fapt imperfecțiunea lui. Realismul naiv este totuși acea concepție de la care pornesc toți oamenii. Chiar din acest motiv este recomandabil să începem corectura de la ea. Apoi, când ne-am dat seama de ce trebuie să fie imperfectă, vom fi călăuziți cu o siguranță complet diferită, pe o cale justă, altfel decât dacă am fi căutat, pur și simplu la noroc, o asemenea cale.
Subiectivismul schițat mai sus se bazează pe o prelucrare gânditoare a anumitor fapte. El presupune deci că pornind de la premiză reală se pot dobândi convingeri juste, printr-o gândire consecventă (combinare logică a anumitor observații). Dreptul însă pentru o asemenea aplicare a gândirii noastre nu este verificat în cazul adoptării acestui punct de vedere. Şi în aceasta constă slăbiciunea sa. în timp ce realismul naiv pornește de la acceptarea neverificată, că conținutul experienței perceput de noi ar avea o realitate obiectivă, punctul de vedere caracterizat pornește de la convingerea, la fel, neverificată, că am putea ajunge, prin aplicarea gândirii, la convingeri justificate științific, în opoziție cu realismul naiv am putea numi acest punct de vedere raționalism naiv. Pentru a justifica această terminologie, am dori să includem aici o scurtă observație despre noțiunea „naivului”. A. Döring caută să determine mai îndeaproape această noțiune în .lucrarea sa: „Despre noțiunea realismului naiv”9. El spune: „Noțiunea naivității, pe scara reflexiunii despre propria comportare, reprezintă oarecum punctul zero. Naivitatea, din punctul de vedere al conținutului, poate foarte bine să nimerească ceea ce este just, căci ea, de fapt, e lipsită de reflecție, și tocmai din această pricină, este lipsită de critică sau necritică, ...dar această lipsă a reflecțiunii și a criticii exclude doar siguranța obiectivă a ceea ce este just; ea include, cuprinde în sine posibilitatea și pericolul erorii, dar nicidecum necesitatea acesteia. Există o naivitate a simțirii și a voinței, la fel ca una a reprezentării și gândirii, în sensul cel mai larg al ultimelor cuvinte, și există, mai departe, o naivitate a exteriorizării acestor stări interioare, în opoziție cu represiunea sau modificările lor, provocate prin considerente și prin reflecție. Naivitatea, cel puțin în mod conștient, nu este influențată de elementele introduse, învățate și prescrise; ... ea este, în toate domeniile, ceea ce exprimă cuvântul nativus (natural, înnăscut, n. t.), inconștientul, impulsivul, instinctivul și demonicul”. Pornind de la aceste propoziții, vrem totuși să concepem noțiunea naivului ceva mai precis, în orice activitate pe care o săvârșim, trebuie luate în considerare două aspecte: activitatea însăși și cunoașterea legităților acesteia. Putem să ne cufundăm cu totul în prima, fără să ne întrebăm despre a doua. în acest caz se află artistul, care nu-și cunoaște legile creației sub o formă reflexivă, ci o exersează conform sentimentului, conform simțirii. Pe acesta îl numim naiv. Dar există un gen de auto-observație care se întreabă despre legitatea propriei sale făptuiri, și care înlocuiește naivitatea tocmai descrisă cu conștiența că ea știe exact importanța și justificarea a ceea ce săvârșește. Pe aceasta vrem s-o numim critică. Credem că astfel am găsit cel mai bine sensul acestei noțiuni care s-a încetățenit în filosofic de la Kant începând, cu o conștiență mai mult sau mai puțin clară, în consecință, reflexiunea critică este contrariul naivității. Denumim critică acea comportare care pune stăpânire pe legile propriei sale activități, pentru a cunoaște siguranța și limitele ei. Teoria cunoașterii nu poate fi decât o știință critică. Obiectul ei este o faptă eminamente subiectivă a omului: cunoașterea, iar ceea ce vrea ea să prezinte este legitatea cunoașterii. Din această știință deci trebuie exclusă orice naivitate. Ea trebuie să-și vadă tăria tocmai în faptul că săvârșește lucrul pe care multe personalități orientate spre viața practică se laudă că nu l-au făcut niciodată, și anume „gândirea despre gândire”.
