Este omul în gândirea și în acțiunea sa o ființă spirituală liberă, sau el stă sub constrângerea unei necesități implacabile, care se impune asemenea unei legi pure a naturii? Puține întrebări au fost examinate cu atâta agerime de spirit ca și aceasta. Ideea libertății voinței omenești a găsit numeroși adepți înfocați, cât și adversari înverșunați. Există oameni care, în patosul lor moral, declară drept spirite mărginite pe toți aceia care pot să nege un fapt atât de evident ca libertatea. Alții, dimpotrivă, văd culmea lipsei de spirit științific în a crede întreruptă valabilitatea legilor naturii în sfera acțiunii și gândirii omenești. Unul și același lucru este considerat când bunul cel mai de preț al omenirii, când cea mai gravă iluzie. S-a recurs la nespus de mult rafinament pentru a se explica felul în care se pot concilia libertatea omenească cu acțiunea din natură, căreia, totuși, îi aparține și omul. Nu mai mică a fost osteneala cu care adversarii liberului arbitru s-au străduit să arate cum a putut lua naștere o idee atât de absurdă ca aceea a libertății voinței. Dar că aici ne aflăm în fața uneia dintre cele mai însemnate probleme ale vieții, religiei, practicii și științei, aceasta o simte orice om, la care trăsătura cea mai pronunțată a caracterului nu este tocmai contrariul temeiniciei. Și este unul dintre simptomele cele mai triste ale superficialității gândirii contemporane, când o carte care, pornind de la rezultatele recente ale științelor naturii, vrea să întemeieze o „nouă credință” (David Friedrich Strauss [Nota 3]: «Vechea și noua credință»), nu cuprinde asupra problemei libertății decât următoarele cuvinte: „Nu are nici un sens să ne ocupăm aici de libertatea voinței omenești. Presupusa libertate de a alege a fost considerată întotdeauna ca o simplă fantomă de către oricare filosofie demnă de acest nume; criteriul determinării valorilor morale rămâne însă cu totul neatins de această problemă”. Nu am citat acest pasaj deoarece aș fi convins că lucrarea în care se găsește ar avea o însemnătate deosebită, ci pentru că mi se pare că ea exprimă părerea până la care se pot ridica cei mai mulți dintre gânditorii noștri contemporani, cu privire la problema pe care o tratăm aici. Azi, toți cei care pretind că au depășit treptele elementare ale științei, cred că libertatea nu poate fi confundată cu facultatea de a alege după bunul plac una sau alta din două acțiuni posibile. Întotdeauna – așa se spune – există un motiv cu totul precis pentru care, din mai multe acțiuni posibile, săvârșim o anumită acțiune.
Acest lucru pare evident Cu toate acestea, până în timpurile noastre, adversarii libertății își îndreaptă atacurile numai împotriva libertății de a alege. Astfel Herbert Spencer [Nota 4], ale cărui concepții se răspândesc zi de zi tot mai mult, spune («Principiile psihologiei», ed. de Dr. B. Vetter, Stuttgart 1882): „Atât analiza conștienței cât și conținutul capitolului precedent (din această Psihologie) neagă faptul că fiecare om poate dori sau nu după bunul său plac, așa cum susține dogma propriu-zisă a liberului arbitru”. Alții pornesc de la același punct de vedere când combat ideea liberului arbitru. Toate considerațiile referitoare la acest punct de vedere se găsesc în germene, deja la Spinoza [Nota 5]. Argumentele simple și clare, pe care le-a adus Spinoza împotriva ideii libertății, s-au repetat de atunci de nenumărate ori, învăluite în cele mai rafinate expuneri teoretice, așa încât cu greu mai poate fi recunoscută simpla înlănțuire de idei, singura care interesează. Într-o scrisoare din octombrie sau noiembrie 1674, Spinoza scrie: „De fapt, eu numesc liber lucrul care există și acționează numai în virtutea necesității pure a naturii sale proprii, iar constrâns îl numesc pe acela care este determinat la existență și acțiune în mod exact și precis de către altceva. Așa, de pildă, Dumnezeu, deși necesar, este totuși liber, deoarece există numai în virtutea necesității propriei Sale naturi. Tot așa, Dumnezeu Se cunoaște pe sine și cunoaște toate lucrurile, liber, deoarece atotcunoașterea Lui rezultă numai din necesitatea propriei Sale naturi. Vedeți, deci, că eu nu pun libertatea în legătură cu libera determinare, ci în legătură cu libera necesitate.
Totuși, să coborâm la lumea obiectelor create, a căror existență și acțiune sunt în întregime determinate în mod precis și exact de cauze exterioare. Pentru a înțelege mai bine aceasta, să ne reprezentăm un fenomen simplu de tot. De pildă, o piatră, izbită din afară, este pusă în mișcare. După ce cauza exterioară a încetat, piatra continuă să se miște în mod necesar. Menținerea pietrei în mișcare este constrânsă și nu necesară, deoarece ea este determinată prin impulsul dat de o cauză exterioară. Ceea ce am spus aici despre piatră se aplică tuturor lucrurilor, oricât de complexă și oricât de multiplă le-ar fi întrebuințarea. Anume, toate sunt determinate să existe și să acționeze într-un mod cu totul precis și exact, de cauze exterioare.
Presupuneți acum [Nota 6], de exemplu, că piatra, în timp ce se mișcă, ar gândi și ar ști că ea se străduiește să se mențină cât mai mult în acea mișcare. Această piatră, conștientă numai de strădania sa, și care nu se comportă indiferent, va crede că e cu totul liberă și că ea continuă să se miște numai fiindcă așa vrea. Dar aceasta este acea libertate omenească, pe care toți pretind că o posedă, și care nu constă decât din faptul că oamenii sunt conștienți de dorințele lor, dar nu cunosc cauzele care le determină. Astfel, copilul crede că cere liber laptele pentru a se hrăni; copilul arțăgos crede că cere liber răzbunarea, și fricosul că alege în mod liber fuga. Iar bețivul crede că a rostit din liberă hotărâre vorbele pe care, treaz fiind, nu le-ar fi pronunțat cu plăcere. Cum această prejudecată este înnăscută tuturor oamenilor, cu greu ne putem elibera de ea. Căci, deși experiența ne învață că oamenii își pot tempera foarte puțin poftele lor, și că, antrenați de pasiuni contradictorii recunosc binele, dar fac răul, cu toate acestea, ei se consideră liberi, și aceasta pentru motivul că doresc unele lucruri mai puțin, iar unele dorințe pot fi ușor stăvilite prin aceea că ne aducem aminte de lucruri pe care le pierdem din vedere cu multă ușurință”.
Fiindcă aici ni se expune o concepție clară și concisă, va fi ușor să descoperim eroarea fundamentală pe care o cuprinde. După această concepție, cu necesitatea cu care o piatră, odată aruncată, trebuie să execute o anumită mișcare precisă, cu aceeași necesitate trebuie să execute și omul o acțiune, când un motiv oarecare îl determină. Iar omul se consideră autorul liber al acelei acțiuni numai fiindcă are o conștiență despre ea. În același timp, pierde însă din vedere faptul că el este condus de o cauză pe care trebuie să o urmeze neapărat. Eroarea acestui raționament este curând descoperită. Spinoza și toți cei care gândesc ca el, trec cu vederea faptul că omul nu este conștient numai de acțiunile sale, ci poate fi conștient și de cauzele care îi călăuzesc acțiunile. Nimeni nu va contesta că un copil mic este neliber când cere lapte, că omul beat e neliber când rostește lucruri pe care le regretă mai târziu. Nici unul, nici celălalt, nu știu nimic despre cauzele active în adâncurile organismului lor și sub a căror constrângere implacabilă se găsesc. Dar este oare just să punem în aceeași oală acțiuni de acest fel cu acelea în care omul nu e conștient numai de acțiunea sa, ci și de motivele care îl determină? Oare acțiunile oamenilor sunt toate de același fel? Faptele ostașului pe câmpul de bătălie, acelea ale omului de știință în laborator, faptele omului de stat în complicatele probleme diplomatice, pot fi oare puse, din punctul de vedere al cunoașterii, pe aceeași treaptă cu fapta sugarului care țipă după lapte? Ce e drept, oamenii caută să rezolve o problemă acolo unde ea are forma cea mai simplă. Dar lipsa facultății de discernământ a prilejuit adeseori confuzii infinite. Căci este, totuși, o profundă deosebire între a cunoaște sau a nu cunoaște motivul unei acțiuni. Aceasta, la început, pare să fie un adevăr evident. Cu toate acestea, adversarii liberului arbitru nu se întrebă niciodată dacă mobilul acțiunii mele, pe care îl cunosc și-l pătrund cu înțelegerea, mai exercită asupra mea aceeași constrângere, pe care o exercită procesele organice care îl determină pe sugari să strige după lapte.
Eduard von Hartmann [Nota 7] afirmă în «Fenomenologia conștienței morale» (pag. 451) că doi factori principali determină voința omului: mobilul de acțiune și caracterul. Dacă îl considerăm pe toți oamenii egali, sau considerăm deosebirea dintre ei ca fiind neînsemnată, atunci voința lor apare determinată din afară, anume de circumstanțele exterioare. Cumpănind însă faptul că unii oameni transformă o reprezentare în mobil al acțiunii lor abia atunci când caracterul lor e de așa natură încât ei sunt determinați la o dorință de către o reprezentare corespunzătoare, omul ne apare determinat din lăuntru și nu din afară. Și fiindcă omul trebuie să transforme mai întâi – în conformitate cu caracterul său – reprezentarea impusă din afară în mobil de acțiune, el are impresia că este liber, adică independent de motivele de acțiune exterioare. După Eduard von Hartmann, însă, adevărul este următorul: „Cu toate că noi suntem aceia care ridicăm reprezentarea la rangul de motiv, noi nu facem arbitrar acest lucru, ci în conformitate cu necesitatea predispozițiilor noastre caracterologice, deci tot neliberi”. Și aici este trecută cu vederea deosebirea ce există între acele mobile de acțiune pe care le las mai întâi să acționeze asupra mea, după ce le-am pătruns cu conștiența și acelea pe care le urmez, fără să am o cunoștință clară despre ele.
Acestea ne duc direct la punctul de vedere din care vom examina aici problema pusă. Oare întrebarea despre libertatea voinței noastre poate fi pusă în mod unilateral și izolat? Iar dacă nu, cu care altă problemă trebuie neapărat pusă în legătură?
De vreme ce există o deosebire între un mobil conștient al acțiunii mele și între pornirea inconștientă, atunci și mobilul conștient va atrage după sine o acțiune, ce trebuie judecată altfel decât acțiunea săvârșită din pornire oarbă. Prin urmare, prima problemă ce se pune o constituie această deosebire. Și abia de rezultatul acestei examinări va depinde atitudinea pe care trebuie să o luăm față de problema propriu-zisă a libertății.
Ce înseamnă a avea o cunoaștere a cauzelor propriilor noastre acțiuni? Această întrebare a fost prea puțin luată în considerare, fiindcă, din păcate, întotdeauna s-a rupt în două ceea ce formează un tot inseparabil: omul. S-a făcut distincție între omul care acționează și omul care cunoaște, pierzându-se din vedere ceea ce trebuie să ne intereseze în primul rând: omul care acționează din cunoaștere.
Se spune: omul este liber când este stăpânit numai de rațiune și nu de pornirile sale animalice. Sau se mai spune și altfel: libertatea ar însemna să-ți poți determina viața și acțiunile în conformitate cu scopurile și hotărârile tale.
Prin afirmații de acest fel nu dobândim nimic. Căci tocmai aceasta este problema, dacă rațiunea, dacă scopurile și hotărârile omului exercită asupra lui aceeași constrângere ca poftele animalice. Dacă se ivește în mine, fără contribuția mea, o hotărâre rațională care mi se impune cu aceeași necesitate cu care mi se impune foamea sau setea, atunci eu nu pot să o urmez decât constrâns, și libertatea mea este o iluzie.
O altă alocuțiune prezintă lucrurile în felul următor: a fi liber nu înseamnă a putea voi ceea ce vrei, ci a putea face ceea ce vrei. Această idee a fost caracterizată concis de filosoful poet Robert Hamerling [Nota 8], în lucrarea sa «Atomistica voinței», în modul următor: „Omul, firește, poate face ceea ce vrea, dar nu poate voi ceea ce vrea, deoarece voința sa este determinată de motive! Nu poate voi ceea ce vrea? Să examinăm mai bine aceste cuvinte. Cuprind ele un sens rațional? Deci, libertatea voinței ar trebui să constea din faptul că am putea voi ceva fără motiv, fără temei? Dar ce altceva înseamnă a vrea, decât a avea un motiv pentru care faci sau tinzi spre un lucru mai degrabă decât spre celălalt? A vrea ceva fără temei, a voi ceva fără motiv, ar însemna a vrea ceva fără să vrei. De ideea voinței se leagă inseparabil aceea a motivului. Fără un motiv determinant, voința este o facultate lipsită de conținut: abia prin motiv devine ea activă și reală. Deci, este absolut adevărat că voința omenească nu este „liberă”, în măsura în care direcția ei este determinată întotdeauna de motivul cel mai puternic. Dar, pe de altă parte, trebuie să recunoaștem că este absurd ca, față de această „nelibertate”, să vorbim despre o „libertate” imaginară a voinței, care ar însemna că poți voi ceea ce nu vrei” («Atomistica voinței», vol. 2, pag. 213).
Aici, de asemenea, se vorbește numai despre motive, în general, fără a se lua în considerare deosebirea dintre motivele inconștiente și motivele conștiente. Dacă un motiv acționează asupra mea, și eu sunt obligat să-l urmez, fiindcă este „cel mai puternic” dintre motivele asemănătoare lui, atunci ideea libertății încetează a mai avea vreun sens. Cum poate avea pentru mine o însemnătate faptul că pot sau nu face un lucru, dacă motivul este acela care mă obligă să-l fac? Deocamdată nu interesează dacă pot sau nu face un lucru, după ce motivul a acționat asupra mea, ci interesează dacă există numai astfel de motive, care acționează ca o necesitate constrictivă. Dacă, de pildă, trebuie să voiesc ceva, atunci în anumite împrejurări îmi este cu totul indiferent dacă și pot face aceasta. Dacă, datorită caracterului meu, sau datorită circumstanțelor care domină în mediul meu înconjurător, mi s-ar impune un motiv pe care gândirea mea îl găsește absurd, atunci ar trebui să fiu chiar fericit că nu pot face ceea ce voiesc.
Problema nu este dacă pot aduce la îndeplinire o hotărâre luată, ci cum se naște în mine hotărârea.
Ceea ce îl deosebește pe om de toate celelalte ființe organice se bazează pe gândirea sa rațională. A fi activ este o însușire, pe care omul o are în comun cu celelalte organisme. Nu ajungem la nimic dacă, pentru a elucida noțiunea libertății, căutăm analogii pentru acțiunea omului în regnul animal. Științele naturii modeme preferă asemenea analogii. Iar dacă le-a reușit să găsească la animale ceva asemănător comportamentului omenesc, ele cred că au atins una din cele mai importante probleme ale științei despre om. La ce erori duce această părere, se poate vedea din cartea: «Iluzia libertății voinței» de P. Rée [Nota 9], 1885 (pag. 5), în care, despre libertate se spun următoarele: „Se explică ușor de ce mișcarea pietrei ni se pare necesară, iar despre voința măgarului avem impresia că nu ar fi necesară. Cauzele care pun o piatră în mișcare sunt exterioare și vizibile. Dar cauzele datorită cărora un măgar vrea, sunt interioare și invizibile: între noi și sediul manifestărilor sale se găsește craniul măgarului... Nu vedem condiționarea cauzală și de aceea ni se pare că ea nu ar exista. Se spune că voința este cauza întoarcerii (măgarului), dar că ea însăși este necondiționată, că este un început absolut”. Deci, și aici se trec pur și simplu cu vederea acele acțiuni ale omului în care el are o conștiență despre motivele determinante, căci Rée explică: „Între noi și sediul manifestărilor se găsește craniul măgarului”. Că există și acțiuni, – firește, nu ne gândim la acțiunile măgarului, ci la acelea ale omului – la care, între noi și acțiune se situează motivul devenit conștient, despre aceasta – cum putem deduce din aceste cuvinte –‚ Rée nu are nici o idee. Acest lucru îl adeverește, câteva pagini mai târziu, și prin cuvintele: „Noi nu percepem cauzele care determină voința noastră, de aceea avem impresia că ea nu ar fi determinată în mod cauzal”.
Am citat, cred, suficiente exemple care arată că mulți luptă împotriva libertății, fără să știe ce este propriu-zis libertatea.
Este un lucru de la sine înțeles că o acțiune despre care făptuitorul nu știe de ce o săvârșește, nu poate fi considerată liberă. Dar cum stau lucrurile cu acele acțiuni ale căror motive ne sunt cunoscute? Problema astfel pusă ne duce la întrebarea: „Care este originea și însemnătatea gândirii?” Căci fără cunoașterea activității gânditoare a sufletului, nu e posibilă nici o noțiune a cunoașterii unui lucru, deci nici noțiunea unei acțiuni. Când vom ști ce înseamnă gândirea în general, atunci ne va fi ușor să înțelegem și rolul pe care-l joacă gândirea în acțiunea omenească. Pe drept cuvânt spune Hegel [Nota 10] că „abia gândirea ridică sufletul – suflet cu care sunt înzestrate și animalele – la rangul de spirit”. De aceea gândirea va da și acțiunii omenești pecetea ei specifică.
Firește, noi nu afirmăm aici că toate acțiunile noastre purced numai din reflexiunea lucidă a rațiunii. Departe de mine intenția de a considera, în sens extrem, drept acțiuni omenești numai pe acelea care izvorăsc din raționamente abstracte. Dar de îndată ce acțiunile noastre se ridică din sfera satisfacerii poftelor pur animalice, mobilurile noastre de acțiune sunt întotdeauna penetrate de gândire. Iubirea, compătimirea, patriotismul sunt mobiluri de acțiune, care nu se lasă dizolvate în noțiunile reci ale rațiunii. Se spune: inima, sentimentul își intră aici în drepturile lor. Fără îndoială. Dar inima și sentimentul nu creează mobilurile acțiunii. Ele presupun existența acestora și le primesc doar în sfera lor. În inima mea se trezește compătimirea, numai după ce s-a concretizat mai întâi în conștiența mea reprezentarea persoanei care stârnește compătimire. Drumul spre inimă trece prin cap. De la aceasta nu face excepție nici iubirea. Dacă iubirea nu este doar o expresie pură a instinctului sexual, atunci ea se întemeiază pe reprezentările pe care ni le facem despre ființa iubită. Și cu cât mai idealiste sunt aceste reprezentări, cu atât mai fericită este iubirea. Și aici, gândul este părintele sentimentului. Se spune: iubirea ne face orbi față de slăbiciunile ființei iubite. Lucrurile pot fi însă concepute și invers: tocmai iubirea ne deschide ochii pentru calitățile persoanei iubite. Mulți trec insensibili pe lângă aceste calități, fără să le observe. Cineva le vede, și tocmai de aceea se trezește iubirea în sufletul său. Ce altceva a făcut acesta decât că și-a format reprezentări despre calități, despre care sute de oameni nu și-au făcut asemenea reprezentări? Ei nu au iubirea, fiindcă le lipsește reprezentarea.
Putem concepe lucrurile cum vrem: tot mai clar trebuie să vedem că problema acțiunii omenești implică, în esența sa, cealaltă problemă, aceea a originii gândirii. De aceea voi examina mai întâi această ultimă problemă.
