Cu totul altele sunt încercările sufletului prin care trece Strader în tabloul patru. Johannes, Maria și Capesius, dezvoltându-și conștient facultățile lor suprasensibile, se împiedică de obstacole. Strader a renunțat însă la orice năzuință spirituală. Privit din afară, s-ar putea spune nu numai că dezvoltarea lui Strader a stagnat, ci că ar fi regresat. Dacă observăm însă situația lui dintr-un punct de vedere spiritual mai înalt, vom remarca faptul că el a dobândit deja mult din ceea ce alții obțin cu greutate pe calea inițierii.
În tabloul al doilea am văzut cât de greu îi este Mariei să dezvolte forțele renunțării, care îi sunt cerute pentru progresul ei. Strader a dezvoltat deja aceste forțe la un nivel înalt și vrea să continue, ceea ce reiese din cuvintele sale:
„Voi reuși s-ajung la resemnare.
Se poate ca forța ce mi se pretinde acum
Să-mi dea capacitatea
De a parcurge altfel calea cercetării,
……………………………………………..
Dacă acest curs al vieții pe Pământ s-ar repeta”.
Prin gândirea sa riguroasă, Strader a ajuns la certitudinea repetării vieților pământești, la care alți oameni nu ajung decât după ce au pășit de mult timp pe calea inițierii. Rudolf Steiner a arătat că acest mod de a accepta ideea reîncarnării și a karmei este sarcina specială a epocii noastre. În conferința a II-a din ciclul 19, De la Iisus la Christos, el spune:
„În prezent, trebuie să vedem clar că prin progresele gândirii umane au apărut forme de gândire prin care, dacă gândim logic ceea ce exoteric, exterior poate deja să fie gândit astăzi ușor, ajungem în mod obligatoriu la ideea de reîncarnare, la ideea de karmă. Cuvintele rostite de Strader în a doua dramă rosicruciană – Încercarea sufletului – și anume că gâditorul consecvent de astăzi, dacă nu vrea să se rupă de tot ceea ce au adus formele de gândire din ultimele secole, trebuie să ajungă în final la ideea de karmă și de reîncarnare – aceste cuvinte izvorăsc din adâncurile vieții spirituale actuale. Și pentru că toate acestea au fost pregătite încet și își au rădăcina în profunzimile vieții noastre spirituale, necesitatea recunoașterii vieților pământești repetate apare treptat și independent și în viața apuseană – desigur, doar la gânditori proeminenți, izolați”.
În aceeași conferință, Rudolf Steiner arată că în Occident, prin înțelegerea intelectuală, ideea vieților repetate a ajuns să fie susținută într-un mod cu totul diferit decât o face budismul. El spune:
„În timp ce budismul se limitează la problemele sufletului individual, privirea occidentalului se simte legată de problemele întregii omeniri. Omul apusean se simte legat de toți ceilalți oameni ca într-un organism unitar. Ce l-a făcut deci pe occidental să nu se gândească numai la omul individual ci, în ce privește problemele importante, să aibă mereu în vedere că are de-a face cu problemele întregii omeniri? Această necesitate s-a născut în el pentru că a primit în sufletul lui, în simțirea lui, cuvintele lui Iisus Hristos privitoare la fraternitatea omenească, dincolo de orice naționalitate, dincolo de orice caracter rasial, la întreaga omenire considerată ca un mare organism”.
Rudolf Steiner continuă, arătînd cât este de util omului de azi să-și creeze prin gândire certitudinea privind ideea reîncarnării. El spune:
„Aceasta este marea cotitură pe care a făcut-o evoluția sufletului omensc din secolul XVIII până în secolul XX. Faptul că trebuie să ne spunem: Oricine începe astăzi cu studiul evoluției cosmice trebuie să asimileze înainte de toate acele forme de gândire care astăzi conduc în mod natural la acceptarea, la verosimilul reîncarnării și karmei. Așadar, între secolele XIII–XVIII, gândirea umană nu era destul de avansată pentru a ajunge prin ea însăși la ideea reîncarnării. Dar întotdeauna trebuie să pornești de la stadiul cel mai avansat al gândirii din timpul respectiv; trebuie deci ca astăzi să se pornească de la gândirea care în mod logic, adică ipotetic, pornind de la științele naturale, poate considera corectă ideea vieților pământești repetate. Numai astfel se progresează”.
Cuvintele lui Strader arată că, în fața ideii de karma, el adoptă o atitudine care corespunde din plin cu ceea ce Rudolf Steiner caracterizează ca fiind atitudine justă:
„Ne pătrundem practic de ideea karmei dacă realizăm în noi un anumit echilibru al moralei și al forțelor sufletești de simțire. Un om care nu poate ajunge la o anumită intensitate a gândului: «În fond, eu sunt vinovat de tot ceea ce mă impulsionează» nu va înainta cu ușurintă. Este deci necesar la început un anumit sânge rece și o anumită înțelegere – chiar dacă o înțelegere pur ipotetică – a ideii de karmă. Un om care nu se detașează deloc de Eul său, care rămâne la modul său îngust de a simți și a trăi, care acuză totdeauna pe alții, nu pe el însuși, când ceva nu-i reușește, un om care este în permanență pătruns de sentimentul: «Lumea sau o parte din anturajul meu îmi este potrivnic...», care nu poate trece peste ceea ce treci dacă înțelegi cu gândirea obișnuită ceea ce poți învăța din antroposofia exoterică –, unui astfel de om îi va fi foarte greu să facă progrese. De aceea este bine, când am ajuns să dezvoltăm calmul și resemnarea în fața unui eșec – în special pe calea ocultă –, să nu-i considerăm pe alții responsabili, ci numai pe noi înșine. Asta contribuie cel mai mult la progresul tău. Cel mai rău ar fi ca mereu să căutăm greșeala în lumea exterioară, să voim mereu să schimbăm metodele ș.a.m.d. Acest lucru este mult mai important decât pare. Când nu progresăm, este totdeauna mai bine să cercetăm în fiecare clipă cât de puțin ne-am preocupat să găsim în noi vina. Și constituie deja un progres extrem de important faptul că într-o zi ne putem hotărî să nu mai căutăm greșeala decât în noi înșine” (Conferința II).
Cercetând cursul vieții sale, Strader descoperă cum cauza singurătății sale de apatrid nu se explică prin această viață pământească Și că deci ea trebuie căutată în viața precedentă. Să fii apatrid este o treaptă de dezvoltare spirituală, iar destinul îl conduce pe Strader spre încercări sufletești care corespund celor ale inițierii. El încă nu a depășit cu totul o anumită amărăciune care poate să apară pe parcursul acestui gen de încercări. În această privință, Rudolf Steiner spune în aceeași conferință:
„Ceea ce putem simți la început – și fiecare om poate să simtă când, pornind de la viața exterioară, se îndreaptă spre drumul cunoașterii – este că ne simțim împinși să ne spunem, într-o formă complet sentimentală: «Acest corp fizic, așa cum este el, așa cum îmi apare, nu l-am plăsmuit eu însumi; în adevăr, nu eu am format acest corp fizic prin care am fost împins să fiu ceea ce am devenit în lume. Dacă nu l-aș fi avut, Eul, pe care îl consider acum ca idealul meu cel mai înalt, nu s-ar fi ivit în mine. Nu am devenit ceea ce sunt decât pentru că am păstrat corpul meu fizic înlănțuit de mine». Din toate acestea rezultă la început un fel de mânie ascunsă, o amărăciune față de puterile cosmice, pentru ceea ce ai devenit. Este ușor să spui: «Nu vreau să am acest resentiment». Când descoperi întreaga și tragica maiestate a ceea ce am devenit prin faptul că ne-am legat de corpul nostru fizic, asta are o forță copleșitoare și simțim un fel de ciudă, de ură, de amărăciune față de puterile cosmice pentru faptul că am ajuns așa. Dar educația noastră ocultă trebuie să fi ajuns până acolo încât să putem învinge această amărăciune și să ne putem spune – acum, pe o treaptă superioară – că totuși noi, cu întreaga noastră ființă, cu întreaga noastră individualitate coborâtă deja în întrupări, noi suntem răspunzători de ceea ce a devenit corpul nostru fizic. Atunci când stăpânim această amărăciune, apare în noi un sentiment pe care l-am caracterizat adesea: «Știu acum, ceea ce îmi apare ca formă transformată a existenței mele fizice sunt eu însumi. Eu însumi sunt! Numai că eu nu am știut nimic despre entitatea mea fizică pentru că ea m-a copleșit de durere»”.
Cu toate că Strader mai resimte încă ceva din această amărăciune, el a ajuns totuși la acea certitudine prin care nemulțumirea poate fi învinsă. El spune cu naturalețe că, desigur, el este cel care și-a voit destinul mai înainte să-l poată voi gândind. Un astfel de gând este cel care îl ajută să învingă ura ascunsă față de propriul destin. Prin aceasta ai trecut însă un examen sufletesc important, care trebuie parcurs și în inițierea conștientă. Acest lucru este legat de o imaginațiune pe care Rudolf Steiner o descrie prin cuvintele:
„Aici suntem în momentul întâlnirii cu Păzitorul Pragului. Ajungem atunci, datorită rigurozității exercițiilor noastre, pornind din natura general-umană, să ne recunoaștem în forma actuală ca rezultat al încarnării precedente. Dar recunoaștem, de asemenea, că prin aceasta putem resimți cea mai profundă durere – și că trebuie să o învingem pentru a stăpâini existența noastră actulă. Celui care a înaintat atît de departe și a încercat acest sentiment în toată intensitatea sa, care l-a privit pe Păzitorul Pragului, îi apare obligatoriu un tablou imaginativ, un tablou pe care nu el și-l zugrăvește… , ci pe care îl viețuiește prin general-umanul pe care l-a simțit, îi apare deci ceea ce este el. Prin aceasta, el ia cunoștință de imaginea omului divin ideal, care trăiește într-un corp fizic, asemănător nouă; dar, în acest corp fizic, el simte ca și noi tot ceea ce poate determina un corp fizic. Ispitirile și tabloul inspitirii lui Hristos pe munte, zugrăvit în Evangheliile sinoptice, promisiunea tuturor realităților exterioare, ispita de a rămâne legat de materie – pe scurt, ispita de a te opri în fața Păzitorului Pragului și a nu-l depăși, asta ne apare în marele tablou care ne-ar întâmpina chiar dacă n-am fi auzit niciodată ceva despre Evanghelii: Iisus Hristos stând pe munte și, alături de el, Ispititorul”.
O altă încercare a sufletului lui Strader își găsește expresia în cuvintele sale:
„Nu sunt cruțat de acele ore-n care,
În sufletul meu, neputința
Vrea doar cu neputința să se lupte”.
În legătură cu acest gen de încercare, Rudolf Steiner spune următoarele:
„Apoi un alt sentiment se naște în noi, este într-un fel treapta următoare a căii oculte... Apare sentimentul: Noi aparținem spiritului care trăiește în toate lucrurile și de care trebuie să ținem seama. Nu vom putea pătrunde niciodaată la spiritul din spatele lucrurilor dacă nu ne vom dărui spiritului. Atunci ne cuprinde spaima! Traversăm o spaimă pe care fiecare cunoscător adevărat trebuie să o parcurgă: sentimentul măreției Spiritului cosmic răspândit în lume! Ea stă în fața noastră și noi ne simțim propria noastră neputință dar și, în același timp, ce am fi devenit în cursul evoluției pământești sau a lumii, și simțim existența noastră neputincioasă care este atât de departe de existența divină. Atunci, în fața idealului cu care trebuie să ne asemănăm și a efortului enorm pe care trebuie să-l facem pentru a ajunge la acest ideal, ne cuprinde spaima! – Așa cum esoterismul ne obligă să constatăm imensitatea acestui efort, tot astfel trebuie să resimțim această spaimă ca pe o luptă pe care o ducem, o luptă cu Spiritul lumii! Iar când ne simțim micimea și nevoia de a lupta pentru a ne atinge țelul, pentru a ne uni cu ceea ce lucrează și țese în lume, când spaima ne săgetează, atunci putem să ne debarasăm de ea și să înaintăm pe calea, pe căile care ne conduc spre idealul nostru. Și când suntem plini de această trăire, în fața noastră apare iar o imaginațiune semnificativă... Chiar dacă niciodată n-am citit o Evanghelie, chiar dacă n-am ținut vreodată în mână o astfel de carte, în fața ochilor noștri clarvăzători apare un tablou spiritual: suntem duși afară, în singurătatea care apare clar în fața ochiului interior, și suntem duși în fața imaginii omului ideal care, într-un corp omenesc, a viețuit într-o măsură infinită toate spaimele pe care noi înșine le simțim în această clipă. În fața noastră stă imaginea lui Hristos în grădina Ghetsemani, cu teama viețuită la dimensiuni infinite, teamă pe care noi înșine trebuie să o resimțim pe calea de cunoaștere – teamă care lui îi provoacă sudoare de sânge pe frunte! Acest tablou îl avem la un anumit punct al căii noastre exterioare, fără documente exterioare”.
În neputința sa, Strader viețuiește un sentiment care îl poate duce la imaginațiunea descrisă aici. El se află pe calea dezvoltării sale mult mai departe decât bănuie, fiindcă a trecut deja prin importante încercări; iar pentru altele, el deține premisele de a le depăși.
Spre sfârșitul primului tablou al acestei drame, Benedictus rostește cuvinte care trebuie să îndrume sufletul lui Capesius de la gândirea de umbră la contemplarea realităților spirituale. Și celelalte personaje ale dramei ajung la această contemplare, chiar dacă pe căi diferite, fiindcă și punctul lor de plecare și însușirile lor sunt diferite. În conferința a VI-a din ciclul 23*, Rudolf Steiner vorbește despre varietatea acestor căi. El spune:
„Și fiecare suflet... se află într-o anumită karma, are un anumit punct de plecare. Nici un suflet nu este în aceeași situație cu celălalt. De aceea, în mare, și calea spre lumile suprasensibile este una individuală pentru fiecare suflet și care, în punctul său de plecare, ține de sufletul respectiv. Dacă vrem să vorbim în sensul adevărat, nu putem spune: În mod normal, orice suflet trebuie să parcurgă astfel înălțarea în lumile superioare, inițierea. De aici și necesitatea de a nu da pur și simplu indicații în broșuri sau în mici scrieri explicând că sufletul trebuie să procedeze într-un fel sau altul și lăsând să se creadă că respectarea acestor reguli ar putea să te înalțe în lumile superioare în orice împrejurare și în același fel ca pe oricare alt suflet. De aici și insuficiența unor astfel de lucruri. Din această cauză, în mica mea lucrare O cale spre cunoașterea de sine a omului, am dezvăluit ceva individual care poate totuși să fie de folos fiecărui suflet care caută. Tot din acest motiv a apărut și nevoia de a arăta diversitatea și multitudinea căilor de inițiere. Fără a voi să mă extind mai mult asupra a ceea ce s-a făcut, aș dori să vă prezint cum apare necesitatea de a introduce în cele trei încercări de drame-misterii: Poarta inițierii, Încercarea sufletului, Păzitorul Pragului, cele trei personaje care apar în fața sufletului dumneavoastră ca Johannes Thomasius, Capesius și Strader. Ele vă arată calea primilor pași spre inițiere în trei aspecte diferite. Nu se poate spune despre vreuna din aceste căi că ar fi mai bună sau mai rea decât celelalte; dar trebuie să spunem despre fiecare din ele că a fost determinată prin karma individualităților respective”.
* Von der Initiation. Von Ewigkeit und Augenblick. Von Geisteslicht und Lebensdunkel. (Despre inițiere. Despre eternitate și moment. Despre lumina spiritului și întunericul vieții), GA 138
Așa cum am văzut în tabloul cinci al dramei, legături karmice îl conduc pe Capesius în casa lui Felix Balde. Prin înțelepciunea care lucrează în karmă, pașii omului sunt îndreptați spre locul în care i se oferă posibilitatea de a birui obstacolele care se opun evoluției sale. În casa lui Felix Balde, Capesius poate găsi ajutorul de care are nevoie pentru a trece de la gândirea-umbră la contemplarea ființelor spirituale.
Felix Balde are o facultate de contemplare spirituală pentru care, la început, Capesius nu găsește o cale de acces. E vorba de o capacitate imaginativă naturală, fără a fi legată în vreun fel de gândirea logică. Capesius însă se sprijină cu precădere pe această gândire și de aceea el nu poate face nimic cu imaginațiunile lui Felix Balde. Așa s-au petrecut lucrurile la început cu majoritatea oamenilor. Ei au pierdut accesul la înțelegerea imaginațiunilor naturale și au fost obligați să-l considere pe Felix Balde drept un original care spune multe nebunii. Faptul caracterizează un anumit aspect din dezvoltarea omenirii. În acest tablou al dramei vedem că această situație din dezvoltarea omenirii s-a schimbat, aflăm că acum un mare număr de oameni sunt interesați de ceea ce le povestește Felix Balde. Pentru a răspunde acestei transformări a comportamentului lor, el însuși și-a schimbat comportamentul: în timp ce înainte trăia în singurătate, acum are o multime de relații.
Întocmai cum l-am văzut întâi pe Capesius ca reprezentant al unei anumite etape din dezvoltarea omenirii, tot astfel îl vedem acum ca reprezentant al acestei noi etape. Și el simte interes pentru ceea ce are de spus Felix Balde și ar dori să-l înțeleagă. Acest interes poate avea origini diferite la diferite persoane. În ceea ce îl privește pe Capesius, mai acționează, desigur, și cuvintele lui Benedictus, prin care este îndrumat pe calea contemplării spirituale. În spatele cuvintelor lui Felix Balde, el presimte o viziune spirituală și de aceea ar dori să o înțeleagă. Pentru că nu este în stare să o facă fără de ajutor, se adresează indirect doamnei Felicia, spunându-i lui Felix Balde:
„Și azi, cum a făcut-o de atâtea ori,
Iubita doamnă Felicia desigur mă va ajuta
Să îmi întorc sufletul spre imagini care,
Încălzindu-l, să-l facă în stare
Să înțeleagă cum trebuie cuvintele voastre”.
Doamna Felicia îi răspunde că tocmai cuvintele la care Capesius se gândește, și pe care le-a auzit adeseori spuse de soțul ei, au trezit în ea un tablou foarte precis, pe care ea ar dori să-l îmbrace în forma unui basm. Îi povestește acest basm lui Capesius pentru a trezi în el înțelegerea imaginațiunilor lui Felix Balde. Trebuia deci să existe o legătură între acest basm și ceea ce tocmai a spus Felix Balde. El arată că omul este legat de ființele cosmice întreit (prin cap, cu cele ale Cerului; prin membre, cu Spiritele planetelor, iar prin piept – cu ființele Pământului) și că demonii sferei lunare vor să zădărnicească țelurile acestor entități.
Basmul descrie cum un copil ajunge să vadă trei ființe spirituale care îl ajută; vede apoi un balaur care îi răpește rezultatul acestui ajutor. După douăzeci și unu de ani, când copilul devenise un om adult, această experiență din copilărie reapare în fața privirii lui; de această dată, balaurul nu mai este în stare să distrugă ceea ce i-au oferit cele trei ființe spirituale. În legătură cu sensul acestui basm, Rudolf Steiner a vorbit detaliat în conferința Simbolică și fantezie, din 19 decembrie 1911. Acolo, el spune:
„M-am întrebat adesea, după ce am terminat Încercarea sufletului, care poate fi pentru Capesius trecerea de la viața lui într-o lume în care a cunoscut – și asta într-un mod foarte spiritual – doar ceea ce oferă contemplarea senzorială exterioară și acea concepție despre lume legată de instrumentul creierului, care poate fi pentru el trecerea dintr-o astfel de lume în lumea în care el se cufundă apoi, lumea pe care nu o poți descoperi decât datorită organelor de simț oculte? M-am întrebat adesea de ce basmul cu cele trei făpturi trebuie să constituie o astfel de trecere pentru Capesius. Căci, desigur, basmul nu a fost introdus în acest loc dintr-un alt motiv sau considerent decât pentru că fantezia a impus acest lucru. Ne putem totuși întreba de ce a fost necesar un astfel de basm. Și, legat de Încercarea sufletului, au apărut puncte de vedere care mi se par lămuritoare, în special în ce privește poezia basmului și poezia ca atare raportată la concepția antroposofică. – Când omul va introduce în propria-i viață în mod practic faptul care se exprimă prin împărțirea sufletului în sufletul senzației, sufletul înțelegerii sau afectivității și sufletul constienței, el va simți în mod elementar anumite enigme ale simțirii, privind poziția sa, relația sa cu lumea, enigme care nu pot fi exprimate prin limbajul nostru obișnuit și nici prin formele noționale obișnuite, din simplul motiv că astăzi trăim într-o epocă prea intelectualistă pentru a putea exprima prin cuvânt, și prin tot ce e posibil prin cuvânt, acele raporturi fine care există între cele trei mădulare ale sufletului. Mai curând putem obține acest lucru dacă alegem o cale prin care relația sufletului cu lumea apare ea însăși ca una foarte complexă și, cu toate acestea, foarte precisă și explicită. Ceea ce transpare de-a lungul Încercării sufletului, relația dintre tot ceea ce se petrece și ceea ce este exprimat prin cele trei făpturi – Philia, Astrid, Luna – asta a necesitat o expresie în contururi mai puțin precise, dar care, datorită anumitor forțe sufletești, are ceva ce poate revela raportul omului față de lume. Și toate acestea nu se puteau realiza altfel decât arătând că, prin povestirea acestui basm despre cele trei făpturi, în sufletul lui Capesius s-a iscat ceva foarte precis, care îl maturizează și îl face în stare să coboare în acele lumi care abia acum încep să devină pentru oameni lumi reale”.
Acest basm este de cea mai mare importanță pentru dezvoltarea lui Capesius. Dar, privită și numai în general, atmosfera basmelor poate sluji foarte bine imaginațiunilor. Despre aceasta, Rudolf Steiner spune în aceeași conferință:
„Atmosfera basmelor este, mi se pare, ceva care, mai mult ca orice, se plasează – într-o formă perfect justificată – între ceea ce contempla omul în lumile spirituale în timpul clarvederii originare și ceea ce poate vedea și astăzi, atunci când se poate înălța în lumea spirituală, fie prin predispoziții particulare anormale, fie prin clarvederea educată ordonat. Între această lume și lumea realității exterioare și cea a intelectului și a simțurilor, lumea basmului este poate mădularul intermediar cel mai justificat”.
Într-un sens mai larg, un astfel de mădular intermediar este realizat prin orice creație a fanteziei artistice. Rudolf Steiner caracterizează adevărata fantezie artistică drept o umbră a imaginațiunii. El spune:
„În această fantezie, care este o umbră a imaginațiunii, lucrează ceva care nu are o anumită formă, care la început nu știe ce forme exterioare să creeze sau să dea, ceva în care materia năzuiește din interior spre creație; și apoi, ca o întunecare a procesului de lumină, apare ceea ce tinde plin de dăruire spre realizare, ca artă plăsmuind plastic. Este exact procesul opus creației artistice actuale, care poate fi observat atît de des. Totul pornește spre această fantezie dintr-un centru care stă ca ceva spiritual în spatele realității noastre senzoriale – inițial, al unei realități imaginative –, dar aceasta este de fapt ceea ce se poate exprima legitim din lumile spirituale în realitatea noastră. Și dintre toate formele poetice basmul este clar cel mai puțin legat de realitatea exterioară”.
Prim basmul doamnei Felicia, Capesius dobândește cunoașterea imaginativă, care îi permite să contemple o viață anterioară. În același timp, cele trei făpturi feminine din basm îl ajută să înțeleagă cele trei forțe ale sufletului, cele care apar în dramă ca Philia, Astrid, Luna. Cu privire la aceasta, Rudolf Steiner spune în prima conferință din ciclul 18, Minunile lumii, încercările sufletului și revelațiile spiritului, următoarele:
„Ceea ce s-a intenționat aici și ceea ce se va simți tot mai mult a fi adevărata intenție cu privire la cele trei făpturi – Philia, Astrid, Luna – poate fi luminat doar dintr-o singură parte atunci când cele trei făpturi apar vii pe scenă. Adevărata intenție care a condus la crearea lor va fi înțeleasă încetul cu încetul. Însă cu aceste trei făpturi, în care s-au avut în vedere importante impulsuri ale evoluției umanității, sunt relevate taine sufletești intime, de care nu te poți apropia în mod corect decât dacă legi împreună ceea ce năvălește prin lumina supărătoare a rampei și, pe de altă parte, ceea ce este arătat în cele trei făpturi feminine din basm prin intimitatea cuvântului. Aceste trei făpturi feminine care lucrează în lumina argintată a Lunii și care plăsmuiesc din formele efemere ale ființei picăturilor de apă acel pocal care reprezintă ceea ce vor aceste făpturi în lumina mai revelatoare și mai intimă, aceste făpturi care ne întâmpină în lumina de argint a Lunii din basm și care ne arată cum însoțesc ele sufletele umane ca prieteni apropiați ai sufletului nostru, cum se plăsmuiesc ele în anii copilăriei și cum se plăsmuiesc după ce s-au scurs de trei ori 360 de săptămâni, pot fi înțelese doar dacă ne aplecăm asupra lor din două direcții: o direcție care prinde simțul, prezentarea pe scenă în mod exterior vizibil, și alta – cea a povestirii unui basm intim, care poate părea atât de plictisitor spectatorului modern, dar care este singura care poate oferi acea intimitate existentă în cele trei făpturi precum Philia, Astrid, Luna”.
Din cuvintele pe care le rostesc, reiese că ele sunt în raport cu cele trei virtuți: Credința, Iubirea, Speranța. Una dintre ele vorbește despre „băutura Speranței în viață”, cealaltă despre „tăria Credinței în viață”, iar a treia vorbește despre „razele Iubirii vieții”. În conferințele despre Morala antroposofică (28–30 mai 1912)*, Rudolf Steiner arată că impulsurile Credinței, Iubirii și Speranței acționează în Francisc din Assisi și că ele sunt în relație cu înțelepciunea, curajul și cumpătarea sau moderația, cele trei virtuți principale ale filosofiei platonice. El spune:
* Incluse în Christos și sufletul uman, GA 155.
„Aceste două impulsuri de bază sunt cele pe care se poate fonda inițial o viață morală adevărată: mai întâi, credința în divinitatea care sălășluiește în fiecare suflet omenesc, apoi – al doilea, țâșnind din această credință – o iubire nemăsurată pentru oameni. Un al treilea impuls care se mai poate adăuga, și care se sprijină în mod necesar pe celelalte două de bază, este că un astfel de om care are credința în bunătatea sufletului uman și iubirea pentru natura umană nu poate face altfel decât să-și spună: Ceea ce vedem că rezultă din acțiunea comună a bunătății originare a sufletului uman și a iubirii active justifică o perspectivă pentru viitor care se poate exprima prin faptul că fiecare suflet, oricât de jos ar fi căzut el din înălțimile vieții spirituale, poate să se regăsească și să se întoarcă la această viață spirituală. Acesta este cel de al treilea impuls, este speranța, pentru fiecare suflet omenesc, de a putea găsi iar calea spre spiritul divin... Putem spune, de asemenea, că, în viața pe care a dus-o ca Francisc din Assisi, el a predicat puțin despre credință și despre iubire, era el însuși întruparea acestei credințe și a acestei iubiri. Aceste două virtuți erau întrupate în el. Ele au devenit în el un simbol viu, așezat în fața lumii de atunci. În mijlocul acestora se află, firește, acel lucru care acționase. Nu credința era cea care acționase, nici speranța. Aceste două virtuți trebuie să le ai, dar activă este numai iubirea. Ea stă la mijloc, ea este cea care a condus adevărata dezvoltare spre divinitate a omenirii, în sensul moralității, în întruparea particulară a lui Francisc din Assisi. Cum s-a apropiat această iubire de el? Cum s-a dezvoltat? Am văzut că în el au pătruns virtuțile cavalerești ale vechiului spirit european. A fost un tânăr cavaler. Bravura, curajul s-au transformat în individualitatea sa, impregnată de impulsul lui Hristos, în iubire activă și eficientă. Vedem, am putea spune, cum vechea bravură, vechiul curaj învie în iubire, așa cum ne apare la Francisc din Assisi. Iubirea este vechea bravură spiritualizată, curajul spiritualizat”.
În conferința ce a urmat, Rudolf Steiner arată că interesul pe care îl ai din iubire ține de acest curaj spiritual, așa cum sufletul înțelegerii sau afectivității ține de sufletul sensibilității (Gemütseele). Cuvântul Gemüt indică curajul sufletului care, prin impulsul lui Hristos, s-a transformat în iubire. Interesul din iubire este atitudinea prevenitoare plină de înțelegere care apare în sufletul rațiunii pătruns de impulsul lui Hristos. Apoi Rudolf Steiner arată că acum în sufletul senzației ar trebui să se exprime virtutea ca veracitate. Pentru Platon, virtutea acestui domeniu era înțelepciunea. Pentru că am devenit mai individuali, pentru că ne-am depărtat de divinitate și pentru că trebuie să ne întoarcem la ea „am face bine să căutăm veracitatea acolo unde Platon căuta înțelepciunea. Prin cuvântul veracitate se exprimă activitatea interioară a omului care se străduie spre înțelepciune. Prin faptul că această activitate trece pe primul plan, înțelepciunea însăși nu-și pierde din valoare și poate chiar și astăzi să fie pusă în legătură cu sufletul senzației. Trebuie să evităm a delimita un domeniu sufletesc precum cel al sufletului senzației ca și când în el ar acționa doar o singură capacitate.
Într-un pasaj din aceeași conferință, Rudolf Steiner arată cum într-un domeniu sufletesc acționează mai multe capacități, mai multe aptitudini și cum aptitudinile din diversele domenii sufletești se întrepătrund:
„După cum am văzut, curajul s-a transformat în iubire, ca impuls moral. Am văzut, de asemenea, că înțelepciunea a devenit veracitate. Veracitatea este ceva care la început apare ca virtute, care-l plasează pe om în viața exterioară în mod corect și demn. Dar cum putem proceda dacă vrem să ajungem la veracitate față de lucrurile exterioare? Ajungem la veracitate când sufletul senzației poate fi, ca virtute, încins până la incandescență prin înțelegerea justă, interesul just, implicarea justă. Dar ce este acum această implicare față de lumea spirituală? Când vrem să ne plasăm în fața lumii fizice, și în primul rând a omului, trebuie să ne deschidem lui, trebuie să avem un ochi deschis pentru ființa lui. Cum putem avea însă un ochi deschis față de lumea spirituală? Vom reuși dacă vom dezvolta un anumit simțământ care s-a ivit atunci când vechea înțelepciune, înțelepciunea instinctivă, a coborât în adâncurile vieții sufletești. Este vorba de acel sentiment pe care grecii l-au descris deseori astfel: «Orice gândire filosofică începe cu mirarea, cu uimirea». În adevăr, mirarea și uimirea, luate ca punct de plecare a atitudinii noastre față de lumea spirituală, sunt acte morale, pline de însemnătate. Omul sălbatic, incult, se miră puțin în fața marilor fenomene ale lumii. Tocmai printr-o treptată spiritualizare, omul ajunge să descopere enigme în fenomenele zilnice și să presimtă în spatele lor ceva spiritual. Uimirea este cea care conduce sufletul nostru în sferele spirituale, pentru a ajunge la cunoașterea acestora; și putem pătrunde în această cunoaștere doar dacă sufletul nostru este atras de lucrurile pe care vrem să le cunoaștem. Această atracție este cea care declanșează mirarea, uimirea, credința. De fapt, această mirare, această uimire, în același timp și ceea ce numim obișnuit credință, sunt cele care ne înalță spre suprasensibil. Credință, mirare și uimire sunt cele trei forțe ale sufletului care ne înalță deasupra lumii obișnuite. Când, aflându-ne în fața unui om, ne mirăm, căutăm să-l înțelegem; prin înțelegerea fiintei sale ajungem la virtutea fraternității, iar cel mai bun mijloc de a o realiza este acela de a trata omul cu venerație. Vom vedea astfel că venerația devine ceva ce trebuie să nutrim față de fiecare om. Dacă o vom face, vom deveni din ce în ce mai veridici. Adevărul devine atunci pentru noi ceva față de care ne simțim obligați”.
Vedem aici că însușirile sufletului rațiunii (înțelegere și interes) influențează sufletul senzației și acest lucru se exteriorizează în mirare, uimire, credintă, venerație și veracitate. S-ar putea arăta că și în sufletul înțelegerii și al afectivității, precum și în sufletul conștienței, acționează împreună diferite forțe. Dacă vrem însă să aflăm de care domenii ale sufletului leagă Rudolf Steiner credința, iubirea și speranța, vom descoperi că, după el, credința, care este legată de uimire, corespunde în special sufletului senzației, iubirea acționează îndeosebi în sufletul înțelegerii și afectivității, iar speranța, care prevede țelurile viitorului, apartine cu precădere sufletului conștienței. După ce a explicat că virtutea platoniciană a înțelepciunii devine în prezent veracitate, iar curajul devine iubire, Rudolf Steiner arată că virtutea platoniciană a moderației, a cumpătării trebuie să se transforme într-o înțelepciune de viață condusă de conștiința morală. Dintre cele trei virtuți, pe prima o pune în legătură cu sufletul senzației, pe a doua cu sufletul înțelegerii și afectivității, iar pe a treia cu sufletul conștienței. Dat fiind că veracitatea este pătrunsă de uimire, iar înțelepciunea de viață este pătrunsă de conștiința morală, în colaborarea a ceea ce, din spirit, trăiește creator în cele trei domenii sufletești putem recunoaște o împreună-urzire a uimirii, iubirii și conștiinței morale. Rudolf Steiner a arătat în diferite moduri că învelișurile pentru impulsul lui Hristos sunt formate din uimire, iubire și conștiință morală. Astfel, potirul pe care îl plăsmuiesc cele trei făpturi feminine ale basmului poate fi înțeles ca potir pentru impulsul lui Hristos, modelat în suflet din uimire, iubire și conștiință morală. Acest potir corespunde Graalului, care primește în el sângele lui Hristos sau viața lui Hristos.
Rudolf Steiner pune înțelepciunea despre care vorbește Platon în legătură cu sufletul senzației; în schimb, înțelepciunea de viață, care constituie fundamentul artei de a trăi, o prezintă ca pe virtutea proprie sufletului conștienței din ziua de azi. Dacă el numește credința – care ca franchețe spirituală este înrudită cu uimirea – drept o însușire a sufletului senzației, prin aceasta nu s-a spus că tăria credinței de viață, făurită cu ciocanul magic, despre care vorbește una din făpturile basmului, aparține aceluiași domeniu sufletesc. Făptura din basm care făurește tăria credinței de viață poartă de fapt trăsăturile Lunii, iar cea care atrage privirea spre depărtările eterice și în tării stelare și întinde băutura speranței de viață poartă trăsăturile Philiei. Urzirea și țeserea razelor iubirii de viață se desfășoară cu precădere în sfera Astridei, care se revelează în sufletul înțelegerii și afectivității. Cu ajutorul impulsului lui Hristos, ea transformă bravura sufletului afectivității în forță activă de iubire, iar înțelegerea din sufletul înțelegerii în interes din iubire. Datorită revărsării impulsului lui Hristos în toate domeniile vieții sufletești, puterea balaurului este învinsă.
Basmul acționează vindecător în sufletul lui Capesius și redă gândirii lui forța pierdută. El este acum în stare să aibă mai multă simpatie pentru ceilalți oameni. Își dă seama de acest lucru atunci când Johannes se apropie de el, venind pe poteca pădurii, purtând o discuție cu el însuși, în care apare grija izvorâtă din comunicarea Mariei, aceea de a se despărți de el. Capesius resimte în sine spaima lui Johannes, o resimte ca pe un coșmar; această puternică împreună-viețuire se intensifică într-atât încât el ajunge la contemplarea experiențelor unei vieți pământești proprii anterioare prin care este legat karmic de Johannes. Între timp, acesta resimte prezența Dublului său, în legătură cu care Rudolf Steiner spune, în conferința a VII-a din ciclul 29, Tainele Pragului:
„Omul are întotdeauna în sufletul său câte ceva ce nu stăpânește pe deplin și față de care se simte atașat. Atașamentul lui cu totul aparte față de aceste lucruri îl face pe Ahriman să dezvolte o activitate deosebită. Există în sufletul omenesc părți care oarecum se pot desprinde de întregul acestui suflet omenesc. Și pentru că omul nu exercită o stăpânire deplină asupra acestor părți, Ahriman se năpustește asupra lor; și atunci, prin acțiunea lui Ahriman – care este neîndreptățită, prin faptul că el își depășește atribuțiile – apare tendința ca astfel de părți din ființialitatea eterică omenească și chiar din cea astrală, care au tendinta să se desprindă de restul vieții sufletești și să devină autonome, să se lase modelate de Ahriman, astfel încât el le dă forma umană. În fond, orice gând ce se află în noi poate primi forma omenească. Dacă omul se află în fața acestor gânduri ca gânduri-ființe, dacă apoi Ahriman are prilejul să facă autonomă o astfel de parte a sufletului uman, să-i dea formă omenească, și dacă te afli în lumea elementară, atunci, în fața acestei părți autonome din ființa sa, omul se află în fața Dublului său. Întotdeauna Ahriman a dat unei părți din sufletul uman formă umană. Trebuie doar să știi că atunci când intri în lumea elementară și ești în afara corpului tău fizic totalitatea raporturilor se schimbă mereu. Când ești închis în corpul fizic, nu te poți afla în fața ta însăți. Când intri în lumea elementară în corp eteric, poți să fii în el și cu toate astea să te vezi din afară; așa vezi Dublul. Asta se înțelege prin Dublul. În fond, referindu-ne la substanță, el este o mare parte din însuși corpul eteric. În timp ce o mare parte din el este reținută, o altă parte se separă, devine obiectivă; o putem contempla, ea este o parte din propria noastră entitate, căreia Ahriman i-a dat forma pe care o avem noi înșine; căci Ahriman încearcă, așa-zicând, să îngrămădească totul în legile lumii fizice. În lumea fizică domnesc Spiritele formei; ele își împart domnia cu Ahriman, astfel încât Ahriman poate face cu o parte a entității umane ceea ce poate fi desemnat ca plăsmuirea unei părți a entității umane în „Dublul”... Și este strânns legat de dezvoltarea aparte a lui Johannes faptul că el are întâlnirea cu Dublul în locurile arătate, fiindcă, prin trăirile particulare pe care le-a avut, Ahriman a plăsmuit o parte a sufletului lui într-o astfel de formă încât aceasta – ca substanță, parte a corpului eteric – este umplută cu elemente sufletești egoiste. Acest lucru apare tocmai atunci când s-au creat condițiile prealabile, cum este cazul cu Thomasius”.
Pentru a înțelege tablourile următoare, care reprezintă o privire retrospectivă în vieți pământești anterioare, este bine să ne îndreptăm privirea spre situația istorică din epoca în care se petrec evenimentele descrise aici. Acestea sunt strâns legate de Ordinul Templierilor, în timpul dizolvării lui. În legătură cu Ordinul Templierilor, cărțile de istorie ne dau date cu totul insuficiente. K. Ploetz scrie: „Cavalerii Templului sau templierii (numiți astfel după sediul Ordinului la Ierusalim, în apropiere de locul unde se află Templul lui Solomon) au apărut dintr-o alianță încheiată în 1118 între nouă cavaleri francezi (Hugues de Payen). Veșmântul lor: haină albă, cruce roșie. Ordinul a fost transferat în Cipru în 1291, iar în 1312, la Conciliul de la Viena, a fost dizolvat de către papa Clement al V-lea”.
În opera istorică a lui G. Weber, dizolvarea Ordinului este arătată mai explicit. Citim: „Clement al V-lea s-a folosit de aviditatea și de ambitia regelui Franței, Filip al IV-lea cel Frumos, ca de un instrument împotriva Ordinului Templierilor. Printr-un proces judecătoresc ce a durat șase ani, sub conducerea lui Guillaume de Nogaret, și prin oribile suplicii și torturi, templierii întemnițați au fost împinși la mărturisiri ce păreau să dovedească vinovăția și să îndreptățească dizolvarea Ordinului; cu toate că 54 dintre ei au retractat totul, afirmând că torturile le smulseseră mărturii false, și au respins prin protestele cele mai solemne acuzațiile formulate împotriva lor, ei au fost totuși condamnați, ca eretici, să moară cu încetul în flăcări. Astfel Clement al V-lea a putut dizolva Ordinul. Marele Maestru, Jaques de Molay, pe care papa l-a atras mai înainte în Franța din Cipru, a protestat zadarnic împotriva unui astfel de procedeu și a stat la dispoziție pentru dezmințirea oricăror învinovățiri. A murit și el tot pe rug, după ce a chemat pe papă și pe regele Franței la un tribunal superior (1314). Poporul l-a venerat ca pe un martir și a văzut în moartea rapidă a celor doi judecători pământești judecata lui Dumnezeu”.
În cartea Conducerea spirituală a omului și a omenirii, Rudolf Steiner arată că la mijlocul secolului care a precedat aceste evenimente omenirea ajunsese la un punct important al evoluției sale, pe care el îl descrie astfel:
„Tocmai în jurul anului 1250 oamenii s-au simțit cel mai mult izolați de lumea spirituală. Iată ce putea vedea privirea clarvăzătoare; spiritele cele mai eminente ale timpului, care făceau efortul să ajungă la o anumită cunoaștere superioară, își puteau spune: «Ceea ce rațiunea noastră, intelectul nostru, știința noastră spirituală pot descoperi este limitat la lumea fizică, la lumea care ne înconjoară. Prin cercetările noastre omenești și prin capacitatea noastră de cunoaștere, noi nu putem atinge o lume spirituală; știm ceva despre această lume spirituală numai dacă primim în noi învățăturile pe care ni le-au lăsat despre ea oamenii care ne-au precedat». Aceasta a fost epoca de întunecare a privirii spirituale directe în lumile superioare. Faptul că așa ceva se spunea în epoca în care înflorea scolastica își are temeiurile sale. – În jurul anului 1250, oamenii trebuiau să ajungă să tragă o linie între ceea ce se poate crede, pornind de la impresia pe care o făceau tradițiile moștenite, și ceea ce se poate cunoaște. Ceea ce se poate cunoaște rămâne limitat la lumea senzorială fizică. A venit apoi timpul în care a apărut posibilitatea de a redobândi vederea lumii spirituale. Dar această nouă clarvedere este diferită de cea veche care, în principal, s-a stins o dată cu anul 1250... Se vede deci că, începând din acea epocă, a devenit necesar ca un nou element să apară în conducerea spirituală a omenirii. A fost elementul adevăratului esoterism modern. Prin aceasta trebuie să înțelegem într-un sens real că în conducerea întregii omeniri și a fiecărui om în parte, pentru orice activitate, poate să intervină ceea ce numim impulsul lui Hristos. Începând cu Misteriul de pe Golgota și până la apariția esoterismului modern, avem prima perioadă a prelucrării principiului lui Hristos în sufletele umane. În acea perioadă, oamenii – în ce privește forțele spirituale superioare – l-au primit pe Hristos într-un mod oarecum inconștient, în așa fel încât, mai târziu, când au fost obligați să-l primească în mod conștient, au făcut toate erorile posibile, căzând într-un adevărat labirint legat de înțelegerea lui Hristos. Se poate urmări cum, în prima perioadă a creștinismului, principiul lui Hristos s-a adaptat forțelor sufletești. A urmat apoi o altă epocă, cea în care trăiesc oamenii de astăzi. Da, dintr-un anumit punct de vedere, ei nu sunt decât la începutul înțelegerii principiului lui Hristos pentru capacitățile sufletești... Esoterismul modern poate deci să fie înțeles ca o înălțare a impulsului lui Hristos, care devine elementul activ în conducerea acelor suflete care, potrivit condițiilor de dezvoltare ale epocii noi, vor să răzbată la cunoașterea lumilor superioare”.
În tablourile dramei, care prezintă retrospectiva vieților anterioare, se vede că această treaptă a evoluției omenirii, caracterizată acum, se răsfrânge asupra ființelor particulare. Scolastica stabilise o graniță fermă între ceea ce trebuie să crezi pe baza tradiției și ceea ce se putea cunoaște. Această cunoaștere era limitată la lumea simțurilor. În dramă, evreul Simon (mai târziu Strader) apare ca un om interesat de cunoașterea lumii senzoriale, așa cum a fost ea posibilă prin separarea strictă dintre credință și cunoaștere. El spune:
„Constrâns să m-aplec doar asupra propriului suflet,
Domeniului științei m-am consacrat.
Și am putut să recunosc din învățăturile ei
Că timpul nostru-nclină spre noi țeluri.
Trebuie dezvăluite omului legi naturale
Ce pân-acum i-au fost străine;
Va fi cucerită astfel lumea simțurilor
Și forțe noi vor apărea din ea,
Pe care omul le va pune-n slujba sa”.
Strădania spre esoterismul modern este evidențiată în dramă prin Ordinul Cavalerilor. Marele Maestru caracterizează misiunea Ordinului ca pe o cercetare a țelurilor viitoare ale omenirii, pentru a le introduce din domeniul spiritual în activitatea pământească. Poziția lui Simon (Strader) față de Cavaleri arată că știința modernă și esoterismul modern pot coopera rodnic.
În trabloul șase, în discuția dintre cei șase țărani și cele șase țărănci, vedem cum arată opinia curentă față de reprezentanții curentului viitorului. Faptul că există douăsprezece păreri diferite se bazează pe dispoziția ființei umane de a privi un obiect în douăsprezece moduri diferite. Acest lucru a fost prezentat de Rudolf Steiner în ciclul 33, Gând uman, gând cosmic. Fiindcă fiecare om nu reprezintă decât unul din modurile posibile de a privi lumea, se poate obține o privire relativ completă și atunci când douăsprezece persoane se exprimă pe rând. Astfel, cei care prefigurează viitorul sunt prezentați în diverse moduri, înainte ca ei înșiși să apară. Nu este vorba aici de aspecte precise, care ar da în totalitatea lor o vedere cuprinzătoare; este vorba de niște imagini particulare, tulburate de simpatie sau de antipatie.
Mai întâi iese la iveală micimea sufletească față de oameni de altă rasă și din alt popor – atunci când se vorbește despre „evreul cel rău” –, ca și faptul de a nu suporta pe străini într-o patrie cumsecade. Această micime sufletească ia apoi un caracter pur personal, sub forma de invidie, pentru că nu putem suporta la un altul ceea ce nouă ne este refuzat. Simpatia celui de-al treilea țăran se bazează pe faptul că ei, Cavalerii, îi facilitează foloase personale, iar simpatia celei de-a doua țărănci pe faptul că evreul Simon a ajutat-o. Îndărătul antipatiei celei de-a treia țărănci se ascunde teama superstițioasă. Cel de-al patrulea țăran constată numai ce fac și ce spun Cavalerii despre evreul Simon. El manifestă o anumită nehotărâre. Pe al cincilea țăran, pre-vederea vremurilor viitoare îl determină să se îndrepte către Cavaleri pentru că ei urmăresc să creeze timpurile bune pe care el le întrevede. Ţăranca a patra, dimpotrivă, privește înapoi, simțindu-se legată de Biserică. Ceea ce exprimă cea de-a cincea țărancă este influențat de visul ei. Cea de-a șasea țărancă exprimă o teamă a conștiinței morale. În cele spuse de al șaselea țăran vorbește impulsul naiv de independență, care îl face să creadă că ar putea trăi după propria minte, îndată ce va scăpa de conducerea Cavalerilor.
După ce am aflat din discuțiile țăranilor și țărăncilor care sunt părerile răspândite cu privire la evreul Simon, apare el însuși și dezvăluie printr-un monolog ființa sa intimă. El suferă din pricina urii și batjocurii oamenilor și nu poate înțelege de ce este astfel tratat. Cum gândirea lui îi spune că toate au un sens, nu poate face altceva decât să presupună că suferința oamenilor din rasa sa are o cauză. El vede în Cavaleri niște oameni care au ales liber o cale de suferință asemănătoare cu cea pe care i-o impune lui natura. Se simte condus prin destin la o singurătate asemănătoare cu cea pe care Cavalerii o caută de bună voie, „făcând efortul de a dezvolta, în și prin singurătate, fortele care îi pot conduce spre țelurile lor”. În singurătatea sa, el s-a consacrat științei, care îl face pe om în stare să cucerească lumea simțurilor; în acest sens, el încearcă să dezvolte arta vindecării. Efortul lui este sprijinit de Cavaleri, el lucrând în acord cu ei și cu țelurile lor. Presimțim prin aceasta că știința modernă își poate primi sensul și țelul din esoterismul modern. Dezvoltarea unei fructuoase colaborări a științei cu esoterismul aparține celor mai importante sarcini actuale ale omenirii.
Monologul evreului Simon aruncă o lumină asupra karmei individuale a lui Strader, și anume că raporturile sale cu oamenii de care este legat în prezent – ca Strader – nu pot fi cunoscute încă. Altfel apar lucrurile din discuția ce urmează între Thomas și călugăr, întrupările anterioare ale lui Johannes și Mariei. Vedem cum, chiar în întruparea anterioară, între aceste două individualități a luat naștere o strânsă legătură, care a căpătat caracterul relației discipol-maestru. Pentru că această dependență nu a putut fi învinsă în acea epocă, ea a trebuit să apară mai târziu, între Johannes și Maria, într-o formă diferită. Pentru a o învinge era necesară o altă stare de spirit decât cea a călugărului și a discipolului său.
Deosebit de important pentru Capesius, care își contemplă viața anterioară, este ceea ce spune Thomas despre el. El află astfel greșelile cu care s-a încărcat într-o viață anterioară, atunci când și-a părăsit soția și copiii pentru a urma calea propriei evoluții în cercul Cavalerilor. Trebuie astfel să afle că soția sa a murit curând de supărare, copiii săi au fost crescuți despărțiți unul de altul, neștiind nimic unul de celălalt, fiul său a căzut sub influenta adversarului său spiritual, înstrăinându-se total de el sub raport spiritual. Viețuirea greșelii ține de evoluția superioară a omului. În prima-dramă am văzut că Johannes, datorită viziunii sale spirituale, ajunge să viețuiască greșeala cu care s-a încărcat în aceeași viață. Capesius, la rândul său, viețuiește o greșeală comisă într-o întrupare anterioară.
