În cadrul vieții spirituale elene, prin Pherekydes din Syros – care a trăit în secolul al șaselea înainte de Christos – apare o personalitate a cărei existență coincide cu nașterea a ceea ce în expunerile următoare va fi denumit: „Concepții asupra vieții și a lumii”. Ceea ce are el de spus despre problemele lumii se mai aseamănă, pe de o parte, cu expunerile mitice și simbolice ale unui timp anterior manifestării străduinței dobândirii unei concepții științifice asupra lumii; pe de altă parte, tot la el, reprezentarea prin imagine, prin mit se ridică până la o contemplare care urmărește să pătrundă, cu ajutorul gândului, enigmele existenței, precum și ale poziției ocupate de om în lume. El își mai reprezintă Pământul ca un stejar înaripat, căruia Zeus îi adaugă de jur-împrejur o suprafață urzită din uscat, mare, râuri, etc.; el își imagina lumea aflată sub influența ființelor spirituale de care vorbește mitologia greacă. Totuși el vorbește și despre trei origini ale Universului, personificate prin Cronos, Zeus și Chthon.
În istoria filosofiei a fost mult dezbătută problema sensului care trebuie acordat celor trei origini ale Universului, indicate de Pherekydes. Deoarece informațiile istorice despre ceea ce a vrut să expună Pherekydes în opera sa „Heptamychos” se contrazic, este de înțeles că și până astăzi, în privința aceasta, există păreri divergente. Cel ce ar lua în considerare tradiția istorică transmisă despre Pherekydes, ar putea căpăta impresia că în legătură cu dânsul se poate fără îndoială sesiza începutul meditării filosofice, însă și faptul că această sesizare este dificilă, pentru că cuvintele sale au în realitate un înțeles destul de diferit de cel actual, este adică un înțeles care trebuie mai întâi descifrat.
La reeditarea acestei cărți – din expunerile căreia urmează să reiasă o imagine de ansamblu a concepțiilor secolului al XIX-lea asupra vieții și lumii –, am adăugat o scurtă introducere care rezumă concepțiile mai vechi asupra vieții și lumii, în măsura în care ele se întemeiază pe cuprinderea mentală a lumii prin gânduri. Acest lucru l-am făcut din cauza unui sentiment că sensul lăuntric al ideilor secolului trecut se dezvăluie mai bine dacă nu sunt considerate izolat, ci dacă asupra lor se revarsă și străfulgerări ale gândurilor din timpurile premergătoare. Însă, în mod firesc, într-o astfel de scurtă „introducere” nu poate fi consemnat întregul „material documentar” care trebuie să-i servească drept temelie. (Dacă scriitorului acestor expuneri îi va fi cândva hărăzit să transforme această „Introducere” într-o carte autonomă, se va vedea că „temelia” respectivă este pe deplin existentă. De altfel, autorul nu se îndoiește că alte persoane care vor să vadă în această „Introducere” un stimul, vor afla, în ceea ce a fost transmis istoric, „dovezile” necesare expunerii lor.)
Pherekydes ajunge la imaginea sa despre lume într-un mod diferit de cel în care era dobândită o astfel de imagine în timpurile anterioare lui. Ceea ce constituie elementul cel mai important la Pherekydes este faptul că el percepe omul ca ființă dotată cu suflet, altfel decât era perceput acesta înaintea lui. Pentru imaginea anterioară asupra lumii, expresia „suflet” încă nu avea sensul pe care-l va avea pentru concepțiile de mai târziu. Ideea de suflet nu există nici la Pherekydes în același fel ca la cugetătorii care i-au urmat. În primul rând el resimte elementul sufletesc al omului, pe când cugetătorii de mai târziu vorbesc și gândesc clar despre suflet, vrând să-l și caracterizeze. Oamenii timpurilor premergătoare încă nu făceau deosebirea între trăirea sufletească propriu-zisă a omului și viața naturii. Ei nu se considerau ca niște ființe deosebite coexistente cu natura; ei se trăiau pe ei înșiși în natură, așa cum trăiau în aceeași natură fulgerul și tunetul, mișcarea norilor, deplasarea stelelor sau creșterea plantelor. Ceea ce pune în mișcare mâna, ceea ce așează piciorul pe pământ și-l face să pășească aparținea, pentru omul preistoric, domeniului unor forțe cosmice care pricinuiesc și fulgerul și goana norilor, și toate fenomenele cosmice exterioare. Ceea ce simțea omul preistoric ar putea fi exprimat cam în felul următor: „Ceva provoacă fulgerul, tunetul, ploaia; îmi mișcă mâna, îmi împinge piciorul să pășească, mișcă în mine aerul respirației, îmi întoarce capul”. La exprimarea unor astfel de cunoștințe trebuie folosite cuvinte care la prima vedere ar părea exagerate. Totuși, adevăratul sens al lucrurilor va putea fi perceput pe deplin numai prin întrebuințarea unor cuvinte aparent exagerate. Un om care are o imagine a lumii ca cea indicată aici, resimte în ploaia ce cade la pământ acțiunea unei forțe, pe care în prezent trebuie să o denumim „spirituală”, forță care este similară cu aceea pe care o simte când se apucă de cutare sau cutare acțiune personală. Poate prezenta un anumit interes faptul că acest mod de reprezentare este regăsit în anii de tinerețe ai lui Goethe, firește, într-o nuanțare caracteristică unei personalități a veacului al XVIII-lea. În articolul „Natura”, Goethe scria: „Ea (natura) m-a încurcat până peste cap și tot ea mă va scoate la liman. Mă încred în ea. Ea mă poate călăuzi după bunul ei plac. Ea nu-și va urî propria ei creatură. Nu eu am vorbit despre ea. Nu, tot ceea ce este adevărat și ceea ce este greșit, totul a fost spus de ea. Totul este vina ei, totul este meritul ei”.
Felul în care vorbește Goethe poate fi folosit numai dacă ființa proprie este simțită integrată întregului naturii, iar această simțire este dezvăluită printr-o contemplare gânditoare. Așa cum gândea Goethe era resimțit și de omul preistoric, fără ca trăirea lui sufletească să se transforme în gânduri. El încă nu trăia gândul, în schimb, în sufletul său, în locul gândului, se forma imaginea (simbolul). Observarea dezvoltării omenirii ne duce înapoi într-un timp în care trăirile gândite încă nu se născuseră, însă în care, în lăuntrul omului, învia imaginea (simbolul), în același fel în care în omul de mai târziu învie gândul atunci când contemplă fenomenele lumii. Pentru om, viața gândului se naște într-un anumit timp; ea provoacă stingerea trăirii anterioare a lumii în imagini.
Pentru gândirea obișnuită a timpului nostru pare acceptabilă părerea că, în preistorie, oamenii au observat fenomenele naturii, vântul și vremea, încolțirea seminței, mersul aștrilor, născocind și asociindu-le acestor fenomene diferite ființe spirituale care le-ar fi provocat; dimpotrivă, conștienței actuale îi este străină ideea după care omul preistoric a trăit imaginile în același fel în care omul de mai târziu a trăit gândurile, adică ca pe o realitate sufletească.
Se va recunoaște treptat că în decursul dezvoltării omenirii a avut loc o modificare a organizării lăuntrice a omului. A fost cândva un timp în care încă nu erau dezvoltate acele organe fine ale naturii umane care fac posibilă evoluția unei vieți lăuntrice independente a gândului; în acele vremuri omul avea, în schimb, organe care îi reprezentau în imagini conviețuirea sa cu lumea.
Când se va recunoaște acest lucru, pe de o parte, se va arunca o lumină nouă asupra semnificației mitului, iar pe de altă parte asupra semnificației creației poetice și a vieții gândului. Când trăirea independentă a gândului a devenit o realitate a avut loc stingerea trăirii anterioare în imagini. Gândul s-a prezentat ca o unealtă a adevărului, însă în gând a continuat să trăiască numai o ramură a vechii trăiri în imagini, cea care se exprima prin mit. Într-o altă ramură mai viețuia capacitatea stinsă a trăirii în imagini, în orice caz într-o formă mult atenuată, activând în continuare în creațiile fanteziei, în operele poetice. Fantezia poetică și concepția despre lume ca rod al gândirii sunt copiii aceleiași mame, adică a vechii trăiri a realității în imagini, pe care însă nu ne este permis să o confundăm cu trăirea poetică.
Cel mai important lucru a fost metamorfoza organizării mai subtile a omului, care a produs la rândul ei viața gândului. În artă, în poezie, în mod firesc, nu acționează gândul ca atare, acolo acționează mai departe imaginea. Însă de acum încolo imaginea are un alt raport față de sufletul omenesc decât cel pe care îl avea pe când încă se mai forma ca imagine a cunoașterii. Trăirea sufletească, ea însăși, se prezintă ca gând numai în concepția asupra lumii; celelalte ramuri ale trăirii sufletești umane se metamorfozează corespunzător, într-un alt mod, când gândul devine dominant în domeniul cunoașterii.
De progresul dezvoltării omului, descris mai sus, se leagă faptul că, începând cu viețuirea gândului, omul trebuia să se simtă ca ființă izolată, ca „suflet”, într-un fel cu totul diferit de cum se simțise anterior. „Imaginea” era trăită ca realitate aflată în lumea exterioară, însă această realitate era totodată resimțită și în interior, el fiind legat de ea. Prin „gând”, precum și prin imaginea poetică, omul se simte izolat de natură; el se simte în trăirea gândului ca ceva ce nu poate exista în natură în același fel în care el o viețuiește. În felul acesta se accentuează tot mai mult sentimentul contradicției dintre suflet și natură.
În cultura diferitelor popoare, trecerea de la vechea trăire a imaginilor la trăirea gândurilor a avut loc în momente diferite. În Grecia veche putem sesiza această trecere dacă ne îndreptăm atenția asupra lui Pherekydes. El viețuia într-o lume a reprezentărilor la care participau în mod egal atât trăirea imaginii cât și gândul. Cele trei idei fundamentale ale lui Pherekydes, și anume Zeus, Cronos și Chthon, pot fi reprezentate numai în sensul că în timp ce sufletul le viețuiește, el se simte aparținând simultan și întâmplărilor lumii exterioare. Avem de a face cu trei imagini trăite și ne putem apropia de ele numai dacă nu ne vom lăsa induși în eroare de toate reprezentările pe care le-ar putea genera actualele obișnuințe ale gândirii.
De fapt, Cronos nu este timpul, așa cum ni-l reprezentăm în prezent. Cronos este o ființă pe care, cu ajutorul limbajului contemporan, am putea-o denumi „spirituală”, dacă vom fi totodată conștienți că în acest fel sensul cuvântului nu este epuizat. Cronos trăiește, iar activitatea lui constă din a mânca, a consuma viața unei alte ființe, adică a lui Chthon. Natura este dominată de Cronos, pe când omul este dominat de Chthon; în natură și în om, Chthon este consumat de Cronos. Este indiferent că această consumare a lui Chthon de către Cronos este trăită interior de om ori că este trăită exterior, în procesele naturii. Pentru că în ambele locuri se întâmplă de fapt același lucru. De aceste două ființe spirituale este legat Zeus, a cărui reprezentare în sensul lui Pherekydes este tot atât de puțin o ființă divină în sensul concepției actuale despre mitologie, cât și „spațiu” în sensul de azi, cu toate că el este acea entitate care dă o întruchipare spațială celor ce se întâmplă între Cronos și Chthon.
Colaborarea în sensul lui Pherekydes dintre Cronos, Chthon și Zeus este trăită nemijlocit prin imagine, așa cum este trăită reprezentarea faptului că mâncăm; însă aceeași colaborare este trăită și în lumea exterioară, așa cum se întâmplă cu culoarea albastră sau roșie. Această trăire poate fi imaginată în felul următor. Îndreptați-vă privirea asupra focului, care consumă obiectele prin ardere. În activitatea focului, în căldură, se manifestă Cronos. Cel ce contemplă focul în acțiunea lui, având activă în el însuși numai imaginea, nu încă și gândul independent, acela îl vede pe Cronos. Concomitent cu acțiunea de ardere a focului – însă nu cu focul fizic – el vede pe Cronos. Înainte de nașterea gândului încă nu exista o altă reprezentare a timpului. Ceea ce este denumit actualmente „timp”, este o idee formată de abia în epoca concepției despre lume elaborată cu ajutorul gândirii. Dacă ne îndreptăm privirea asupra apei, însă nu asupra formei sale lichide, ci așa cum se preface ea în aer sau în aburi, ori uitându-ne la norii aflați în curs de destrămare, vom trăi în imagine forța lui „Zeus”, a celui care este activ în transpunerea în spațiu; s-ar mai putea spune și a celui ce se împrăștie radiar. Iar dacă vom privi apa solidificându-se în timp ce îngheață, sau dacă vom urmări cum se formează solidul în mediul înconjurător lichid – atunci îl vom zări pe Chthon. El este ceea ce, în epoca concepțiilor despre lume formulate prin gândire, a devenit „materia”, „substanța”; Zeus a devenit „eter” sau chiar și „spațiu”, iar Cronos a devenit „timp”.
În opinia lui Pherekydes, lumea este constituită din coacționarea acestor trei temelii primordiale. Prin această coacționare sunt create, pe de o parte, cele patru elemente fundamentale ale materiei senzoriale: focul, aerul, apa și pământul; iar pe de altă parte, iau naștere o mulțime de entități spirituale suprasenzoriale, invizibile, care însuflețesc cele patru elemente fundamentale ale materiei. Zeus, Cronos, Chthon sunt individualități față de care se pot desigur folosi expresiile „spirit”, „suflet”, „materie”, însă prin aceste cuvinte semnificația lor este indicată numai aproximativ. Abia prin reunirea acestor trei entități primordiale iau naștere domeniile mai mult materiale ale lumii: focul, aerul, apa și pământul, precum și entitățile mai mult sufletești sau spirituale (suprasenzoriale). Folosindu-ne de expresii ale concepțiilor despre lume de mai târziu, Zeus ar putea fi numit „eterul-spațiu”, Cronos poate fi denumit „creatorul-timpului”, iar Chthon „producătorul materiei”, adică cele trei „Mume primordiale” ale Universului. Le mai putem întrezări în scena din partea a doua a „Faust”-ului lui Goethe, în care Faust pornește pe drumul ce duce la „Mume”.
Prin felul în care sunt prezentate de Pherekydes aceste trei ființe primordiale, ele trimit retrospectiv la unele reprezentări întâlnite la premergători ai acestei personalități, la așa-numiții orfici. Aceștia erau adepții unui mod de reprezentare care viețuia încă cu totul în vechea lume a imaginilor. Și la ei se găsesc trei ființe primordiale: Zeus, Cronos și Haosul. În comparație cu aceste trei „Mume primordiale”, cele ale lui Pherekydes au cu un grad mai puțin o natură de imagini. Pherekydes încerca deja să cuprindă mai mult prin viața gândului ceea ce era reținut de orfici încă cu totul în imagine. Din acest motiv, Pherekydes ne apare ca fiind personalitatea la care se poate vorbi de „nașterea vieții gândirii”. Acest lucru se manifestă la Pherekydes mai puțin prin expunerea gândită a reprezentărilor orfice, cât printr-o anumită dispoziție fundamentală a sufletului său, care se regăsește apoi într-un mod asemănător la unii dintre urmașii săi întru filosofare din Grecia. Pherekydes se vede silit să considere originea lucrurilor în noțiunea de „Bine” (Ariston), pe care nu o putea asocia cu „Lumea mitică a divinităților” din timpurile vechi. Entităților acestei lumi le erau atribuite anumite însușiri sufletești incompatibile cu noțiunea de „Bine”. În cele trei „temelii primordiale” ale sale, Pherekydes a putut introduce prin gândire numai noțiunea de „Bine”, de desăvârșire.
Cu acestea se leagă faptul că odată cu nașterea vieții gândului a avut loc o zdruncinare a simțirii sufletești. Nu trebuie să fie trecută cu vederea această trăire sufletească, ce a avut loc atunci când și-a făcut apariția concepția gândită despre lume. Acest început n-ar fi fost simțit ca un progres, dacă nu s-ar fi crezut că prin mijlocirea gândului s-a reușit cuprinderea a ceva mai desăvârșit decât cu ajutorul vechii trăiri în imagini. Este cu totul firesc că, pe această treaptă a dezvoltării concepției despre lume, sentimentul la care se face referire aici, nu a fost exprimat cu claritate. Este însă sigur că a fost simțit, putem afirma acum cu deplină certitudine acest lucru dacă privim retrospectiv la vechii cugetători greci. Se simțea că imaginile trăite de premergătorii direcți nu călăuzeau la cele mai înalte, la cele mai desăvârșite temelii primordiale. În aceste imagini erau întrezărite numai temelii primordiale mai puțin desăvârșite. Dar gândul trebuia să se înalțe până la temeliile primordiale mai elevate, căci cele văzute în imagini erau numai creaturile acestora.
Prin progresul omenirii spre viața gândului, din punct de vedere al reprezentării, lumea s-a împărțit într-o sferă mai mult naturală, și alta mai mult spirituală. În această sferă spirituală – percepută abia acum – a trebuit să fie resimțit ceea ce anterior fusese trăit în imagini. La acestea s-a mai adăugat și reprezentarea unui nivel superior gândit ca planând sublim deasupra acestei lumi spirituale mai vechi, precum și deasupra naturii. Gândul voia să pătrundă la acest nivel înalt. În domeniul acestui nivel înalt își căuta Pherekydes cele trei „Mume primordiale” ale sale. O privire asupra fenomenelor universului poate ilustra natura reprezentărilor cu care s-a familiarizat o personalitate de talia lui Pherekydes. În propria lui ambianță, omul găsește o armonie ce se află la temelia tuturor fenomenelor, așa cum se exteriorizează ea în mișcările aștrilor, în evoluția anotimpurilor, împreună cu binefacerile creșterii plantelor și așa mai departe. În acest mers binecuvântat al lucrurilor, intervin forțele inhibitoare, distructive, așa cum se manifestă ele prin efectele uneori dăunătoare ale vremii, prin seisme etc. Cel ce își aruncă privirea asupra tuturor acestor fenomene, poate fi condus la acceptarea existenței unei dualități a forțelor dominante. Totuși, sufletul omenesc are nevoie de acceptarea unei Unități fundamentale. El intuiește în mod firesc că grindina distrugătoare, seismul devastator, trebuie să provină până la urmă din aceeași origine ca și ordinea binefăcătoare a anotimpurilor. În felul acesta omul privește dincolo de lucrurile bune și rele, spre un Bine primordial. În cutremurul de pământ guvernează aceeași forță bună ca și în binecuvântarea primăverii. În arșița pârjolitoare, aducătoare de secetă a Soarelui, este activă aceeași forță care maturizează sămânța vegetalelor. Deci și în evenimentele dăunătoare se găsesc aceleași „Mume primordiale bune”. Când omul ajunge să simtă toate acestea, în fața sufletului său se instalează o uriașă enigmă a lumii. Pentru a o dezlega, Pherekydes recurge la Ophioneus al său. Sprijinindu-se pe vechile reprezentări prin imagini, Ophioneus apare ca un fel de „Șarpe universal”. În realitate, el este o ființă spirituală care face parte – împreună cu toate celelalte ființe spirituale ale Universului – din copiii lui Cronos, Zeus și Chthon, însă care, după crearea lui, s-a transformat în așa fel, încât acțiunile sale se îndreaptă împotriva celor ale „Mumelor primordiale bune”. Prin aceasta, lumea se înfățișează divizată în trei. Pe primul loc se află „Mumele primordiale”, prezentate ca entități bune, desăvârșite; pe al doilea loc se află procesele binecuvântate ale lumii, iar pe locul al treilea se află procesele distructive sau numai nedesăvârșite ale Universului, care – înfățișându-se ca Ophioneus – se insinuează în desfășurarea proceselor binecuvântate.
La Pherekydes, Ophioneus nu este o simplă idee simbolică, reprezentând forțele inhibitoare, distructive ale Universului. Prin această reprezentare a sa, Pherekydes se află la hotarul dintre imagine și gând. El nu gândește: „Există forțe pustiitoare, pe care mi le reprezint prin imaginea lui Ophioneu”. Un astfel de gând nu există la dânsul nici măcar ca rezultat al unei fantezii. El privește la forțele inhibitoare și în fața sufletului său se ivește nemijlocit imaginea lui Ophioneus – așa cum se află în fața ochilor noștri culoarea roșie când privirea ne este îndreptată asupra unui trandafir.
Cine vede lumea numai așa cum aceasta se prezintă prin percepția imaginilor, la început nu face deosebiri între acțiunile „Mumelor primordiale bune”, și cele ale lui Ophioneu. Necesitatea acestei diferențieri se ivește abia atunci când începe elaborarea unei concepții gândite despre lume. Pentru că numai datorită acestui progres sufletul se simte o entitate separată, independentă. El simte că trebuie să-și pună întrebarea: „Unde se află originea mea?” Și el trebuie să-și caute originea în acele adâncimi ale Universului în care Cronos, Zeus și Chthon încă nu-și aveau potrivnicul în apropiere. Totuși sufletul mai intuiește și faptul că încă nu poate ști nimic despre această origine a sa. Pentru că el se vede pe sine însuși plasat în mijlocul lumii în care „Mumele primordiale bune” coacționează cu Ophioneu; el se simte plasat într-o lume în care desăvârșirea și nedesăvârșirea sunt legate între ele. Iar Ophioneus se află inclus în propria lui ființă.
Dacă lăsăm să acționeze asupra noastră trăirile amintite, simțim ceea ce s-a petrecut în sufletele diferitelor personalități din secolul al VI-lea înaintea lui Christos. Astfel de suflete se simțeau împletite în lumea nedesăvârșită cu vechile ființe divine mistice. Aceste ființe divine aparțineau aceleiași lumi nedesăvârșite ca și sufletele lor. Dintr-o astfel de dispoziție sufletească a fost creată o asociație spirituală ca cea întemeiată de Pythagoras din Samos între anii 540-500 î. Chr. în localitatea greacă Kroton. Pythagoras voia să-și călăuzească discipolii înapoi la perceperea „Mumelor primordiale bune”, în care trebuia să le fie prezentată originea sufletului lor. Poate fi amintit că, împreună cu discipolii săi, Pythagoras voia să slujească „altor” divinități decât restul poporului. În aceasta constă faptul care trebuia să apară ca o ruptură între spirite ca Pythagoras și poporul care se simțea bine cu vechile sale divinități; Pythagoras trebuia să atribuie aceste divinități domeniului nedesăvârșirii. În acest fapt trebuie căutat și „secretul” despre care se vorbește în legătură cu Pythagoras și a cărui dezvăluire pentru neinițiați era interzisă. „Secretul” consta în aceea că gândirea lui trebuia să atribuie sufletului omenesc o origine diferită de cea a sufletelor divine cunoscute în religia poporului. Acestui „secret” al lui Pythagora trebuie, de altfel, să i se atribuie și numeroasele atacuri îndreptate împotriva lui. Cum putea el să explice altora decât celor pe care-i pregătea în prealabil cu grijă pentru astfel de cunoștințe că, în calitate de „suflete”, ei se puteau considera într-un anumit sens mai sus decât divinitățile poporului. Și cum, altfel decât în cadrul unei asociații cu reguli de viață strict stabilite, puteau sufletele să devină conștiente de înalta lor origine, simțindu-se împletite totuși în nedesăvârșire. Datorită acestui ultim sentiment putea lua naștere străduința de a organiza viața în așa fel încât, prin autoperfecționare, ele să fie călăuzite înapoi spre originea lor. Este ușor de înțeles că în jurul unor astfel de năzuințe ca cele ale lui Pythagoras trebuiau să se nască diferite legende și mituri; dar și că despre adevărata semnificație a acestei personalități nu a fost transmis prin istorie aproape nimic. Cel ce va examina legendele și tradițiile mitice ale antichității în legătură cu Pythagoras, va dobândi totuși imaginea schițată mai sus.
Gândirea contemporană mai este deranjată în imaginea lui Pythagoras de așa-numita idee a „migrării sufletelor”. Poate fi calificată drept o copilărie afirmația atribuită lui Pythagoras, cum că el ar fi știut că în timpuri anterioare mai fusese pe Pământ, întrupat în altă entitate umană. Putem aminti că Lessing, marele reprezentant al noii iluminări, în cartea sa „Educarea speciei umane”, pornind de la premisele unui cu totul alt mod de a gândi decât al lui Pythagoras, a reînnoit ideea revenirilor repetate ale omului pe Pământ. Lessing își putuse imagina progresul speciei umane numai prin aceea că sufletele omenești participă în repetate rânduri și în perioade succesive la viața desfășurată pe Pământ. Un suflet aduce cu sine ca predispoziții, etc., în viața unei perioade ulterioare, ceea ce i-a rămas ca moștenire din trăirile avute în perioadele anterioare. Lessing consideră că este firesc ca sufletul omului să fi fost deja prezent adesea în viața de pe Pământ și că va mai fi și în viitor, luptând de la o întrupare la alta în vederea atingerii maximei perfecțiuni posibile. El atrage atenția că această idee a viețuirii repetate pe Pământ nu trebuie considerată ca neplauzibilă, pentru că a mai existat deja și în timpurile mai vechi, „căci mai înainte de a fi fost împrăștiată și slăbită ca urmare a sofisticăriilor din școli, rațiunea omenească descoperise deja acest lucru”.
Această idee este prezentă la Pythagoras. Ar fi totuși o greșeală să se creadă că el – ca și Pherekydes, menționat în vechime ca dascăl al său – s-ar fi dăruit cu totul acestui gând, pentru că, pe baza unor concluzii logice, ar fi gândit că drumul indicat mai sus pentru a-și regăsi originea, și pe care sufletul omenesc ar trebui să-l urmeze, ar putea fi parcurs numai prin vieți pământești repetate. A atribui lui Pythagoras o astfel de gândire logică, ar însemna a-l cunoaște greșit. Se povestește despre îndepărtatele sale călătorii că au fost ocazii în care s-a întâlnit cu înțelepți care mai păstrau tradițiile unor moșteniri ale cunoașterii umane din cele mai vechi timpuri. Cel ce va cerceta ceea ce ne este transmis din cele mai vechi reprezentări omenești poate ajunge la concluzia că părerea despre viețile pământești repetate a avut o largă răspândire în timpurile străvechi. Învățătura lui Pythagoras continua învățăturile primordiale ale omenirii. Învățăturile mitice în imagini din jurul său trebuia să-i apară ca fiind concepții decadente, provenite din învățături mai vechi, mai bune. Aceste învățături în imagini trebuia să se transforme în timpul său într-o concepție despre lume elaborată prin gândire. Totuși această concepție gândită despre lume îi apărea ca fiind numai o parte a vieții sufletești. Această parte trebuia adâncită, ea conducea atunci sufletul la originile sale. Însă în timp ce sufletul progresează în acest fel, el descoperă în trăirea sa lăuntrică repetatele sale vieți pământești de până atunci ca o percepție sufletească. Sufletul nu ajunge la originile sale, dacă nu află drumul într-acolo prin vieți pământești repetate. Asemenea unui pelerin, care îndreptându-se spre o localitate îndepărtată trece în mod firesc și prin alte localități, la fel și sufletul, mergând la „Mume”, parcurge viețile sale anterioare, prin care a coborât, din existența lui în „desăvârșire”, la actuala lui viață pământească în „nedesăvârșire”. Dacă ținem seama de tot ceea ce trebuie luat în considerare, nu vom putea proceda altfel decât să-i atribuim lui Pythagoras că vederile lui despre viețile pământești repetate erau o percepție lăuntrică și nu o concluzie abstractă, rațională, obținută din noțiuni. Se consideră ca un lucru deosebit de caracteristic că discipolii lui Pythagoras propagă teza că toate lucrurile, se bazează pe „numere”. Dacă se amintește acest lucru, trebuie luat în considerare și faptul că pitagoreismul s-a menținut mult timp și după moartea lui Pythagoras. Dintre pitagoreenii de mai târziu sunt amintiți Philolaus, Archytas și alții. În antichitate se știa despre aceștia că ei „priveau obiectele drept numere”. Totuși, chiar dacă din punct de vedere istoric este imposibil, această concepție poate fi urmărită retroactiv până la Pythagoras. Se va putea presupune că această concepție era fundamentată la Pythagoras adânc și organic în întregul lui mod de reprezentare, însă că la urmașii săi a primit o expresie foarte exterioară. Să ne imaginăm pe Pythagoras înaintea nașterii concepției gândite despre lume. El vedea cum gândul își are originea în suflet, după ce acesta, ieșind de la „Mumele primordiale” coborâse de-a lungul vieților succesive, la imperfecțiunea sa. În timp ce percepea aceasta, Pythagoras nu mai putea dori să se înalțe la originile primordiale numai cu ajutorul gândului. El trebuia să caute cunoașterea supremă într-o sferă la care gândul uman încă nu avea acces. Acolo a aflat el o viață sufletească ce se afla mai presus de gând. Așa cum sufletul viețuiește în sunetele muzicii raporturi numerice, la fel s-a afundat Pythagoras într-o trăire sufletească împreună cu lumea, pe care rațiunea o poate exprima prin numere; totuși, numerele nu sunt pentru cele trăite cu nimic mai mult decât ceea ce reprezintă pentru trăirea muzicii raporturile numerice dintre sunete, descoperite de fizicieni. Pentru Pythagoras, locul divinităților mitice urmează a fi ocupat de gând; totuși, prin aprofundarea corespunzătoare, sufletul, care împreună cu gândul se separase de lume, s-a găsit iarăși în unitate cu lumea. El se trăiește pe sine ca fiind neseparat de lume. Însă această regăsire nu are loc într-o regiune în care viețuirea lumii devine o imagine mitică, ci într-una în care sufletul răsună împreună cu armoniile invizibile ale lumii, insesizabile senzorial, conștientizând în sinea lui nu ceea ce vrea el, ci ceea ce vor forțele lumii, permițându-le să devină reprezentări în lăuntrul său.
În cazul lui Pherekydes și în cel al lui Pythagoras se dezvăluie modul cum se naște în sufletul omenesc concepția despre lume trăită prin gând. În lupta lor pentru a se elibera de modurile mai vechi de reprezentare, aceste personalități ajung la înțelegerea interioară, independentă, a „sufletului”, la diferențierea lui de „natura” exterioară. Ceea ce se poate vedea în mod clar la aceste două personalități, lupta sufletului de a se elibera din cătușele vechilor reprezentări-imagini, la gânditorii cu care se începe de obicei descrierea dezvoltării concepției elene despre lume se dă mai mult în străfundurile sufletului. De obicei, sunt numiți în primul rând: Thales din Milet (624-546 î. Chr.), Anaximandru (611-550 î. Chr.), Anaximene (585-525 î. Chr.) și Heraklit din Efes (540-480 î. Chr.).
Cel care recunoaște justețea expunerilor de mai sus, va putea fi de acord cu descrierea acestor personalități într-un mod care se abate de la cel din descrierile obișnuite ale istoriei filosofiei. Aceste descrieri au întotdeauna la bază presupunerea nemărturisită că aceste personalități au ajuns, datorită unei cercetări incomplete a naturii, la afirmațiile formulate de ei care ne-au fost transmise, cum că esența primordială și fundamentală a tuturor lucrurilor ar fi: după Thales – „apa”, după Anaximandru – „infinitul”, după Anaximene – „aerul”, iar după Heraklit – „focul”.
Nu se conștientizează faptul că aceste personalități trăiau încă pe deplin în procesul elaborării concepției gândite despre lume; că deși percep într-un grad mai mare decât Pherekydes independența sufletului omenesc, nu au depășit, totuși, faza separării totale a vieții sufletului de acțiunea naturii. Reprezentarea lui Thales, bunăoară, o vom interpreta cu siguranță într-un mod eronat dacă ne vom imagina că, în calitatea lui de comerciant, matematician și astronom, el ar fi meditat asupra fenomenelor naturii, iar după aceea, într-un mod nedesăvârșit, și-ar fi sintetizat cunoștințele, ca un cercetător modern în propoziția: „Totul provine din apă”. A fi matematician, astronom și așa mai departe, însemna, în acele timpuri vechi, a avea de-a face în mod practic cu îndeletnicirile respective, în mod asemănător cu modul de a proceda al muncitorului manual, care se sprijină pe anumite gesturi de rutină ale meșteșugului său, și nu pe vreo cunoaștere științifică, rațională.
Dimpotrivă, un om ca Thales, trebuie presupus că mai trăia procesele exterioare ale naturii în același fel cum își trăia și propriile sale procese sufletești lăuntrice. Cele ce i se înfățișau ca fenomene ale naturii desfășurate cu și în apă – în forma ei lichidă, noroioasă, pământos-plastică – erau pentru dânsul identice cu ceea ce trăia lăuntric, trupesc-sufletește. Într-o mai mică măsură decât oamenii din timpurile anterioare, el trăia totuși acțiunea apei în el însuși și în exterior, în natură, ambele variante ale acestei trăiri însemnând pentru el manifestări ale aceleiași forțe unice. Ne este îngăduit să arătăm că, și mai târziu, efectele exterioare ale naturii erau gândite prin înrudirea lor cu procesele lăuntrice, astfel că nu era de loc vorba de un „suflet” în sensul actual al cuvântului, care ar fi existat separat de trup. În concepția despre temperamente, acest punct de vedere a mai fost menținut ca un ecou ce a reverberat până în timpurile consolidării concepției gândite despre lume. Temperamentul melancolic era denumit „pământesc”; flegmaticul era „apos”; sanguinicul era „aerian”, iar colericul era „înfocat”. Aceste denumiri nu erau simple alegorii. Pe atunci nu era resimțit un element sufletesc complet separat; oamenii resimțeau în sinea lor o unitate trupesc-sufletească, iar în această unitate era resimțit acel curent de forță care străbătând, de exemplu, un suflet flegmatic, era același cu cele care străbat, în natură, acțiunile apei. Iar acțiunile exterioare ale apei erau considerate a fi similare cu ceea ce era trăit în suflet când aveai o dispoziție flegmatică. Actualele obiceiuri de a gândi trebuie să se acomodeze vechilor moduri de reprezentare, dacă vor să pătrundă în viața sufletească a unor timpuri anterioare.
Și iată, în acest fel vom afla în concepția lui Thales despre lume, expresia a ceea ce îi permite să își trăiască lăuntric viața sa sufletească înrudită cu temperamentul flegmatic. El resimțea ceea ce i se înfățișa drept taina cosmică a apei. Indicând temperamentul flegmatic al unui om, acestei caracteristici i se asociază și un sens secundar negativ. Pe cât de justificat este acest lucru în multe cazuri, pe atât este de adevărat și faptul că temperamentul flegmatic, dacă se asociază cu o mare intensitate a reprezentării, îl face pe om să fie un înțelept prin liniște, prin lipsa de afecte și de pasiuni. Un astfel de caracter al lui Thales a avut drept consecință faptul că a fost sărbătorit de greci, care l-au considerat drept unul dintre marii lor înțelepți.
În cu totul alt mod s-a format imaginea lumii pentru Anaximenes, care resimțea în sine dispoziția sufletească sanguinică. Ne-a fost transmisă o maximă a sa care arată direct cum resimțea el trăirea sa lăuntrică asociată cu elementul aer, ca expresie a enigmei lumii: „Așa cum sufletul nostru care este o suflare ne menține unitari, la fel este îmbrățișat și întregul Univers de aer și suflare”.
O cercetare imparțială va trebui să perceapă concepția lui Heraklit asupra lumii ca o expresie a vieții sale lăuntrice colerice. O privire asupra vieții sale va aduce unele lămuriri tocmai la acest gânditor. El aparținea uneia dintre cele mai ilustre familii din Efes. A devenit un critic acerb al partidului democrat, din cauză că ajunsese la anumite concepții proprii, a căror justețe i se învedera prin trăiri lăuntrice nemijlocite. Comparând concepțiile semenilor săi cu concepțiile sale, avea impresia că se obținea, într-un mod firesc, dovada neghiobiei contemporanilor săi. Astfel că a ajuns să aibă cu concetățenii săi conflicte atât de violente, încât și-a părăsit orașul de baștină și a dus o viață izolată în templul lui Artemis. Să cităm, în acest sens, câteva fraze de-ale lui, care ni s-au transmis: „Ar fi bine dacă totalitatea efesenilor maturi s-ar spânzura și s-ar lăsa orașul pe mâinile minorilor ...”, sau o altă frază în care spune despre oameni: „În prostia lor, neghiobii se aseamănă cu surzii, chiar și când aud adevărul; ei sunt absenți atunci când sunt prezenți”. O trăire lăuntrică exprimată atât de coleric este înrudită cu acțiunea distrugătoare a focului; ea nu se desfășoară într-o existență liniștită și comodă, ci se simte contopită cu „devenirea veșnică”. Pentru un astfel de caracter, stagnarea este un chin. De aici provine celebra propoziție a lui Heraklit: „Totul curge”. Când într-un loc oarecare se produce o stagnare, aceasta este de fapt un fenomen aparent; redăm un sentiment heraklitian, dacă spunem: „Piatra pare să fie o existență încheiată, în stare de repaos; aceasta este totuși numai aparență: în lăuntrul său, ea se află într-o mișcare intensă, toate părțile sale acționează fără încetare una asupra alteia”. Modul de a gândi al lui Heraklit este caracterizat de obicei prin fraza: „Nimeni nu poate intra de două ori în același râu; căci, a doua oară, apa este deja alta”. Iar un discipol al său, pe nume Kratylos, a dezvoltat maxima de mai sus, spunând: „Nici măcar o singură dată nu se poate intra în același râu”. La fel se întâmplă cu toate lucrurile din lume; în timp ce privim un obiect aflat în stagnare aparentă, el a devenit deja altul, în cadrul evoluției generale a existenței.
O concepție despre lume nu va fi cuprinsă în întreaga ei semnificație, dacă se va ține seama numai de conținutul ei de gânduri; esența conținutului ei constă în dispoziția pe care o comunică sufletului, în forțele de viață care se dezvoltă crescând din ea. Trebuie să simți ceea ce percepea Heraklit scufundat cu propriul său suflet în șuvoiul devenirii, cum sufletul lumii pulsa, la el, în sufletul omului, comunicându-i acestuia propria sa viață atunci când sufletul său se știe trăind în sufletul lumii. Din astfel de trăiri cu sufletul lumii se naște la Heraklit gândul: „Ceea ce trăiește are în sine moartea datorită șuvoiului devenirii ce-l străbate; însă moartea conține și ea la rândul ei viața. Viață și moarte se află în viața și moartea noastră. Totul cuprinde tot restul în sine; numai în acest fel poate devenirea veșnică să străbată totul”. „Marea este apa cea mai pură, însă totodată și cea mai impură; bună de băut și dătătoare de viață pentru pești, însă nepotabilă și primejdioasă pentru om”. „Viața și moartea, veghea și somnul, tinerețea și bătrânețea, toate sunt una și aceeași esență, una transformându-se în alta și aceasta transformându-se iarăși în prima”. „Binele și răul, una sunt”. „Drumul drept și cel cotit ... sunt în fond același drum”.
Anaximandru pare să fie mai eliberat de viața lăuntrică, dăruit mai mult însuși elementului gândului. El vede originea lucrurilor într-un fel de eter cosmic, într-o ființă primordială nedefinită, informă, nelimitată. Luați-l pe Zeus-ul lui Pherekydes, dezbrăcați-l de tot ce-i mai este propriu ca imagine, veți avea ființa primordială a lui Anaximandru, adică pe Zeus metamorfozat în gând. La Anaximandru se manifestă o personalitate la care viața gândului se naște din dispoziția sufletească, care era încă nuanțată temperamental la gânditorii numiți mai sus. O astfel de personalitate se simte contopită, ca suflet, cu viața gândului și prin aceasta nu mai este atât de concrescută cu natura, ca sufletul care încă nu trăiește gândul ca esență independentă. Sufletul se simte legat de o ordine cosmică situată deasupra fenomenelor naturii. Când Anaximandru spune că oamenii aflați încă în ipostaza de pești au viețuit mai întâi în elementul umed, dezvoltându-se apoi mai departe de-a lungul existenței lor ca animale de uscat, aceste afirmații înseamnă pentru el că germenul spiritual, drept care se recunoaște omul prin gând, a parcurs celelalte forme numai ca pe niște trepte intermediare, pentru ca până la urmă să adopte înfățișarea care-i fusese predestinată de la bun început.
*
Pentru cercetarea istorică, gânditorilor amintiți mai sus le-au urmat: Xenophanes din Colofon (născut în secolul al VI-lea î. Chr.); înrudit sufletește cu el, chiar dacă mai tânăr, Parmenides (născut în jur de 540 î. Chr.); Zenon din Elea (care s-a manifestat în jur de 500 î. Chr.) și Melissos din Samos (care a trăit în jur de 450 î. Chr.).
Elementul gândirii viețuiește la acești cugetători cu atâta intensitate, încât el pretinde deja o concepție asupra lumii, căreia îi recunoaște veracitatea numai în măsura în care satisface pe deplin viața gândului. Ei se întreabă: „Ce însușiri trebuie să posede temelia primordială a lumii pentru a putea fi preluată pe deplin în lăuntrul gândirii?”. Xenophanes descoperă că divinitățile poporului nu se pot menține în fața gândirii; ca urmare le respinge. Divinitatea lui trebuie să poată fi gândită. Ceea ce este perceput senzorial este variabil, este înzestrat cu însușiri care nu corespund gândului silit să caute ceea ce este permanent. Din această cauză, Divinitatea este Unitatea veșnică, neschimbabilă, inteligibilă prin gând, a tuturor lucrurilor. Parmenides vede în natura exterioară, pe care o contemplă cu simțurile, ceva neadevărat, amăgitor; el vede în unitate, în elementul nepieritor pe care-l cuprinde gândul, singura realitate. Zenon încearcă să explice trăirea gândului atrăgând atenția asupra contradicțiilor ce rezultă din examinarea lumii; el vede adevărul cuprins în transformarea lucrurilor, în devenire, în multitudinea diversității prezentate de lumea exterioară. Dintre contradicțiile indicate de Zenon, să cităm numai una. Conform părerii sale, nici cel mai rapid alergător (Achile) nu ar putea ajunge din urmă broasca țestoasă, căci oricât de încet s-ar deplasa ea, când Achile ajunge în locul pe care tocmai l-a părăsit broasca, aceasta se află deja ceva mai departe. Prin astfel de contradicții, Zenon indică modul în care o reprezentare care ține seama de lumea exterioară nu se poate descurca cu ea însăși; el face de fapt aluzie la greutatea cu care este confruntat gândul când încearcă să afle adevărul. Această importantă concepție asupra lumii, denumită eleată (Parmenides și Zenon erau originari din Elea) recunoaște, dacă ne îndreptăm privirea asupra ei, că aderenții ei au ajuns cu dezvoltarea trăirii gândirii așa de departe, încât au reușit să dezvolte această trăire, transformând-o într-o artă specială, în așa numita dialectică. Prin această „artă a gândirii”, sufletul învață să se simtă autonom și lăuntric unitar. Prin aceasta, realitatea sufletului este percepută drept ceea ce este prin propria sa esență, și drept ceea ce se simte prin aceea că nu mai conviețuiește în trăirea generală a lumii, ci desfășoară în sine o viață înrădăcinată prin ea însăși, trăirea gândului, prin care se simte implantată în temelia pur spirituală a lumii. La început, această simțire încă nu este exprimată printr-un gând formulat clar; însă ea poate fi resimțită ca fiind vie în această epocă, datorită prețuirii cu care este tratată. Într-unul din „Dialogurile” lui Platon, Parmenides îi spune tânărului Socrate să învețe de la Zenon arta gândirii pentru a nu rămâne străin adevărului. Această „artă a gândirii” era resimțită ca o necesitate pentru sufletul omenesc, care vrea să se apropie de temeliile primordiale spirituale ale existenței.
Cel ce nu vede cum, în progresul dezvoltării umane la treapta trăirii gândurilor, o dată cu începerea acestei trăiri au încetat alte trăiri anterioare, cele prin imagini, va vedea într-o lumină diferită personalitățile gânditorilor greci din secolul al șaselea î. Chr. de cea în care trebuie să fie prezentate în această lucrare. Gândul a ridicat în jurul sufletului uman un fel de zid despărțitor. Anterior, sufletul uman se afla – prin percepția sa – în interiorul fenomenelor naturii; iar ceea ce trăia cu fenomenele naturii, la fel cu ceea ce trăia ca activitate a propriului său trup, i se înfățișa ca imagini, cu întreaga lor vivacitate; acum, întreaga prezență picturală a imaginilor a fost stinsă prin forța gândului. Acolo unde evoluau anterior imagini pline de conținut se instaurase acum, în lumea exterioară, domnia gândului. Iar sufletul se mai putea simți în ceea ce se întinde în afara lui, în timp și spațiu, numai prin faptul că se leagă cu acestea prin gând. O astfel de dispoziție sufletească o resimțim când ne îndreptăm privirea spre Anaxagoras din Clazomenai, în Asia Mică (născut aproximativ la 500 î. Chr.). În sufletul său, el se simte legat de viața gândului, care cuprinde tot ceea ce este extins în spațiu și timp. Viața gândului apare extinsă în spațiu și timp în calitatea ei de spirit, de rațiune universală care străbate ca o esență întreaga natură. Însă pentru Anaxagoras natura se înfățișează ca fiind compusă numai din ființe primordiale mărunte. Fenomenele naturii, rezultate din colaborarea acestor ființe primordiale, constituie ceea ce este perceput de simțuri, după ce imaginile picturale s-au dat în lături din natură. Aceste ființe primordiale sunt denumite „homoiomeri”. Legătura sa cu rațiunea universală (Nus-ul), sufletul uman o trăiește în sinea lui, în gânduri închise în zidurile lor; el privește prin ferestrele simțurilor la ceea ce rațiunea universală face să se nască din inter-acțiunea „homoiomerilor”.
În Empedokles (născut aprox. la 490 î. Chr. la Agrigent), a viețuit o personalitate în al cărei suflet se desfășura o violentă confruntare a modurilor vechi și nou, de reprezentare. El mai simte încă ceva din întrețeserea sufletului cu existența exterioară. În sufletul omului viețuiesc ura și iubirea, antipatia și simpatia; ele sunt sentimente care viețuiesc și în afara zidului care înconjoară sufletul omului; în acest fel viața sufletului este continuată și în afară, dezvăluindu-se prin forțele care unesc și despart elementele naturii: aerul, focul, apa și pământul, realizând în acest fel ceea ce percep simțurile în lumea de dinafară.
Empedokles se află într-o oarecare măsură în fața unei naturi care simțurilor le pare a nu avea suflet, și dezvoltă o dispoziție sufletească ce se revoltă împotriva acestei lipse de suflet. În sufletul său, el nu poate crede că esența adevărată a naturii este ceea ce vrea gândul să facă din ea. Cel mai puțin poate admite sufletul că el se află față de natură într-un raport așa cum rezultă el din concepția gândită despre lume. Trebuie să ne imaginăm ce se întâmplă într-un suflet care trăiește cu întreaga intensitate o astfel de scindare lăuntrică și suferă din cauza ei; atunci vom putea resimți cum învie în sufletul lui Empedokles vechiul mod de reprezentare ca forță a simțirii, fără a vrea, însă, să conștientizeze deplin acest lucru, căutând astfel o existență într-un mod de gânduri și imagini, în acel mod care reverberează în maximele lui Empedokles; înțelese pe baza celor spuse aici, acestea își pierd caracterul lor ciudat. Se citează cuvinte de-ale lui, cum sunt următoarele: „Rămâneți cu bine. Nu mai umblu ca un muritor, ci ca o Divinitate nemuritoare; ... și de îndată ce ajung în orașele înfloritoare, sunt venerat de bărbați și femei care mi se asociază cu miile, căutând cu mine drumul mântuirii lor, pentru că unii așteaptă de la mine proorociri, iar alții formule tămăduitoare pentru diferite boli”. În acest fel se aiurește sufletul în care mai reverberează un mod de reprezentare vechi, prin care sufletul își percepe propria lui existență ca pe aceea a unei divinități exilate, transferate dintr-o altă existență în lumea lipsită de suflet a simțurilor și care, din această cauză, simte Pământul ca pe un „loc pustiu” pe care a fost aruncat ca pedeapsă. Desigur, în sufletul lui Empedokles mai pot fi descoperite și alte sentimente; pentru că din sentențele sale radiază în mod semnificativ străfulgerări de înțelepciune; sentimentul său față de „nașterea concepției gândite despre lume” este dat de astfel de stări sufletești.
Într-un alt fel decât această personalitate priveau cugetătorii denumiți „atomiști” la ceea ce devenise natura pentru sufletul uman, datorită nașterii gândului. Cel mai important dintre aceștia este considerat a fi Demokrit (născut la Abdera, la aprox. 460 î. Chr.). Un fel de precursor al lui, este Leukipp.
Pentru Demokrit, homoiomerii lui Anaxagoras au devenit cu un grad important mai substanțiale. La Anaxagoras, ființele primordiale parțiale mai pot fi comparate cu niște germeni vii; la Demokrit, ele se transformă în particule moarte, indivizibile, de substanță, care prin diferitele lor combinații compun obiectele lumii exterioare. Ele se îndepărtează, se apropie, se întrepătrund reciproc; iar din această mișcare și combinare iau naștere fenomenele naturii. Rațiunea universală (Nus) a lui Anaxagoras, care provoacă ivirea utilă a fenomenelor lumii din coacționarea homoiomerilor, ca o conștiință spirituală (fără de corp), se transformă la Demokritos în legitatea inconștientă a naturii (Ananke). Sufletul vrea să mai admită numai ceea ce va mai putea fi înțeles de el ca un rezultat evident al gândirii; natura este total lipsită de suflet; gândul, rezultat al trăirii sufletești, se palidează până la a deveni o umbră lăuntrică a naturii lipsite de suflet. În felul acesta, prin Demokrit a fost introdusă imaginea intelectuală primordială a tuturor concepțiilor despre lume ulterioare, având o nuanță mai mult sau mai puțin materialistă.
Lumea de atomi a lui Demokrit reprezintă o lume exterioară, o natură în care nu există nimic care să amintească de „suflet”. Trăirile gândirii în suflet, prin a căror naștere sufletul uman a devenit atent asupra lui însuși, sunt la Demokrit numai trăiri ale unor umbre. Prin acestea, este caracterizat o parte a destinului trăirilor gândului. Ele aduc sufletul omului la conștientizarea propriei sale ființe, însă în același timp îi insuflă nesiguranță în legătură cu el însuși. Sufletul se trăiește în sine prin gând, se poate simți însă în același timp și rupt de forța cosmică spirituală, independentă de el, care îi dăruiește securitate și sprijin lăuntric. Într-atât de descătușate se simțeau în sufletul lor acele personalități care, în cadrul vieții spirituale grecești, au primit numele de „sofiști”. Cea mai importantă personalitate dintre aceștia, a fost Protagoras (din Abdera, aproximativ 480-410 î. Chr.), căruia i se alătură Gorgias, Kritias, Hippias, Thrasymachus, Prodikus. Sofiștii sunt prezentați adeseori ca niște oameni care au practicat un joc superficial cu gândirea. La formarea acestei păreri a contribuit mult modul în care au fost descriși de autorul de comedii Aristophanes. Însă, în vederea unei aprecieri mai juste, pe lângă multe altele trebuie luat în considerare bunăoară și faptul că Socrate însuși – care în anumite limite se simțea a fi discipol al lui Prodikus – l-ar fi caracterizat pe Prodikus ca pe unul care a acționat favorabil asupra învățăceilor săi, înnobilându-le vorbirea și gândirea. Concepția lui Protagoras apare în celebra frază: „Omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor existente pentru că există și a celor inexistente pentru că nu există”. În mentalitatea aflată la temelia acestei fraze, trăirea gândului se simte suverană. Ea nu resimte vreo legătură cu o forță cosmică obiectivă. Când Parmenides este de părere că „Simțurile îi dăruiesc omului o lume a iluziei”, s-ar putea merge mai departe, adăugând: „Oare de ce nu ne-ar înșela și gândirea, pe care, de fapt, o trăim?”. Însă Protagoras ar replica: „De ce l-ar preocupa pe om faptul că Universul exterior lui este altfel decât îl percepe și gândește el? Și-l reprezintă el oare pentru altcineva decât pentru el însuși? Oricum ar fi lumea pentru o altă ființă, omul nu trebuie să-și facă nici un fel de griji din această cauză. Reprezentările sale trebuie să-i servească numai lui; cu ajutorul lor, el trebuie să-și găsească propriul său drum în Univers. Dacă el se lămurește pe deplin asupra lui însuși, omul nu va dori să aibă alte reprezentări despre lume, decât cele care îi servesc la ceva”. Protagoras vrea să poată construi pe gândire; de aceea el își sprijină gândirea numai pe perfecțiunea propriei ei forțe.
Însă prin aceasta Protagoras ajunge într-o anumită privință în conflict cu spiritul ce viețuiește în profunzimile elenismului. Acest „spirit” poate fi sesizat cu claritate în lăuntrul ființei grecești. El ni se adresează deja din inscripția de pe frontispiciul templului din Delfi: „Cunoaște-te pe tine însuți”. Această străveche înțelepciune de oracol vorbește de parcă ar cuprinde în sine invitația la realizarea progresului concepției despre lume, progres care se definitivează prin trecerea de la reprezentarea în imagini, la cuprinderea mintală a enigmelor Universului. Prin această invitație, omului i se atrage atenția asupra propriului său suflet. Adică i se spune că el poate percepe în sufletul său limba prin care Universul își exprimă esența lui. Însă i se mai atrage atenția și asupra unei împrejurări care produce în propria lui viețuire incertitudini și nesiguranțe. Spiritele din cuprinsul Greciei urmau să învingă primejdiile vieții sufletești sprijinite pe sine însuși. Ei trebuiau să plăsmuiască în suflet gândul în așa fel, încât să genereze o concepție despre lume. În același timp, sofiștii au apucat-o pe o cale periculoasă. În ei, spiritul elenismului se situează ca pe marginea unei prăpastii; el vrea să-și asigure forța echilibrului prin propria sa forță. Așa cum am mai spus, privirea ar trebui să ne fie îndreptată mai mult asupra seriozității și îndrăznelii acestei încercări, decât s-o acuzăm în mod superficial, chiar dacă această acuzație este fără îndoială justificată, în privința multora dintre sofiști. Totuși, această încercare se situează în mod firesc în viața elenă, într-un moment de cotitură a istoriei poporului grec. Protagoras a trăit prin anii 480-410 î.Chr. Războiul peloponez a avut loc în perioada momentului de cotitură amintit al vieții elene, între anii 431-404 î. Chr. Mai înainte, în Grecia omul se afla bine ancorat în relațiile sociale; comunitatea din care făcea parte, precum și tradițiile ei, făceau cunoscute normele de conduită pentru acțiunile și gândirea lui. Diferitele personalități aveau valoare și importanță numai în calitatea lor de membri ai comunității. În astfel de împrejurări, încă nu putea fi pusă întrebarea: „Ce valoare are omul izolat?”. Totuși această întrebare este pusă de sofistică, făcând prin aceasta pasul spre transfigurarea elenă. În fond, întrebarea este: „Cum își organizează omul existența, după ce devine conștient de viața trezită a gândului?”.
De la Pherekydes (sau Thales) până la sofiști se poate observa, în cadrul dezvoltării concepțiilor despre lume în Grecia, o familiarizare treptată cu gândirea născută încă înaintea acestor personalități. Exemplul lor ne arată felul în care acționează gândul când este pus în slujba concepției despre lume. Însă nașterea gândirii poate fi observată în toate domeniile vieții grecești. Concepția asupra lumii este numai un domeniu în care se derulează un fenomen general de viață într-un caz special. S-ar putea demonstra existența unui curent asemănător al dezvoltării în domeniul: artei, poeziei, vieții publice, al diferitelor meserii manuale, al circulației rutiere. O astfel de abordare ar arăta pretutindeni cum se schimbă activitatea umană sub influența acelei organizări lăuntrice a omului care introduce gândul în concepția asupra lumii. Gândul nu este „descoperit” de concepția asupra lumii, care mai degrabă se naște prin aceea că se servește de viața născută a gândului pentru a construi o imagine a Universului, o imagine formată anterior, prin alte trăiri.
*
Dacă despre sofiști se poate afirma că au condus spiritul grec spre o stâncă primejdioasă care se exprimă prin dictonul „Cunoaște-te pe tine însuți”, în Socrate trebuie să vedem o personalitate care a putut duce acest spirit la un înalt grad de perfecțiune. Socrate s-a născut la Atena în jurul anului 470, iar în anul 399 î. Chr. a fost condamnat la moarte prin otrăvire.
Din punct de vedere istoric, Socrate i se înfățișează cercetătorului prin imaginile a două mărturii ajunse până la noi. Prima este imaginea transmisă de marele său discipol Platon (427-347 î. Chr.), care își prezintă concepția despre lume în forma unor dialoguri. Socrate este înfățișat în aceste „dialoguri” împărtășind învățături, în ipostaza „Înțeleptului” care călăuzește persoanele din anturajul său, prin conducerea lui spirituală, înspre dobândirea unor înalte trepte ale cunoașterii. A doua imagine a lui Socrate ne-a conturat-o Xenophon în „Amintirile” sale. La prima vedere pare că Platon ar fi idealizat ființa lui Socrate, iar Xenophon ar fi redat-o mai conformă cu realitatea nemijlocită. O cercetare mai amănunțită ar putea evidenția că atât Platon cât și Xenophon conturează câte o imagine a lui Socrate, așa cum a perceput-o fiecare din punctul său de vedere, și că, prin urmare, putem să sesizăm în ce măsură ele se completează și se lămuresc reciproc.
În primul rând trebuie să apară ca deosebit de important faptul că s-a transmis posterității concepția despre lume a lui Socrate, ca o expresie a personalității sale, a caracterului fundamental al vieții sale sufletești. Atât Platon cât și Xenophon îl prezintă pe Socrate în așa fel încât avem impresia că în el s-ar exprima în permanență părerea lui personală; însă această personalitate poartă în sine conștiența faptului că cel care își pronunță părerea sa personală din adevăratele temelii ale sufletului exprimă, de fapt, ceva ce este mai mult decât simpla sa părere umană, ceva ce este exprimarea prin gândirea omenească a intențiilor ordinei universale. Cei care cred că-l cunosc, îl concep pe Socrate ca pe o dovadă a faptului că adevărul este realizat de sufletul omenesc prin gândire numai când acesta este legat de esența lui fundamentală, așa cum era în cazul lui Socrate. Referindu-se la Socrate, Platon nu ne prezintă o învățătură care ar putea fi „stabilită” prin reflectare, ci lasă să vorbească un om evoluat în mod corect și observă ce adevăr scoate acesta la lumină. Astfel, modul în care Platon se raportează la Socrate devine o expresie a ceea ce este omul în relația lui cu Universul. Nu este important numai ceea ce a fost făcut cunoscut de Platon despre Socrate, ci modul în care, prin comportamentul său scriitoricesc, l-a situat pe Socrate în Universul vieții spirituale elene.
Prin nașterea gândului, atenția omului a fost îndreptată în direcția „sufletului” său. Se naște acum întrebarea: „Ce spune acest suflet când, ajuns capabil să vorbească, începe să exprime ceea ce a fost sădit în el de forțele universale?”. Și iată că, prin modul cum se plasează Platon față de Socrate, rezultă răspunsul: „Ceea ce, rațiunea Universului vrea să-i spună omului, îi spune în suflet”. Prin aceasta este fundamentată încrederea în revelațiile sufletului omenesc, în măsura în care acesta dezvoltă în sine gândul. Figura lui Socrate apare sub semnul acestei încrederi.
Grecul timpurilor străvechi se adresa lăcașelor sacerdotale pentru probleme importante ale vieții; el solicita „proorociri” cu privire la voința și părerea forțelor spirituale. Astfel de proceduri erau în consonanță cu o trăire sufletească în imagini. Prin astfel de imagini, omul se simțea legat de activitatea forțelor conducătoare ale Universului. Lăcașul proorocirilor constituia atunci un mijloc cu ajutorul căruia oamenii cu înclinații cu totul deosebite descopereau, mai ușor decât alții, drumul călăuzitor înspre puterile spirituale. Cât timp omul nu se simțea separat cu propriul său suflet de lumea exterioară, era firească resimțirea faptului că, printr-un aranjament special, lumea exterioară putea să exprime mai multe lucruri decât în trăirea cotidiană. Imaginea vorbea din exterior; de ce nu ar fi putut, în definitiv, lumea exterioară să grăiască cu o deosebită claritate în anumite locuri speciale? Gândul se adresează lăuntricului sufletesc. Datorită acestei împrejurări, sufletul depinde numai de el însuși; el nu se poate ști pe sine legat de un alt suflet în același fel ca în cazul comunicării primite în lăcașurile proorocirilor sacerdotale. Propriul suflet trebuia să fie dăruit gândului. Se intuia că gândul este un bun comun al tuturor oamenilor.
Rațiunea lumii luminează în viața gândului fără amenajări speciale. Socrate simțea că în sufletul cugetător viețuiește forța care era căutată în lăcașurile proorocirilor. El percepea în sine „daimonul”, puterea spirituală care călăuzește sufletul. Gândul i-a dăruit sufletului conștiența de sine. Cu ajutorul reprezentării daimonului ce grăia în dânsul și care, călăuzindu-l, îi spunea fără încetare ce avea de făcut, Socrate voia să spună că sufletului, care s-a aflat pe sine în viața gândului, îi este îngăduit să se simtă ca și cum s-ar afla în sine în relații cu rațiunea lumii. Aceasta este expresia prețuirii a ceea ce are sufletul în trăirea gândului.
Sub influența unei astfel de concepții, „virtutea” este pusă într-o lumină specială. În aceeași măsură în care Socrate prețuiește gândul, el trebuie să presupună și că adevărata virtute a vieții omenești i se dezvăluie vieții gândului. Virtutea adevărată trebuie aflată în viața gândului, pentru că valoarea omului îi este conferită de viața gândului. „Virtutea poate fi însușită prin învățare”; acesta este modul în care este exprimată de cele mai multe ori convingerea lui Socrate. Ea poate fi însușită, căci trebuie să o aibă cel care cuprinde cu adevărat viața gândului. Important este ceea ce spune în această privință Xenophon despre Socrate. Socrate îi vorbește unui discipol de-al său despre virtute. Are loc următorul dialog: „Crezi acum că există o învățătură și o știință a dreptății așa cum există o învățătură a gramaticii?”. Discipolul „Da”. Socrate: „Pe cine-l consideri însă a fi un cunoscător mai bun al gramaticii, pe cel care scrie și pronunță intenționat greșit,sau pe cel care procedează în acest fel neintenționat?”. Discipolul: „Cred că cel care greșește intenționat, căci dacă ar vrea, el ar putea să scrie și să citească și în mod corect”. Socrate: „Nu ți se pare însă că acela care scrie intenționat greșit, este un mai bun cunoscător al scrisului corect decât celălalt?”. Discipolul: „Fără îndoială”. Socrate: „Însă cine crezi că se pricepe mai bine la cinste: cel care minte sau înșeală intenționat, sau altul, care le face pe acestea neintenționat?” (Amintirile lui Xenophon despre Socrate –„Memorabilia” –, tradusă de Güthling). Pentru Socrate este important să-și lămurească discipolul că este vorba de a avea gândurile corecte despre virtute. Ceea ce este spus de Socrate despre virtute are ca scop, până la urmă, fundamentarea încrederii față de sufletul ce se recunoaște pe sine însuși în trăirea gândurilor. Trebuie să avem o încredere mai mare în gândul corect despre virtute, decât în toate celelalte aspecte. Virtutea îl face pe om demn de stimă, dacă este trăită de dânsul în gând.
În acest fel, ceea ce a fost năzuit în perioada presocratică iese la iveală la Socrate, adică prețuirea la justa valoare a ceea ce îi este dăruit sufletului uman prin viața trezită a gândului. Metoda de predare a lui Socrate se află sub influența acestei reprezentări. El se apropie de om cu presupunerea că în acesta se află în stare latentă viața gândului, care trebuie numai trezită. El își formulează întrebările de așa manieră, încât interogatul să aibă prilejul de a-și trezi viața gândului său. Aceasta este esența metodei socratice.
Platon, născut la Atena în anul 427 î. Chr., a resimțit, ca discipol al lui Socrate, că datorită acestuia se întărește încrederea sa în viața de gânduri. Tot ce a năzuit întreaga dezvoltare de până atunci să facă să iasă la lumină, își atinge punctul culminant la Platon; este reprezentarea că spiritul universal se revelează în viața gândului. Acesta este în primul rând sentimentul care iluminează întreaga viață sufletească a lui Platon. Tot ceea ce omul cunoaște prin simțuri sau în vreun alt fel, nu are nici o valoare atât timp cât nu este expus de suflet acțiunii luminii gândului. Filosofia devine pentru Platon știința despre idei, considerate a fi adevărata ființare, căci ideea este dezvăluirea spiritului universal prin revelarea gândului. Lumina spiritului universal luminează în sufletul omenesc, revelându-se acolo drept idei; iar prin cuprinderea ideii, sufletul omului se unește cu forța spiritului universal. Universul desfășurat în timp și spațiu este ca și suprafața apelor mării în care se oglindesc stelele; însă numai ceea ce se oglindește ca idee este adevărat. Astfel, pentru Platon, întregul Univers se transformă în idei care acționează reciproc, una asupra alteia. Acțiunea ideilor în lume se înfăptuiește prin oglindirea lor în materia primordială, în hyle. Datorită acestei oglindiri, ia naștere tot ceea ce este văzut și perceput de om ca obiect sau fenomen izolat. Însă acțiunea cunoașterii nu trebuie desfășurată asupra materiei primordiale, pentru că adevărul nu se află cuprins acolo. La adevăr se ajunge numai după ce a fost îndepărtat din imaginea Universului tot ceea ce nu este idee.
Pentru Platon, sufletul omului trăiește în idee; însă această viață este plăsmuită în așa fel, încât sufletul nu este în toate manifestările sale o revelare a vieții sale în idei. În măsura în care sufletul este afundat în viața de idei, el apare ca „suflet rațional” („suflet purtător de gânduri”). Sufletul își apare lui însuși ca atare atunci când, în perceperea gândurilor, el își devine evident lui însuși. În existența sa pământească, sufletul este incapabil să se manifeste numai în acest fel. El trebuie să se exteriorizeze și ca „suflet nerațional” („suflet nepurtător de gânduri”). În această calitate, el se prezintă iarăși în două feluri, și anume ca suflet dezvoltător al curajului și ca suflet doritor. Acesta este modul în care lui Platon i se părea că putea distinge în sufletul omenesc trei componente sau trei părți, și anume: sufletul rațiunii, sufletul curajului și sufletul poftelor. Însă sensul modului său de a-și reprezenta lucrurile îl vom sesiza mai corect dacă îl vom exprima altfel, și anume că, prin esența sa, sufletul este un mădular al lumii ideilor. În această calitate, el este suflet al rațiunii. Sufletul acționează, însă, în așa fel, încât viețuirii sale în rațiune îi adaugă și activitatea componentei sale curajoase și a celei doritoare. Prin acest mod triplu de exteriorizare, el este suflet pământesc. Prin întruparea sa fizică, sufletul coboară ca suflet al rațiunii în existența pământească, pentru ca apoi, prin moarte, să se reîntoarcă din nou în lumea ideilor. În măsura în care este suflet al rațiunii, sufletul este nemuritor, pentru că, în această calitate, el trăiește ca atare existența veșnică a lumii ideilor.
Această învățătură a lui Platon despre suflet, apare a fi un fapt important în cadrul perioadei perceperii gândurilor. Gândul trezit la viață îi indica omului sufletul. La Platon se dezvoltă o concepție asupra sufletului, care este întru totul un rezultat al perceperii gândului. La Platon, gândul s-a încumetat nu numai a indica sufletul, ci și a exprima ceea ce este sufletul, a-l descrie într-o oarecare măsură. Și, ceea ce are de spus gândul despre suflet, îi dă acestuia puterea de a se ști pe sine prezent în eternitate. Gândul luminează în suflet chiar și natura temporalului, prin extinderea propriei sale esențe dincolo de vremelnicie. Sufletul percepe gândul. În felul în care sufletul se revelează în viața pământească, înlăuntrul său nu poate fi dezvoltată înfățișarea pură a gândului. De unde provine însă trăirea gândului, dacă ea nu poate fi dezvoltată în viața pământească? Ea formează aducerea aminte a unei stări pur spirituale prepământești. Gândul a cuprins sufletul în așa fel încât nu se mulțumește numai cu existența pământească a sufletului. Gândul i s-a revelat sufletului într-o existență anterioară (preexistență) în lumea spiritului (lumea ideilor), iar în decursul existenței sale pământești, sufletul îl scoate prin amintire la suprafață din viața pe care a petrecut-o în spirit.
Din această concepție asupra sufletului rezultă ceea ce are Platon de spus despre viața morală. Sufletul este moral când își organizează viața în așa fel încât se manifestă cu maximă intensitate drept suflet al rațiunii. Înțelepciunea este virtutea provenită din sufletul rațiunii, ea înnobilează viața omenească; îndrăzneala fermă îi revine sufletului curajos, iar prevederea îi revine sufletului doritor. Ultimele două virtuți rezultă atunci când sufletul rațiunii își impune dominația asupra celorlalte manifestări sufletești. Când toate trei virtuțile colaborează în mod armonios în om, atunci rezultă ceea ce este numit de Platon echitate – adică înclinația de a săvârși binele, denumită Dikaiosine.
Aristotel (născut în Stagira la 384 î. Chr., în Tracia, mort în 321 î. Chr.), elev al lui Platon, constituie împreună cu învățătorul său un punct culminant al gândirii elene. La el, procesul trăirii gândului în concepția despre lume este încheiat. Gândul își ia în primire posesiunea lui legitimă, pentru a obține din sine înțelegerea ființelor și evenimentelor lumii. Platon își mai folosește capacitatea sa de reprezentare pentru a instaura gândul în domeniul său și pentru a-l conduce la lumea ideilor. La Aristotel, acest fapt a devenit ceva de la sine înțeles. În continuare însă mai este vorba și de consolidarea dominației gândului asupra tuturor domeniilor cunoașterii. Aristotel se pricepe să folosească gândul ca pe o unealtă care pătrunde în esența lucrurilor. Pentru Platon, este vorba de învingerea obiectului sau esenței lumii exterioare; iar după ce acesta este învins, sufletul poartă în sine ideea care adumbrise numai esența lumii exterioare, fiindu-i însă străină și plutind deasupra lui, într-o lume spirituală a adevărului. Aristotel urmărește să se afunde în ființe și fenomene, iar ceea ce este aflat de suflet în decursul acestei operațiuni constituie, pentru el, însăși esența lucrului. Sufletul simte ca și cum această esență ar fi fost numai scoasă în evidență din obiect și adusă pentru sine în forma gândului, pentru a o putea purta cu sine ca o amintire a obiectului. Pentru Aristotel, ideile se află astfel în lăuntrul obiectelor și ale fenomenelor; ele sunt o parte a obiectelor, adică acea parte care poate fi scoasă în evidență de suflet cu ajutorul mijloacelor sale; cealaltă parte, pe care sufletul nu o poate scoate în evidență din obiecte și prin care obiectele își au viața construită pe ea însăși, este substanța, materia (Hyle).
Așa cum întreaga concepție a lui Platon asupra lumii este iluminată de concepția asupra sufletului, la fel și la Aristotel. La ambii cugetători, lucrurile stau în așa fel încât esența fundamentală a întregii lor concepții asupra lumii este pe deplin caracterizată dacă se ține seama de viziunea lor asupra sufletului. Desigur că la ambii cugetători ar mai putea fi luate în considerație multe amănunte, care nu-și află însă locul în cadrul prezentei expuneri; totuși, părerea lor despre suflet poartă în sine direcția în care a evoluat modul lor de reprezentare.
La Platon, trebuie luat în seamă ceea ce viețuiește în suflet și participă ca atare la lumea spiritului; pentru Aristotel, are importanță modul în care se prezintă sufletul în om pentru propria sa cunoaștere. Așa cum se întâmplă și cu celelalte lucruri, sufletul trebuie să se scufunde și în sine însuși, pentru a afla acolo ceea ce constituie esența sa. Ideea – aflată de om, conform opiniei aristotelice, într-un obiect din afara sufletului – este de fapt esența obiectului; însă sufletul a dat acestei esențe forma ideii, pentru a o avea pentru sine. Ideea nu-și are realitatea în sufletul cunoscător, ci împreună cu materia (Hyle), în obiectul exterior. Însă scufundându-se în sine însuși, sufletul descoperă acolo prezența reală a ideii ca atare. În acest sens, sufletul este idee, însă idee activă, entitate activă. Și el se comportă și în viața omului ca o astfel de entitate activă. În viața embrionară a omului, sufletul cuprinde latura lui trupească. În timp ce la un obiect aflat în afara sufletului, ideea și materia formează o unitate indisolubilă, în cazul sufletului uman și al trupului său, lucrurile nu se petrec în același fel, căci sufletul uman independent cuprinde elementul corporal, inactivează ideea aflată deja în acțiune în trup, și se așează pe sine în locul ideii. După Aristotel, în elementul corporal de care se leagă sufletul omenesc viețuiește deja un element sufletesc. Căci Aristotel sesizează atât în corpul plantei, cât și în cel animal, activitatea unei componente sufletești subordonate. Un corp ce poartă în sine elementul sufletesc al plantei și al animalului este ca și fecundat de sufletul omenesc și în felul acesta se leagă, pentru omul pământean, un element sufletesc-trupesc cu un element sufletesc-spiritual. Acest ultim element anulează activitatea independentă a elementului sufletesc-trupesc pe timpul duratei vieții pământești a omului și acționează chiar cu ajutorul acestui element sufletesc-trupesc, folosindu-se de el ca de un instrument al său. Prin aceasta iau naștere cinci manifestări sufletești, care la Aristotel se înfățișează ca cinci mădulare sufletești, și anume: sufletul vegetal (Threpticon), sufletul sensibil (Esteticon), sufletul generator de pofte (Orecticon), sufletul generator de voință (Kineticon) și sufletul spiritual (Dianoeticon). Omul este suflet spiritual (Dianoeticon) prin ceea ce aparține în el lumii spirituale și se contopește în timpul vieții embrionare cu sufletescul-corporal; celelalte mădulare sufletești iau naștere ca urmare a desfășurării sufletului-spiritual în elementul trupesc, prin care își și reduce viața sa pământească. În ceea ce privește sufletul spiritual, acesta este legat, pentru Aristotel, în mod firesc, de o lume a spiritului. Imaginea Universului aristotelic se prezintă în fața privirii contemplatoare în așa fel, încât în partea inferioară se află obiectele și fenomenele care reprezintă materia și ideea; cu cât privirea se ridică mai sus, cu atât dispare mai mult ceea ce are caracter material; pur spirituală – înfățișându-i-se omului ca idee –, apare acea sferă a Universului în care-și are lăcașul Divinitatea ca spiritualitate pură, care pune totul în mișcare. Sufletul spiritual al omului aparține de această sferă a Universului; sufletul spiritual al omului nu există ca o entitate individuală înainte de a se lega de un suflet-trupesc, ci numai ca o parte a spiritului Universului. Prin această contopire, sufletul spiritual al omului își dobândește existența sa individuală, separată de spiritul Universului, pentru ca, după despărțirea de partea lui trupească, să trăiască mai departe ca ființă spirituală. Astfel că ființa sufletească individuală își începe existența o dată cu viața pământească umană, pentru ca, fiind nemuritoare, să trăiască mai departe și după încetarea vieții pământești. O preexistență a sufletului înainte de a trăi pe pământ este acceptată de Platon, însă nu și de Aristotel. Acest lucru este tot atât de firesc pentru Aristotel – cel care propovăduiește existența ideii în obiect – pe cât de firească este preexistența sufletului pentru Platon – cel care-și imaginează ideea plutind deasupra obiectului. Aristotel descoperă ideea în obiect; iar ceea ce trebuie să fie sufletul ca individualitate în lumea spirituală este dobândit de suflet în trup.
Aristotel este gânditorul care își dezvoltă concepția despre lume prin atingerea gândului cu esența lumii. Epoca de dinaintea lui Aristotel a condus la viețuirea gândurilor; Aristotel pune stăpânire pe gânduri, orientându-le spre tot ce i se prezintă în lume. Modul de a trăi în gând, care îi este firesc, îl determină pe Aristotel să cerceteze până și legile vieții gândului însuși, logica. O astfel de disciplină științifică a putut lua naștere numai după ce gândul, trezit la o viață susținută, a ajuns la raporturi atât de armonioase cu obiectele lumii exterioare, cum poate fi întâlnit la Aristotel.
Puși alături de Aristotel, cugetătorii care reprezintă Vechea Eladă, ba chiar și întreaga antichitate, care se prezintă drept contemporani și urmași ai săi, sunt, de fapt, niște personalități de importanță mult mai mică. Ei dau impresia că aptitudinilor lor le-ar lipsi ceva, pentru a se putea înălța pe aceeași treaptă a cunoașterii pe care s-a aflat Aristotel. Ai impresia că s-ar îndepărta de Aristotel, pentru că sunt siliți să formuleze păreri despre lucruri pe care nu le înțeleg așa de bine ca dânsul. Aceste păreri ale lor ar putea fi deduse din slăbiciunile lor, care i-au îndemnat să exprime idei ce sunt, în fond, deja respinse de Aristotel.
O astfel de impresie poate fi produsă în primul rând de stoici și epikurieni. Fac parte dintre primii – care-și primiseră numele de la sala cu coloane, stoa, din Atena, în care-și propovăduiau învățăturile – Zenon din Kition (336-264 î. Chr.), Kleanthes (331-223), Chrysippos (280-208) și alții. Ei au preluat din concepțiile anterioare asupra lumii ceea ce li se părea a fi rațional în ele; însă ei acordau cea mai mare atenție aflării, prin contemplarea lumii, a modului în care este integrat omul în Univers. Prin aceasta, ei vor să determine cum trebuie organizată viața pentru a corespunde ordinei Universului și pentru ca omul să-și trăiască viața, în sensul acestei ordini, corespunzător ființei sale. Prin pofte, pasiuni și necesități, omul își amețește – după opinia lor – ființa lui firească; prin calm și renunțarea benevolă la necesități, omul simte cel mai bine ce trebuie și ce poate el să fie. Întruchiparea ideală a omului este „înțeleptul”, care nu întunecă prin nici un viciu desfășurarea lăuntrică a ființei sale umane.
Dacă gânditorii anteriori lui Aristotel fuseseră atenți la dobândirea cunoașterii care poate fi obținută de om, după ce prin perceperea gândului el a atins conștiența deplină a sufletului său, cu stoicii apare reflectarea asupra întrebării: „Ce trebuie să facă omul pentru a realiza exprimarea cea mai perfectă a esenței sale umane?”.
Epikur (342-271 î. Chr.) a dezvoltat, în felul său, elementele care erau deja prefigurate în atomistică. Pe acest substrat, el a înălțat o concepție despre viață, care poate fi considerată ca un răspuns la întrebarea: „Deoarece sufletul omului se ivește ca o înflorire din procesele Universului, cum ar trebui el să trăiască pentru a-și putea organiza viața sa specială, independența sa, în conformitate cu gândirea rațională?”. Epikur a putut formula un răspuns la această întrebare luând în considerare doar viața sufletească dintre naștere și moarte, pentru că, din concepția atomistică asupra lumii nici nu poate rezulta altceva. Însă, pentru o astfel de concepție, senzația de durere trebuie să constituie o taină deosebită a vieții. Pentru că durerea este una dintre acele fapte reale care izgonesc sufletul din conștiența unității sale cu obiectele Universului. Mișcarea aștrilor, căderea ploii, pot fi considerate, potrivit concepției anterioare asupra lumii, la fel ca și mișcarea propriei mâini, adică în ambele cazuri poate fi intuită existența unei entități sufletesc-spirituale unitare. Însă faptul că anumite procese din om – și nu cele desfășurate în afara lui – pot produce durere, îi impun sufletului recunoașterea esenței sale deosebite. O dogmă a virtuților, care – la fel cu cea a lui Epikur – năzuiește la trăirea în consens cu rațiunea universală, poate, după cum este lesne de înțeles, să prețuiască într-un mod deosebit un ideal de viață care conduce la evitarea durerii, a suferinței. Astfel, tot ceea ce înlătură suferința devine bunul suprem al vieții epikuriene.
Această concepție asupra vieții și-a aflat – în restul antichității – numeroși adepți, mai cu seamă printre romanii care se străduiau să dobândească o cultură mai elevată. Poetul roman T. Carus Lucretius (96-55 î. Hr), în poemul lui „Despre natură”, a exprimat această concepție într-o formă desăvârșită.
Perceperea gândului călăuzește sufletul omului, în final, la propria lui recunoaștere. Se poate însă întâmpla și ca sufletul să se simtă neputincios să adâncească perceperea gândului în așa măsură încât să afle o legătură cu temeliile Universului. Atunci sufletul simte că prin gândire este despărțit de legătura lui cu aceste temelii ale Universului; el simte că esența lui se află în gândire, însă nu găsește nici o cale pentru a afla în viața gândirii altceva decât numai propria-i afirmare. Atunci el nu poate face altceva decât să renunțe la orice cunoaștere adevărată. În această situație s-au aflat Pyrrhon (360-270î.Hr.) și discipolii săi, a căror doctrină este cunoscută sub denumirea de scepticism. Concepția îndoielii asupra lumii, scepticismul, nu-i atribuie trăirii gândului nici un fel de altă însușire, decât aceea de a formula păreri omenești în legătură cu Universul; el nu vrea să decidă nimic cu privire la importanța acestor păreri pentru lumea exterioară omului.
Într-un anumit sens, înlăuntrul seriei de cugetători greci poate fi identificată o imagine închegată. Ce-i drept, va trebui să se admită că o astfel de adunare a părerilor unor personalități diferite ar putea avea prea ușor un caracter cu totul exterior și, în multe privințe, o importanță secundară. Căci lucrul cel mai important rămâne totuși evaluarea diferitelor personalități și obținerea de impresii asupra felului în care elementul general omenesc se revelează la aceste personalități. Cu toate acestea, în seria gânditorilor greci, poate fi văzut ceva ca o naștere, ca o dezvoltare și ca o viață a gândului; cugetătorii presocratici pot fi socotiți ca un fel de prolog; Socrate însuși, Platon și Aristotel reprezintă culmea; în perioada care le-a urmat se manifestă un declin al vieții gândului, un fel de autoanulare treptată a acesteia.
Cel ce urmărește această evoluție va putea ajunge să se întrebe: „Are oare trăirea gândului într-adevăr forța necesară pentru a-i dărui sufletului tot ceea ce i-a destinat prin aceea că l-a făcut pe deplin conștient de sine însuși?”. Pentru observatorul imparțial, viața gândirii grecești posedă un element care o face să pară a fi „desăvârșită” în cel mai bun sens al cuvântului. Este ca și cum la gânditorii greci forța gândului ar fi adus la zi tot ceea ce ascunde în ea însăși. Dacă cineva ar vrea să judece în alt fel, ar descoperi la o examinare mai atentă că judecata lui ascunde undeva o eroare. Concepții ulterioare despre lume au scos la iveală cu ajutorul altor forțe sufletești alte lucruri; ideile de mai târziu se prezintă ca atare întotdeauna în așa fel încât, prin conținutul gândurilor ce le sunt proprii, ele au preexistat deja la unul dintre gânditorii greci anteriori. Ceea ce poate fi gândit, ca și felul în care ne putem îndoi în privința gândirii și a cunoașterii, toate acestea apar în cultura greacă. Iar prin revelarea gândurilor, sufletul se cuprinde în propria-i ființă.
I-a arătat oare sufletului, viața elenă a gândului, că are puterea de a-i dărui tot ceea ce a fost trezit în el? Ca un ecou la această întrebare, un ecou al vieții gândirii grecești, găsim curentul concepției despre lume, denumit neoplatonism. Principalul său propovăduitor a fost Plotin (205-270 d. Chr.). Un premergător al acestui curent poate fi considerat că este deja Philon, care a trăit la începutul cronologiei noastre la Alexandria. Căci, în vederea construirii unei concepții despre lume, Philon nu se sprijină pe forța creatoare a gândului, ci el se folosește de gând mai mult pentru a înțelege revelările din Vechiul Testament. Cele ce sunt povestite acolo ca niște fapte reale, sunt interpretate de Philon ca simboluri ale unor procese sufletești de care caută să se apropie prin gândire. Plotin nu vede în trăirea gândită a sufletului ceva ce ar cuprinde sufletul în deplinătatea vieții sale. Dincolo de viața gândului trebuie să se afle o altă viață a sufletului. Deasupra acestei vieți a sufletului, procesul de cuprindere a gândului desfășoară mai degrabă o învelitoare, decât să o dezvăluie. Sufletul trebuie să învingă esența gândului, să o elimine din sinea lui, iar după această eliminare poate să ajungă la o trăire care îl leagă de esența primordială a Universului. Gândul își apropie sufletul; acesta trebuie să cuprindă în sine ceva care-l va conduce din nou în afara regiunii în care l-a adus gândul. Plotin năzuiește spre o iluminare care se ivește în suflet după ce acesta a părăsit regiunea în care l-a adus gândul. În felul acesta credea el că se poate înălța până la treapta de dezvoltare a unei ființe universale care nu pătrunde în viața gândului; de aceea, rațiunea universală până la care se înalță Platon și Aristotel nu reprezintă pentru el ultimul lucru la care ajunge sufletul, ci o creatură a forului suprem, care planează dincolo de orice gândire. Din această esență de dincolo de gândire – care nu poate fi comparată cu nimic, dar asupra căreia se poate gândi – izvorăște tot ce se întâmplă în Univers. Gândul, așa cum i s-a putut revela vieții spirituale elene, și-a parcurs, până la Plotin, drumul în circuit, epuizând astfel împrejurările în care omul poate ajunge la el. Din această cauză, Plotin caută alte izvoare decât cele cuprinse în revelarea gândului. El iese din viața gândului aflată în dezvoltare progresivă, și intră în domeniul misticii. Aici nu sunt intenționate expuneri despre dezvoltarea misticii propriu-zise, ci numai descrieri ale dezvoltării gândurilor și ceea ce decurge din această dezvoltare. Cu toate acestea, în diferite momente ale dezvoltării spirituale a omenirii, au loc interacțiuni ale concepției gândite despre lume și mistică. O astfel de interacțiune există la Plotin. În viața lui sufletească nu este hotărâtoare numai gândirea. El posedă o experiență sufletească, iar aceasta reprezintă o trăire lăuntrică, fără ca în suflet să fie prezente gânduri, o trăire mistică. În cadrul acestei trăiri, Plotin își simte sufletul contopit cu temelia lumii. Însă modul în care el expune ulterior legătura lumii cu această temelie, este exprimat prin gânduri. Din regiunea de dincolo de gânduri au izvorât ființele universale. Această regiune de dincolo de gânduri este tot ce există mai desăvârșit, însă ceea ce provine din ea este mai puțin perfect. În acest fel are loc coborârea până în lumea vizibilă, care este și cea mai imperfectă. În cadrul acesteia se află omul. Prin perfecționarea sufletului său, omul trebuie să îndepărteze ceea ce-i dăruiește lumea în care se află mai întâi, descoperind astfel o cale care face din el o ființă corespunzătoare originii sale desăvârșite.
Plotin se prezintă ca o personalitate care se simte în imposibilitatea de a continua viața gândirii elene. El nu poate ajunge la nici un rezultat care să decurgă din gând ca un lăstar al vieții concepției asupra lumii. Dacă ne îndreptăm privirea asupra sensului dezvoltării concepției despre lume, vom fi îndreptățiți să spunem că reprezentarea prin imagini s-a metamorfozat în reprezentare prin gânduri, în mod asemănător și reprezentarea prin gânduri trebuie să se transforme în continuare în altceva. Însă, pentru aceasta, în vremea lui Plotin, dezvoltarea concepției despre lume nu ajunsese la maturitatea necesară. Acesta este motivul pentru care Plotin părăsește gândul și caută în afara trăirii gândului. Totuși, fecundate de trăirile sale mistice, gândurile elene se dezvoltă, devenind acele idei ale dezvoltării ce reprezintă evenimentele din Univers ca rezultat al unei succesiuni treptate, în ordine coborâtoare, de ființe nedesăvârșite ce provin din entitatea desăvârșită supremă. În gândirea lui Plotin acționează în continuare gândurile elene; ele nu cresc însă mai departe ca un organism, ci sunt preluate de trăirea mistică. Și aceste gânduri nu se transformă în ceea ce se formează din ele însele, ci în ceva transformat datorită forțelor aflate în afara gândului. Adepți și continuatori ai acestei concepții asupra lumii, sunt: Ammonius Saccas (175-242), Porphyrius (232-304), Jamblichus (secolul al IV-lea d. Chr.), Proklus (410-485) și alții.
Așa cum gândirea elenă este continuată, prin Plotin și urmașii săi, în varianta ei mai mult platoniciană sub influența unui element din afara gândului, se întâmplă și cu nuanța pitagoreică a acestei gândiri, prin Nigidius Figulus, Apollonios din Tyana, Moderatus din Gades și alții.
