În sistemul său de gânduri, Hegel simțea că și-a atins ținta urmărită de evoluția concepției asupra lumii, de când aceasta a căutat să stăpânească problemele enigmatice ale existenței în cadrul trăirii gândurilor. Cuprins de acest sentiment, Hegel scria la sfârșitul cărții sale „Enciclopedia științelor filosofice”, cuvintele: „Conceptul de filosofie este ideea ce se gândește pe sine însăși, adevărul știutor... În acest fel, știința s-a înapoiat la începutul ei, iar logicul s-a dovedit a fi rezultatul ei, elementul ei spiritual, care a demonstrat că este adevărul ce ființează în el însuși.”
Trăirea sinelui în gânduri, în sensul lui Hegel, trebuie să dăruiască sufletului uman conștiența că se află la adevăratul său izvor primordial. Și în timp ce extrage din acest izvor primordial și se umple, de acolo, cu gânduri, sufletul trăiește în propria lui esență și, simultan, în esența naturii. Pentru că natura este revelare a gândului în aceeași măsură ca însuși sufletul. Prin apariția naturii, lumea gândurilor contemplă sufletul; iar acesta ia în sine în stăpânire forța creatoare a gândurilor, astfel că ajunge să se simtă una cu întreaga desfășurare a evenimentelor Universului. Sufletul își vede lărgită propria lui conștiență de sine prin aceea că lumea se privește în el știutoare. În acest fel, sufletul încetează de a se mai considera drept numai ceea ce este cuprins în trupul senzorial trecător, între naștere și moarte; spiritul veșnic, liber de orice înlănțuire a existenței senzoriale, se știe prezent în suflet, iar acesta se știe legat de acest spirit într-o unitate indivizibilă.
Să ne transpunem într-un suflet uman care poate însoți direcția evoluției ideilor lui Hegel atât de departe, încât i se pare că trăiește în conștiență prezența gândului ca și Hegel însuși, și vom percepe felul în care, pentru un astfel de suflet, probleme enigmatice vechi de secole, apar într-o lumină nouă care poate satisface în mare măsură pe cercetător. O astfel de satisfacție trăiește realmente în numeroasele scrieri ale hegelianului Karl Rosenkranz. Cel ce lasă să acționeze asupra sa aceste scrieri (între altele: „Sistemul științei”, 1850; „Psihologia, 1837; „Lămuriri critice ale sistemului hegelian”, 1840), se vede confruntat cu o personalitate căruia i se pare a fi aflat în ideile lui Hegel ceea ce crede sufletul că-l poate plasa într-un raport satisfăcător al cunoașterii față de lume. În această privință, Rosenkranz poate fi considerat important pentru că de fapt el nu este în nici un caz un imitator lipsit de personalitate al lui Hegel, ci pentru că în el viețuiește un spirit conștient de faptul că în poziția lui Hegel față de lume și față de om există posibilitatea de a da unei concepții asupra lumii, un fundament sănătos.
Ce putea simți un astfel de spirit față de această fundamentare? În decursul veacurilor, de la nașterea gândului în vechea Eladă, în cadrul cercetărilor filosofice, enigmele existenței, cu care, în fond, se vede confruntat fiecare suflet, s-au cristalizat într-un anumit număr de probleme principale. În timpul mai nou, în centrul reflecției filosofice a pășit ca o problemă fundamentală, cea a importanței, valorii și limitelor cunoașterii. Cum se află ceea ce poate fi perceput, reprezentat, gândit de om față de lumea reală? Pot oare percepția și gândirea să dăruiască o cunoaștere capabilă de a-l lămuri pe om cu privire la ceea ce ar vrea el de fapt să fie lămurit? Pentru cel ce gândește în sensul lui Hegel, acestei întrebări i se dă un răspuns prin conștiența sa despre natura gândului. Când omul pune stăpânire pe gândire, el crede că are parte de trăirea spiritului creator al lumii. În această unire cu gândul creator, el simte valoarea și adevărata importanță a cunoașterii. El nu se poate întreba: ce importanță are cunoașterea? Pentru că în timp ce cunoaște, el trăiește această importanță. Prin aceasta, hegelianul se situează pe o poziție net opusă oricărui fel de kantianism. Să vedem cum argumentează Hegel însuși împotriva modului Kantian de a cerceta cunoașterea, înainte de a recunoaște că: „Un punct de vedere principal al filosofiei critice este ca înainte de a se ocupa de cunoașterea lui Dumnezeu, a esenței lucrurilor etc., să fie cercetată în prealabil însăși capacitatea de a cunoaște, spre a vedea de este capabilă să realizeze așa ceva; ar trebui cunoscut mai întâi instrumentul cercetării, înainte de a desfășura activitatea ce urmează a fi desfășurată cu ajutorul său; dacă instrumentul acesta este nesatisfăcător, atunci orice efort depus va fi zadarnic. Acest gând a părut atât de plauzibil, încât a produs cea mai mare admirație și cel mai desăvârșit consimțământ, iar cunoașterea din propriul său interes pentru obiecte, precum și îndeletnicirea cu gândul, i-au fost atribuite gândului însuși. Însă dacă nu vrem să ne înșelăm cu cuvinte, este ușor de văzut că și alte instrumente pot fi cercetate și judecate în alte moduri decât prin efectuarea muncii specifice căreia le sunt menite. Însă cunoașterea nu poate fi cercetată altfel decât numai cunoscând; la acest așa-numit instrument, aceeași cercetare nu înseamnă decât cunoaștere. Însă a vrea să cunoști înainte de a cunoaște, este tot pe atât de lipsit de sens ca și înțeleapta intenție a acelui scolastic, care vroia să învețe să înoate înainte de a îndrăzni să intre în apă”. Pentru Hegel este vorba ca sufletul, plin de gândul Universului, să se viețuiască pe sine. În acest fel sufletul își depășește limitele existenței sale obișnuite; el devine într-o măsură oarecare vasul în care gândul universal, care trăiește în gândire, se cuprinde pe sine în mod conștient. Dar sufletul nu se simte pe sine numai ca un vas al acestui spirit universal ci se știe contopit cu el. Așadar esența cunoașterii, în sensul lui Hegel, nu poate fi cercetată; trebuie să ne înălțăm până la trăirea acestei esențe, aflându-ne prin aceasta nemijlocit în lăuntrul cunoașterii. Aflându-ne în lăuntrul cunoașterii, o avem și nu mai trebuie să ne întrebăm cu referire la importanța ei; dacă ne aflăm încă în afara ei, nu avem nici capacitatea de a o cunoaște. Pentru concepția hegeliană asupra lumii, filosofia kantiană este o imposibilitate. Căci pentru a da un răspuns la întrebarea: Cum este posibilă cunoașterea? – sufletul ar trebui să procure mai întâi cunoașterea; însă atunci n-ar putea să-i treacă prin minte să se întrebe mai întâi asupra posibilității cunoașterii.
Filosofia lui Hegel tinde într-un anumit sens să îi permită sufletului să se autodepășească, crescând până la o înălțime la care să devină una cu lumea. Odată cu nașterea gândului în filosofia greacă, sufletul s-a separat de lume. El a învățat să se simtă în izolarea sa ca opus lumii. În această singurătate, sufletul se descoperă pe sine împreună cu gândul ce acționează în lăuntrul său. Această trăire a gândului, Hegel vrea s-o conducă până la altitudinea sa proprie. În trăirea supremă a gândului, Hegel descoperă totodată și Principiul creator al lumii. Prin aceasta, sufletul a descris un circuit închis, despărțindu-se mai întâi de lume, spre a căuta gândul. Sufletul se simte despărțit de lume atât timp cât recunoaște gândul numai ca gând. Se simte însă din nou unit cu lumea prin descoperirea în gând a izvorului primordial al acesteia; și iată închis circuitul. Hegel poate spune: „În acest fel, știința s-a putut reîntoarce la originea ei”.
Pornind de la acest punct de vedere, restul problemelor fundamentale ale cunoașterii umane sunt aduse într-o astfel de lumină, încât am putea crede că supervizăm existența într-o concepție despre lume fără fisură. Drept o a doua problemă fundamentală poate fi considerată cea a caracterului divin al fundamentului Universului. Pentru Hegel, acea înălțare a sufletului prin care gândul universal se recunoaște trăind în el, este totodată o contopire cu fundamentul divin al Universului. Așadar, în sensul lui, nu ne putem întreba: Ce este fundamentul divin al Universului? Sau: Care este raportul omului cu acesta? Putem spune numai atât: Atunci când sufletul trăiește realmente adevărul cunoscând, el se afundă în acest fundament al Universului.
O a treia problemă fundamentală, în sensul indicat mai sus, este cea cosmologică, adică cea legată de esența lăuntrică a lumii exterioare. Pentru Hegel această esență poate fi căutată numai în gândul însuși. Dacă sufletul ajunge să trăiască gândul în sine, atunci găsește în propria lui trăire de sine și acea formă a gândului pe care o poate recunoaște când privește în fenomenele și entitățile lumii exterioare. În felul acesta sufletul poate afla, bunăoară în trăirile gândurilor, ceva despre care știe nemijlocit: Aceasta este esența luminii. Privind apoi natura cu ochiul, sufletul vede în lumina exterioară manifestarea esenței gândului luminii.
În felul acesta, pentru Hegel, întregul Univers se dizolvă într-o esență a gândului. Natura plutește în Cosmosul format din gânduri asemenea unei părți solidificate; iar sufletul uman este gând în lumea gândurilor.
Cea de a patra problemă fundamentală a filosofiei, cea referitoare la esența elementului sufletesc și cu privire la destinele sale, pare a fi rezolvată în sensul hegelian într-un mod satisfăcător, prin continuarea adevărată a trăirii gândului. Sufletul se află legat mai întâi cu natura; în această legătură el nu-și recunoaște încă entitatea adevărată. El se eliberează din această ființare naturală și se află atunci despărțit în gând; el vede însă până la urmă că, împreună cu adevărata esență a naturii, el a cuprins în gând și propria lui esență adevărată în calitatea ei de spirit viu, în lăuntrul căruia el acționează și funcționează ca un organ chiar al acestuia.
Prin aceasta, orice materialism pare a fi depășit. Materia însăși se prezintă numai ca o revelare a spiritului. Sufletului uman îi este îngăduit să se simtă pe sine ca devenind și ființând în Universul spiritului.
Acum se dezvăluie cu cea mai mare claritate, prin problema sufletului, ceea ce este nesatisfăcător în concepția hegeliană despre lume. Privind la această concepție despre lume, sufletul omenesc trebuie să întrebe: „Mă pot eu oare găsi cu adevărat în ceea ce a construit Hegel ca edificiu universal cuprinzător de gânduri? S-a văzut cum orice concepție mai nouă asupra lumii a trebuit să caute o imagine a lumii în care sufletul să aibă, împreună cu entitatea sa, un loc corespunzător. Hegel consideră că Universul întreg este gând; în gând își are și sufletul existența lui suprasenzorială de gând. Se poate însă declara oare sufletul satisfăcut cu a fi cuprins ca gând al lumii în lumea generală a gândurilor? Această întrebare s-a impus în cugetul acelor gânditori care, pe la mijlocul veacului al nouăsprezecelea, se vedeau confruntați cu impulsurile ce emanau din filosofia hegeliană.
Care sunt totuși enigmele sufletului care îi constrâng pe gânditori? Nimic altceva decât problemele a căror rezolvare sufletul trebuie s-o dorească, pentru a avea în viață siguranță lăuntrică și ținută. Se pune mai întâi întrebarea: Ce este sufletul uman, după esența lui cea mai lăuntrică? Este el una cu existența trupească și încetează oare manifestările sale o dată cu destrămarea corpului fizic, așa cum încetează mișcarea arătătoarelor ceasului atunci când ceasul este descompus în componentele sale? Sau este oare sufletul, în comparație cu trupul, o esență independentă ce mai are viață și importanță și într-o altă lume decât cea în care se naște și trece trupul? Însă de aceasta se leagă cealaltă întrebare și anume: Cum ajunge omul să cunoască o astfel de altă lume? Abia după ce îi va da un răspuns acestei întrebări, poate spera omul să dobândească un răspuns și la problemele vieții: De ce este supus cutărui sau cutărui destin? De unde provine suferința? Unde se află originea moralității?
O concepție satisfăcătoare asupra lumii poate fi numai aceea care indică o lume din care se obține răspunsul la întrebările de mai sus. O lume care totodată își demonstrează dreptul de a da răspunsuri la aceste întrebări.
Hegel a dăruit o lume a gândurilor. Dacă această lume trebuie să fie Cosmosul care cuprinde totul, atunci, în confruntare cu aceasta, sufletul se vede obligat să se considere pe sine a fi, în esența sa cea mai lăuntrică, un gând. Dacă se ia în serios acest Cosmos de gânduri, atunci, față de acesta, viața sufletească individuală a omului se pierde. Trebuie să renunțăm însă la a înțelege și a explica aceste lucruri; trebuie să spunem: în suflet sunt importante nu trăirile individuale, ci faptul că el este conținut în lumea generală a gândului. Și, în fond, acesta este lucrul spus de concepția hegeliană asupra lumii. Să o comparăm, pentru a o cunoaște în această privință, cu ceea ce plutea în fața ochilor lui Lessing, când e elaborat gândurile cu privire la „Educarea neamului omenesc”! El își punea întrebări în legătură cu importanța sufletului uman individual dincolo de viața pământească dintre naștere și moarte. Urmărind mersul gândului lui Lessing, se poate spune că, după moartea fizică, sufletul parcurge o formă de existență într-o lume aflată în afara aceleia în care omul viețuiește în trup, percepe, gândește, precum și că, după un timp corespunzător, de trăire pur spirituală, trece într-o nouă viață pământească. În acest fel, este indicată o lume ca cea în care sufletul uman este legat în calitatea lui de esență individuală, separată. Când își caută adevărata sa esență, sufletul este orientat spre această lume. De îndată ce acest suflet este gândit ca fiind scos din legătura lui cu existența trupească, va trebui să fie imaginat în această lume. Pentru Hegel, dimpotrivă, viața sufletului pătrunde o dată cu îndepărtarea tuturor caracteristicilor individuale în procesul general al gândirii, mai întâi al devenirii istorice, apoi în procesele cosmice generale cugetător-spirituale. În sensul lui Hegel, dezlegăm enigma sufletului prin aceea că nu luăm în considerare nici un aspect individual al sufletului. Nu sufletul individual este real, ci procesul istoric. Să luăm în considerare cuvintele scrise de Hegel la sfârșitul „Filosofiei istorice”, acolo unde spune: „Noi am cercetat numai evoluția noțiunii și a trebuit să renunțăm la farmecul descrierii mai amănunțite a fericirii, a perioadelor de apogeu al dezvoltării popoarelor, a frumuseții și măreției indivizilor, a interesului destinului lor încărcat de suferințe și bucurii. Filosofia are de a face numai cu strălucirea ideii ce se reflectă în istoria lumii. În adevăr, filosofia se eliberează prin dezgustul față de acțiunile pasiunilor, ajungând la contemplare în adevărul nemijlocit; interesul ei este recunoașterea mersului evoluției ideii care se realizează pe sine”.
Să supervizăm teoria lui Hegel despre suflet. Aflăm descris acolo cum se dezvoltă sufletul înlăuntrul trupului ca „suflet natural”; cum desfășoară el conștiența, conștiența de sine, rațiunea; cum realizează el apoi în lumea exterioară ideile domeniului dreptului, moralității, statului, cum vede el în istoria lumii într-o viață continuă ceea ce el gândește ca idei; cum trăiește el aceste idei, ca artă, religie pentru ca apoi, prin unirea cu adevărul ce se gândește pe sine, să se vadă pe el însuși în spiritul universal viu, activ.
Pentru oricine simte în mod hegelian, trebuie să fie clar stabilit că lumea în care se află omul este în întregime spirit precum și că orice existență materială este numai revelație a spiritului. Dacă un astfel de adept al lui Hegel caută spiritul, el îl găsește, potrivit cu esența lui, ca fiind gând în acțiune, idee creatoare vie. Aflat în fața acestuia, sufletul trebuie să se întrebe: Pot eu oare să mă consider cu adevărat ca o esență exhaustiv cuprinsă în ființa gândului? Poate fi perceput ca măreția, ca ceea ce este incontestabil în concepția hegeliană asupra lumii, faptul că sufletul, atunci când se înalță până la gândul adevărat, se simte că este răpit în puterea creatoare a existenței? Acele personalități care simțeau că a fi într-un astfel de raport cu lumea este profund satisfăcător, erau cei care urmăreau mai mult sau mai puțin dezvoltarea gândurilor lui Hegel.
Cum putem conviețui cu gândul? Aceasta a fost marea întrebare-enigmă a noii evoluții a concepției despre lume. Ea a rezultat din evoluția a ceea ce a apărut în filosofia greacă ca urmare a nașterii gândului și a eliberării sufletului legată de acesta, din existența exterioară. Hegel a încercat să confrunte sufletul cu întreaga dimensiune a trăirii gândului, să-i pună în față tot ceea ce sufletul poate extrage ca prin vrajă, ca gând din profunzimile sale. Față de această trăire a gândului, el pretinde de la suflet: Recunoaște-te pe tine însuți, potrivit cu firea ta, în această trăire; simte-te ca în cel mai profund fundament al tău.
În ce privește cunoașterea propriei sale esențe, sufletul uman a fost adus prin această pretenție hegeliană la un punct hotărâtor. Încotro trebuie să se îndrepte sufletul o dată ajuns la gândul pur, dar nevrând să se oprească acolo? De la percepție, de la simțire, de la voință, sufletul se poate adresa gândului, spre a întreba: Ce va rezulta, dacă voi gândi asupra voinței, a percepției, a simțirii? Din lăuntrul gândirii, sufletul nu poate să meargă pentru început mai departe; el nu poate decât să gândească încontinuu. Celui ce urmărește dezvoltarea concepției asupra lumii până la epoca lui Hegel, caracteristica acestui filosof îi va părea a fi urmărirea impulsurilor acestei evoluții până la un punct, dincolo de care ele nu mai pot fi duse dacă se păstrează caracterul pe care l-au avut până la el. Cel ce percepe așa ceva poate ajunge să se întrebe: dacă gândirea, în primul rând în sensul hegelianismului, conduce la desfășurarea în fața sufletului a unui tablou de gânduri în sensul unei imagini cosmice, dacă a dezvoltat oare cu adevărat prin aceasta gândul din sine, tot ceea ce, viu fiind, este închis în lăuntrul său? S-ar putea ca în gândire să se afle mai mult decât numai gândire. Bunăoară să ne uităm la o plantă care se dezvoltă, de la rădăcina ei, prin tulpină și frunze, devenind floare și fruct. Se poate încheia viața acestei plante prin aceea că se extrag semințele din fruct și se folosesc, de exemplu, în hrana omului. Însă sămânța poate fi adusă în condiții care-i permit să se dezvolte pentru a da naștere unei plante noi.
Cel ce-și îndreaptă privirea asupra sensului filosofiei hegeliene, filosofia aceasta îi poate apărea ca și cum întreaga imagine pe care și-o face omul despre lume s-ar dezvolta asemenea unei plante; că această dezvoltare este continuată până la sămânță, până la gând – fiind apoi încheiată ca și viața unei plante a cărei sămânță nu se dezvoltă mai departe în sensul vieții plantei, ci este întrebuințată într-un scop exterior acestei vieți, bunăoară ca hrană umană. În realitate: îndată ce Hegel a ajuns până la gând, el nu-și mai continuă drumul care l-a condus până la gând. Hegel pornește de la percepția simțurilor, dezvoltând însă în sufletul uman tot ceea ce conduce până la urmă la gând. El se oprește în fața gândului și arată cum ar putea gândul să călăuzească la explicarea fenomenelor și entităților din Univers. Desigur, gândul poate servi pentru a face această demonstrație, la fel cum și semințele vegetale pot servi la hrănirea omului. Oare nu s-ar putea dezvolta din gând și ceva viu? Nu i-ar putea fi el oare sustras propriei sale vieți prin întrebuințarea ce i-o dă Hegel, așa cum sămânța plantei este sustrasă vieții acesteia când este folosită ca aliment uman? În ce lumină trebuie să apară filosofia hegeliană dacă ar fi cumva adevărat că gândul poate servi, la luminarea, la explicarea fenomenelor Universului, ca semințele vegetale în nutriție, însă că el poate face acest lucru numai prin aceea că este sustras procesului său curent de creștere? În orice caz, sămânța plantei va da naștere din sine numai unei plante de același fel. Însă gândul, ca germen al cunoașterii, ar putea, în cazul lăsării lui în voia dezvoltării sale vii, să dea la iveală ceva cu totul nou, în comparație cu imaginea cosmică din care s-a dezvoltat. Așa cum viața plantelor este dominată de repetiție, în viața cunoașterii ar putea avea loc intensificarea. Să fie oare inimaginabil că întreaga întrebuințare a gândului cu scopul explicării lumii în sensul științei exterioare este de fapt o utilizare numai parțială a gândului, o utilizare care urmărește o cale secundară a dezvoltării, așa cum se întâmplă în cadrul folosirii seminței cerealelor ca aliment, care este de fapt o cale secundară aflată în opoziție cu dezvoltarea neîntreruptă? Este de la sine înțeles că putem spune despre astfel de ideații că au fost create în mod subiectiv și că reprezintă numai posibilități lipsite de valoare. La fel de firesc este și faptul că se poate obiecta că acolo unde gândul este condus mai departe în sensul indicat, începe și domeniul reprezentărilor fanteziste arbitrare. Însă cercetătorului evoluției istorice a vieții concepției asupra lumii din veacul al nouăsprezecelea, lucrurile acestea îi pot apărea cu totul altfel. Modul în care Hegel concepe gândul conduce evoluția concepției asupra lumii, de fapt, la un punct mort. Se simte că s-a ajuns cu gândul la un punct extrem; dacă, totuși, se urmărește transpunerea gândului – așa cum a fost cuprins cu mintea – în viața nemijlocită a cunoașterii, el va eșua; și este fierbinte dorită o viață care ar putea încolți din concepția asupra lumii, așa cum a ajuns ea să fie. Friedrich Theodor Vischer începe cam pe la mijlocul veacului al nouăsprezecelea, să-și scrie „Estetica” în sensul filosofiei hegeliene. El o termină, ca o operă monumentală. După terminarea ei, chiar el va deveni cel mai acerb critic al acestei opere. Dacă se caută motivul mai adânc al acestui fenomen ciudat, se constată că Vischer a devenit conștient că și-a împănat opera cu gândul hegelian, acesta fiind ca un element care, fiind scos din condițiile sale de viață, a murit, la fel cum sămânța plantei acționează ca ceva mort dacă este smulsă din curentul dezvoltării sale firești. Se deschide o perspectivă deosebită când concepția hegeliană asupra lumii este pusă în această lumină. Gândul ar putea pretinde să fie considerat drept germene viu și să fie adus la desfășurare, în anumite condiții, în suflet, pentru ca dincolo de imaginea cosmică a lui Hegel, să conducă la o concepție despre lume în care sufletul, potrivit esenței sale, abia să poată ajunge la cunoaștere și, împreună cu aceasta, să poată simți că este cu adevărat transpus în lumea exterioară. Hegel a dus sufletul atât de departe, încât el se poate trăi pe sine însuși odată cu gândul; continuarea dincolo de Hegel, ar conduce la aceea ca în suflet, gândul să crească dincolo de sine, pătrunzând într-o lume spirituală. Hegel a înțeles modul în care sufletul vrăjește din sine gândul și se trăiește pe el însuși în gând; el a lăsat în grija posterității sarcina de a găsi, cu gândul viu, esența sufletului într-o lume într-adevăr spirituală, esență care nu se poate trăi pe sine în totalitatea ei numai în gând.
Din expunerile anterioare a reieșit modul în care evoluția mai nouă a concepției asupra lumii tinde să treacă de la percepția gândului la trăirea acestuia; în concepția lui Hegel asupra lumii, lumea pare să se afle în fața sufletului ca o trăire a gândului produsă de el însuși; însă evoluția pare a indica un nou progres. Gândul nu are voie să se mențină ca gând; nu este îngăduit ca el să fie numai gândit, numai trăit prin gândire; el trebuie să se trezească la o viață și mai înaltă.
Oricât de arbitrare ar părea a fi toate acestea, tot pe atât de necesar trebuie să se impună ele unei cercetări mai profunde a evoluției concepției despre lume în secolul al nouăsprezecelea. În cursul unei astfel de cercetări iese la iveală modul în care cerințele unei epoci acționează în profunzimile evoluției istorice și felul în care năzuințele oamenilor sunt încercări de a se acomoda acestor cerințe. Timpul mai nou se afla în fața imaginii cosmice făurite de științele naturale. Concomitent cu menținerea acestei imagini cosmice, trebuia să fie descoperite reprezentări ale vieții sufletești, care să poată rezista în confruntarea lor cu această imagine cosmică. Întreaga evoluție parcursă prin Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke și până la Hegel apare a fi o luptă dusă în vederea cuceririi unor astfel de reprezentări. Hegel duce această luptă la o oarecare încheiere. Așa cum prezintă el Universul ca gând, pare a preexista la toți înaintașii săi; el formulează îndrăzneața hotărâre de cugetător, aceea de a reuni toate reprezentările concepțiilor asupra lumii într-o unică zugrăvire cuprinzătoare de gânduri. Cu el, epoca și-a epuizat în primul rând forța de împingere înainte a impulsurilor. Ceea ce a fost exprimat mai sus, adică cerința de a simți viața gândului, este resimțit în mod neconștient; aceasta împovărează firile oamenilor către mijlocul secolului al nouăsprezecelea. Se pierde nădejdea în posibilitatea de a împlini această cerință; însă această disperare nu ajunge la conștientizare. În acest fel se produce o incapacitate de a avansa pe terenul filosofic. Producția de idei filosofice încetează. Ea ar fi trebuit să se deplaseze în direcția indicată; pare însă a fi mai întâi necesară o meditare asupra celor dobândite. Se caută stabilirea unor legături cu precursorii filosofiei; lipsește însă forța necesară în vederea dezvoltării rodnice a imaginii cosmice hegeliene. Să ne reamintim de ceea ce spune Karl Rosenkranz în anul 1844 în prefața la scrierea sa, „Viața lui Hegel”: „Nu fără melancolie mă despart de această muncă, dacă nu ar trebui uneori să lași devenirea să devină existență”. Oare nu părem noi, cei de astăzi, a fi numai niște ciocli și dăltuitori de monumente funerare ai filosofilor născuți în cea de-a doua jumătate a secolului trecut (al optsprezecelea), și care au ajuns să moară în secolul actual? Kant a început în 1804 această moarte a filosofilor germani. I-au urmat: Fichte, Jacobi, Solger, Reinhold, Krause, Schleiermacher, Wilhelm von Humboldt, Fr. Schlegel, Herbart, Baader, Wagner Windischmann, Fries și mulți alții. Vedem noi oare astăzi urmași pentru înlocuirea acelei bogate recolte a morții? Suntem noi oare capabili să trimitem de asemenea în a doua jumătate a veacului nostru o astfel de ceată sacră în lumea de dincolo? Trăiesc oare printre tinerii noștri unii pe care să-i entuziasmeze înflăcărarea platonică și bucuria aristotelică a muncii în vederea depunerii unor eforturi nemuritoare pe terenul speculației filosofice? Este destul de ciudată, în zilele noastre, incapacitatea tocmai a talentelor de a se menține. Ele se uzează destul de repede; după câteva flori promițătoare, ele devin sterile și încep să se copieze pe ele însele; chiar atunci când, după învingerea încercărilor de tinerețe – mai nemature și mai nedesăvârșite, unilaterale și furtunoase, ar trebui să urmeze perioada activității mai viguroase și concentrate. Unii dintre tineri, plini de o frumoasă râvnă, se poticnesc pe parcurs și, asemenea lui Constantin Frantz, trebuie să reia parțial în fiecare nouă scriere pe cea anterioară...”
De multe ori este exprimat faptul că, după mijlocul secolului al nouăsprezecelea, oamenii se simțeau obligați să stăruie într-o astfel de apreciere a situației filosofice din acel timp. Remarcabilul cugetător Franz Brentano, în cuvântarea lui de inaugurare a activității sale de profesor la Viena, „Despre cauzele descurajării în domeniul filosofiei”, (1874), spunea: „În primele decenii ale secolului nostru, sălile de curs ale filozofilor germani erau ticsite de studenți; în timpul mai nou, fluxul puternic a fost urmat de un reflux profund. Din această cauză, putem auzi adesea cum vârstnicii acuză generația mai tânără, ca și cum acesteia i-ar lipsi interesul pentru ramurile cele mai înalte ale științei. Acesta ar fi un fapt foarte trist și totodată și de neînțeles. Care să fie oare cauza ca întreaga generație mai tânără să se afle, în ce privește noblețea și elanul spiritual, așa de mult în urma generațiilor anterioare? În realitate, cauza nu era lipsă de înzestrare, ci o adevărată lipsă de încredere a avut ca urmare reducerea studiului filosofiei. Dacă speranța s-ar fi prefăcut în succes, atunci desigur că și în prezent laurii ei cei mai frumoși nu i-ar face cercetării zadarnice semne de chemare...”.
Pe când Hegel se mai afla încă în viață, și chiar scurt timp după moartea lui, unele personalități izolate simțeau că zugrăvirea Universului, așa cum o făcuse el, își dezvăluia slăbiciunea tocmai prin ceea ce constituie măreția ei. Concepția asupra lumii conduce la gând, silește însă în schimb și sufletul să-și vadă esența epuizată în gând. Dacă, în sensul de mai sus, ea ar aduce gândul la o viață proprie, atunci acest lucru s-ar putea întâmpla numai în cadrul vieții sufletești individuale; prin aceasta sufletul, ca esență individuală, și-ar găsi relația cu întregul Cosmos. Acest lucru a fost simțit bunăoară de Troxler; însă el nu a depășit stadiul de sentiment confuz. În prelegerile sale ținute în 1835 la Universitatea din Berna, el se exprimă în felul următor; „Nu abia acum, ci deja în urmă cu douăzeci de ani am avut convingerea intimă, și am încercat să o expunem în scrieri și cuvântări științifice, că o filosofie și o antropologie care ar urma să cuprindă omul întreg, Universul și pe Dumnezeu, ar putea fi întemeiată numai pe ideea și realitatea individualității și a nemuririi omului. În acest sens, întreaga noastră scriere apărută în anul 1811, sub titlul: „Priviri în esența omului”, este dovada cea mai de netăgăduit, iar ultimul paragraf adăugat – intitulat „Personalitatea absolută” – al antropologiei noastre mult răspândită sub formă de fascicule, este documentul cel mai sigur. Din această cauză ne permitem să cităm din ultima lucrare amintită începutul paragrafului: Întreaga natură umană este construită în interiorul ei pe niște condiții dumnezeiești nepotrivite, care se rezolvă în splendoarea unui destin suprapământean, prin aceea că toate resorturile active se află în spirit și numai greutățile sunt situate în Univers. Respectivele nepotriviri, împreună cu manifestările lor, au fost urmărite de noi dinspre rădăcina pământească întunecată, am urmat răsucirile plantei cerești care ne-au părut a îmbrăca din toate părțile și în toate direcțiile numai un trunchi măreț și nobil; am ajuns până la vârf, însă acesta se ridică inaccesibil și de nevăzut în spațiile superioare, mai luminoase, ale unei alte lumi, a cărei lumină este pentru noi ca un amurg, al cărui aer am dori să-l adulmecăm...”. Astfel de cuvinte sună, pentru omul actual, ca fiind sentimentale și prea puțin științifice. Este însă suficient să observăm numai ținta spre care se îndreaptă Troxler. El nu vrea să știe esența omului dizolvată într-o lume a ideilor, ci încearcă să cuprindă „omul din om” ca „personalitate individuală și nemuritoare”. Troxler vrea să știe natura umană ancorată într-o lume care nu este numai simplu gând; de aceea, el ne atrage atenția că în om se poate vorbi despre existența a ceea ce îl leagă de o lume aflată dincolo de cea senzorială și care nu este numai gând. „Chiar mai demult filosofii au deosebit un corp sufletesc fin, sublim, de corpul mai grosier sau au acceptat în acest sens un fel de înveliș al spiritului, un suflet care poartă imagine a trupului și pe care îl numeau schemă, și care era pentru ei omul lăuntric superior”. Troxler însuși îl împărțea pe om în corp, trup, suflet și spirit. Prin aceasta, el a indicat în așa fel esența sufletului, încât acesta, împreună cu corpul și trupul, se extinde în lumea senzorială, pe când împreună cu sufletul și spiritul se înalță într-o lume suprasenzorială, în așa fel încât se înrădăcinează ca esență individuală în lumea suprasenzorială și nu acționând individualizat numai în lumea senzorială, pierzându-se însă totuși în lumea spirituală în generalitatea gândului. Numai că Troxler nu ajunge până la cuprinderea mentală a gândului ca germen viu al cunoașterii și lăsând viața acestui germen al cunoașterii în suflet să justifice cu adevărat dintr-o cunoaștere mădularele sufletești ființiale individuale, sufletul și spiritul. El nu intuiește că gândul, în decursul viețuirii sale, se poate dezvolta până la ceea ce am putea numi viața individuală a sufletului; Troxler vorbea despre o astfel de esență individuală a sufletului uman numai pe baza unei presimțiri. Troxler nu a putut ajunge, în legătură cu aceste legături, la altceva decât la presimțirea contextului, și aceasta din cauza dependenței sale prea mari de ideile religioase pozitiv-dogmatice ale timpului său. Însă pentru că el avea o privire de ansamblu vastă asupra științei timpului său, precum și o înțelegere profundă a mersului evoluției concepțiilor despre lume, trebuie să admitem că negarea filosofiei hegeliene trebuie privită ca provenind dintr-o cauză mai complexă decât antipatia proprie. Această negare poate fi considerată drept o expresie a ceea ce poate proveni din chiar dispoziția sufletească generală a epocii, împotriva lui Hegel. În acest sens trebuie luate în considerare cuvintele lui Troxler, când afirmă că: „Hegel a condus speculația până la treapta ei supremă de dezvoltare, distrugându-o tocmai prin aceasta. Sistemul său a devenit, în această direcție a spiritului: până aici și nu mai departe!”. Troxler formulează în acest fel întrebarea care, dusă de la presimțire până la ideea clară, ar trebui să fie: Cum poate depăși concepția asupra lumii simpla trăire a gândului în sens hegelian, ajungând până la o participare la învierea gândului?
Pentru poziția concepției hegeliene asupra lumii față de starea de spirit a timpului, este caracteristică o scriere din 1834 a lui C. H. Weisse, care poartă titlul: „Învățătura esoterică filosofică despre nemurirea individului uman”. În această scriere se spune că: „Cel ce a studiat filosofia hegeliană în contextul ei, știe cum aceasta – care este de altfel cu totul consecventă în fundamentarea metodei ei dialectice – desființează spiritul subiectiv al individului limitat, integrându-se în spiritul obiectiv, în spiritul dreptului, al statului, al moralei, ca moment dependent în acest spirit superior, fiind adică subordonat, afirmat și contestat totodată. În acest fel, individul limitat devine o apariție efemeră, așa cum a fost observat de mult, atât în cadrul cât și în afara școlii lui Hegel... Ce scop sau importanță ar mai putea avea dăinuirea unui astfel de individ, după ce a fost străbătut de spiritul universal? ...” În felul său, Weisse încearcă să demonstreze veșnicia sufletului individual împotriva lipsei sale de importanță. Faptul că nici el nu poate realiza nici un progres real, dincolo de expunerile lui Hegel, reiese din desfășurarea gândirii sale – așa cum a fost ea schițată într-un capitol anterior al acestei cărți.
Așa cum se putea percepe neputința imaginii de gânduri hegeliene față de esența individuală a sufletului, ea putea fi percepută și față de cerința pătrunderii și în alte regiuni mai profunde ale naturii decât sunt cele accesibile lumii simțurilor. Lui Hegel îi era clar că tot ceea ce se oferă simțurilor este în realitate gând și, ca atare, este spirit; dacă însă cu ajutorul acestui spirit al naturii este pătruns întregul spirit din natură, – aceasta ar putea fi resimțită ca o nouă întrebare. Dacă sufletul nu-și cuprinde cu ajutorul gândului propria lui esență, nu s-ar putea oare ca prin altfel de trăire a propriei sale esențe sufletul să trăiască totuși forțe și entități mai profunde din natură? Nu are nici o importanță dacă punem cu claritate sau nu astfel de întrebări; este important însă faptul dacă ele pot fi puse în legătură cu o concepție asupra lumii. Dacă ele pot fi puse, atunci, datorită acestei posibilități, concepția asupra lumii face impresia că este nesatisfăcătoare. Tocmai pentru că acesta a fost cazul cu concepția hegeliană asupra lumii, ea nu era percepută că ar da imaginea corectă a lumii la care se referă cele mai înalte întrebări-enigme ale existenței. Acest lucru trebuie avut în vedere, dacă imaginea trebuie văzută în lumina justă în care se prezintă evoluția concepției despre lume pe la mijlocul veacului al nouăsprezecelea. În acest timp au fost făcute noi progrese privind imaginea naturii exterioare. Această imagine apăsa și mai puternic decât anterior asupra întregii concepții umane despre lume. Trebuie să pară de înțeles faptul că în acest timp reprezentările filosofice erau încurcate într-o luptă aprigă, pentru că, în sensul expus, ajunseseră oarecum la un punct critic. Mai întâi, este important modul în care adepții lui Hegel au încercat apărarea filosofiei acestuia.
Carl Ludwig Michelet, editorul cărții „Filosofia naturii” a lui Hegel, a scris în 1843 în prefața la această carte: „Va mai fi oare considerată mult timp o limită a filosofiei faptul că ea nu poate crea decât gânduri, și nici măcar un singur fir de iarbă? Adică numai ceea ce este general, persistent, singurul lucru valabil și nicidecum individualul, sensibilul, efemerul? Oare limita filosofiei nu trebuie să constea nu numai în aceea că nu ar putea crea nimic individual, izolat, ci și din faptul că nici măcar nu ar ști cum se face acest lucru; atunci va trebui să se răspundă că acest cum nu este situat deasupra cunoașterii, ci mai de grabă sub cunoaștere, astfel că nu poate avea o limită prin cunoaștere. Prin cum-ul desfășurării acestei metamorfoze a ideii în realitate se pierde cunoașterea, tocmai din cauză că natura este ideea lipsită de conștiență, iar firul de iarbă crește fără contribuția vreunei cunoașteri. Însă creația adevărată, aceea a generalității, este păstrată intactă de filosofie în însăși cunoașterea ei... Și acum, susținem că cea mai castă evoluție a gândurilor speculative va corespunde în modul cel mai complet cu rezultatele experienței, iar marele sens al naturii va lăsa să fie văzută în aceasta, în modul cel mai neascuns, numai ideile întrupate.”
În aceeași prefață, Michelet mai dă glas și unei speranțe, spunând: „Goethe și Hegel sunt astfel cele două genii care, după părerea mea, sunt predestinați pentru a pregăti calea unei fizici speculative în viitor, prin faptul că pregătesc împăcarea speculației cu experiența... Mai cu seamă acestor prelegeri ale lui Hegel le-ar reuși în primul rând să-și dobândească în această privință recunoașterea; pentru că dând dovada unor cunoștințe empirice cuprinzătoare, Hegel are prin acestea proba cea mai sigură a justeții speculațiilor sale abstracte.”
Timpul ce a urmat nu a adus cu sine o astfel de împăcare. O anumită animozitate împotriva lui Hegel a cuprins cercuri tot mai largi. Felul în care această dispoziție opusă lui Hegel s-a extins tot mai mult în anii deceniului al cincilea, reiese clar din cuvintele lui Friederich Albert Lange folosite în a sa „Istorie a materialismului” (1866), când spune că: „Întregul sistem al lui Hegel se mișcă în cadrul gândurilor și fanteziilor noastre despre lucruri, cărora li se dau nume răsunătoare, fără să ne dăm seama de însemnătatea fenomenelor și noțiunilor deduse din ele... Prin Schelling și Hegel, panteismul a devenit o mentalitate predominantă în filosofia naturii, o concepție asupra lumii care, pe lângă o anumită profunzime mistică, cuprinde în sine, simultan, aproape în principiu, și primejdia unor excese ale fanteziei. În loc să separe net experiența și lumea simțurilor de lumea ideală, pentru ca apoi să caute în natura omului împăcarea acestor domenii, panteistul săvârșește împăcarea spiritului cu natura printr-o frază de forță a rațiunii poeticii, fără nici o intervenție a criticii”.
De fapt, această părere în legătură cu modul de a gândi al lui Hegel și cu concepția lui asupra lumii este cât se poate de necorespunzătoare (compară expunerea lor în capitolul „Clasicii concepției asupra lumii”, în volumul întâi al prezentei cărți); însă această părere domina – pe la mijlocul secolului – numeroase spirite și cucerea tot mai mult teren. Un bărbat care a deținut de la 1833 până la 1872, ca profesor de filosofie la Berlin, o poziție influentă în lăuntrul vieții spirituale germane, Trendelenburg, putea fi sigur de succes când afirma despre Hegel că acesta voia „să instruiască pe alții prin metoda lui, fără a învăța el însuși”, pentru că „imaginându-și că ar fi în posesia noțiunii divine, împiedică cercetarea obositoare, care duce posesia ei sigură”. Zadarnic a încercat Michelet să justifice așa ceva prin chiar cuvintele lui Hegel, ca acestea: „Experiența există mulțumită evoluției filosofiei. Științele empirice pregătesc conținutul specificului, pentru a fi asimilat în filosofie. De altă parte, ele conțin prin aceasta necesitatea gândirii de a păși mai departe în întâmpinarea acestor determinări concrete”.
Caracteristic pentru mersul înainte al evoluției concepției despre lume în deceniile de la mijlocul secolului al nouăsprezecelea, este afirmația unui cugetător remarcabil, dar din păcate prea puțin apreciat: K. Ch. Planck. El este autorul remarcabilei scrieri „Vârstele lumii”, apărută în 1850, în a cărei prefață spune: „Conștientizarea legității naturale și condiționarea oricărei existențe și, pe de altă parte, crearea libertății conștiente de sine a spiritului precum și a legii lăuntrice independente a ființei sale, această tendință dublă care formează trăsătura fundamentală caracteristică a istoriei mai noi constituie și sarcina scrierii prezente, în cea mai pură și explicită formă a problemei. Acea primă tendință se află, de la reînvierea științelor în viața independentă și cuprinzătoare a cercetării naturii, precum și de la eliberarea ei de sub stăpânirea religiozității pure și de la transformarea produsă în întreaga concepție fizică asupra lumii și, în general, a abordării tot mai lucid-raționale a lucrurilor, precum și, în formă supremă, în strădania filosofică de a înțelege legile naturii după necesitatea lor lăuntrică, iese la iveală în toate direcțiile; dar ea se revelează și practic prin formarea tot mai completă a acestei vieți actuale nemijlocite, potrivit cu condițiile sale naturale”. Influența crescândă a științelor naturii, se exprimă prin astfel de fraze. Încrederea manifestată față de aceste științe, a crescut neîncetat. A devenit hotărâtoare credința că din mijloacele și rezultatele științelor naturii se poate obține o concepție asupra lumii, care să nu mai aibă trăsăturile nesatisfăcătoare ale concepției hegeliene.
O imagine a reorientării ce a avut loc în această privință ne-o oferă o carte ce poate fi considerată pe drept cuvânt ca reprezentativă pentru acest timp: „Cosmosul, un proiect de descriere fizică a Universului”, scrisă de Alexander von Humboldt. Acest om aflat la nivelul cel mai înalt al formației științelor naturale, vorbește din încrederea lui într-o cercetare științifică a lumii: „Speranța mea se întemeiază pe starea strălucitoare a științelor naturii: bogăția lor nemaifiind constituită de abundența, ci de înlănțuirea observațiilor făcute. Rezultatele generale, care insuflă interes oricărui intelect cultivat, s-au înmulțit după sfârșitul secolului al optsprezecelea într-un mod minunat. Situațiile faptice se prezintă mai puțin izolate; prăpăstiile dintre ființe se umplu. Ceea ce, în cadrul unui orizont mai restrâns, în apropierea noastră rămâne inexplicabil pentru spiritul cercetător, se clarifică prin observații directe făcute în cursul unor călătorii în cele mai îndepărtate regiuni ale Pământului. Formațiuni vegetale și animale, care au părut mult timp să fie forme izolate, se înșiră acum unele după altele, datorită descoperirii de noi forme intermediare sau de trecere. Apare o înlănțuire generalizată; însă ea se prezintă treptat simțului de cercetare a naturii, nu într-o direcție pur liniară, ci într-o țesătură densă care a luat naștere prin perfecționarea sau degenerarea anumitor organe, după ezitări multilaterale în cadrul forței superioare relative a părților... Studierea științei generale a naturii trezește parcă în noi anumite organe care mult timp au dormitat. Intrăm într-o relație mai intimă cu lumea exterioară”. Humboldt conduce, în scrierea lui „Cosmos”, numai până la poarta care deschide accesul la concepția asupra lumii. El nu urmărește să asocieze între ele bogăția fenomenelor prin idei generale în legătură cu natura; el înșiruie lucrurile și faptele conform cu natura, unele după altele, așa cum corespunde „direcției cu totul obiective a mentalității sale”.
Însă în dezvoltarea spirituală au intervenit curând alți cugetători, care erau îndrăzneți în asociațiile făcute de gândirea lor, oameni care, pornind de pe terenul științei naturale, încercau să pătrundă în esența lucrurilor. Ceea ce vroiau ei să realizeze era nimic mai puțin decât o modelare radicală a tuturor concepțiilor filosofice despre lume și despre viața de până atunci, pe baza științei moderne și a cunoașterii naturii. Terenul le fusese pregătit pentru aceasta, în modul cel mai riguros, de cunoașterea naturii a secolului al nouăsprezecelea. Feuerbach indică într-un mod radical ce voiau aceștia: „A-l așeza pe Dumnezeu anterior naturii este identic cu a afirma existența bisericii înaintea pietrelor din care este construită, sau a pune existența arhitecturii, a artei care asamblează pietrele într-o construcție, înaintea combinării chimice a substanțelor care alcătuiesc o piatră, pe scurt, înaintea nașterii și formării naturale a pietrelor”. – Prima jumătate a secolului a creat numeroase pietre pentru arhitectura unei noi structurări a concepției despre lume. Este adevărat că o construcție nu poate fi ridicată dacă lipsesc pietrele de construcție. Însă nu mai puțin adevărat este că nu se poate face nimic cu pietrele, dacă, independent de ele, nu avem o imagine a construcției ce urmează a fi ridicată. După cum, în lipsa unui plan, așezarea pietrelor unele lângă altele sau unele deasupra altora și cimentarea lor nu poate da naștere unui edificiu, la fel nu poate lua naștere nici o concepție despre lume din adevărurile cercetării naturii, dacă, independent de ceea ce poate dărui cercetarea naturii, în sufletul uman nu există forța necesară formării concepției despre lume. Această condiție le-a scăpat cu totul din vedere combatanților pentru crearea unei filosofii independente.
Dacă cercetăm personalitățile care s-au implicat în deceniul al cincilea la elaborarea unei concepții noi asupra lumii, se evidențiază cu o deosebită claritate fizionomia a trei bărbați: Ludwig Büchner (1824-1899), Carl Vogt (1817-1895) și Jacob Moleschott (1822-1893). Dacă vrem să caracterizăm sentimentul fundamental care-i însuflețește pe acești trei bărbați, putem s-o facem cu cuvintele lui Moleschott: „Dacă omul a cercetat toate însușirile substanțelor care pot impresiona simțurile sale dezvoltate, atunci el a cuprins mental și esența lucrurilor. Prin aceasta el atinge cunoașterea absolută a omenirii. O altă cunoaștere nu are nici un fel de temelie”. Orice filosofie anterioară – după părerea acestor trei bărbați – i-a transmis omului numai o astfel de cunoaștere fără temelie. Filosofii idealiști cred – așa cum afirmă Büchner și tovarășii săi de gânduri – că-și extrag ideile din rațiune; însă printr-un astfel de procedeu –, zice Büchner, nu poate lua naștere o structură de reprezentări plină de conținut. „Însă adevărul”, continuă Moleschott”, nu poate fi aflat decât numai trăgând cu urechea la natură și activitatea ei”. Pe timpul lor, ca și după aceea, luptătorii pentru crearea unei astfel de concepții despre lume, obținute din cele aflate prin observarea naturii, au fost categorisiți drept materialiști. Și se sublinia că materialismul lor ar fi o concepție străveche despre lume, despre care spirite proeminente recunoscuseră cât de nesatisfăcătoare ar fi pentru o gândire superioară. Büchner a combătut o astfel de părere, scoțând în evidență că: „În primul rând, materialismul, sau întreaga orientare materialistă, nu a fost demonstrat a fi adevărat sau fals, și el nu este numai cea mai veche abordare filosofică a lumii, ci la fiecare reînviere a filosofiei în cursul istoriei el a reapărut cu forțe înnoite; iar în al doilea rând, materialismul de astăzi nu mai este cel de odinioară, al lui Epikur sau al enciclopediștilor, ci un cu totul altul, un curent filosofic fundamentat pe cuceririle științei pozitive, curent care se deosebește esențialmente de precursorii săi prin aceea că nu mai este, ca materialismul de odinioară, sistem, ci o contemplare simplă, realist filosofică a existenței, care caută cu precădere principiile unitare din lumea naturii și a spiritului, tinzând peste tot la expunerea unui context natural și legic al întregii apariții a acelei lumi”.
Se poate arăta prin exemplul atitudinii unui spirit care a năzuit în sensul cel mai eminent să dobândească o gândire corespunzătoare naturii, aceea a lui Goethe, față de Paul Heinrich Dietrich von Holbach (n. 1723) – enciclopedistul veacului anterior, unul dintre cei mai proeminenți materialiști ai francezilor –, modul în care un spirit înclinat să acorde drept deplin reprezentărilor științelor naturale, se putea opune materialismului. Holbach și-a tipărit cartea „Système de la nature” în 1770. Goethe, căruia cartea i-a căzut în mână la Strasburg, descrie în „Poezie și adevăr” impresia respingătoare ce i-a produs-o citirea ei: „O materie ar trebui să existe din veci și să fie mișcată din veci, și prin această mișcare la dreapta și la stânga, și în toate direcțiile, ar trebui să creeze, pur și simplu de la sine, infinitele fenomene ale existenței. Cu toate acestea, am fi fost chiar mulțumiți, dacă autorul ar fi reușit în fața ochilor noștri să creeze Universul din materia sa în mișcare. Însă el știe despre natură tot atât de puțin ca și noi; căci în timp ce afișează câteva noțiuni generale, el le și părăsește îndată, pentru ca ceea ce este mai înalt decât natura, sau ceea ce apare ca natură superioară în natură, să fie transformat într-o natură materială, grea, ce-i drept aflată în mișcare, însă totuși lipsită de direcție și formă – și crede că prin toate acestea a câștigat foarte mult”. Goethe era pătruns de convingerea că: „Teoria ca atare nu este folositoare la nimic decât numai în măsura în care ne determină să credem în legăturile dintre fenomene”, („Aforisme în proză”, Literatura națională germană, Operele lui Goethe, vol. 36, secț. 2, pag. 357).
Rezultatele înregistrate de științele naturii în prima jumătate a secolului al nouăsprezecelea erau potrivite în orice caz pentru a furniza materialiștilor deceniului al cincilea temelia construirii concepției lor despre lume. Pentru că se pătrunsese tot mai adânc în interacțiunile proceselor materiale, în măsura în care acestea se dezvăluie observației cu ajutorul simțurilor și a acelei gândiri care vrea să se sprijine numai pe această observare cu ajutorul simțurilor. Însă dacă și cu prilejul unei astfel de pătrunderi se dorește negarea față de sine și față de alții a faptului că acționează spiritul în materie, se dezvăluie totuși în mod inconștient acest spirit. Într-un anumit sens este cu totul adevărat ceea ce spune Friedrich Theodor Vischer în al treilea caiet despre „Vechi și nou”: „Tocmai faptul că așa numita materie poate produce ceva a cărui funcție este spirit este cel mai desăvârșit argument împotriva materialismului”. Iar Bücher combate în mod inconștient materialismul prin încercarea lui de a dovedi că fenomenele spirituale provin pentru observarea senzorială din profunzimile realităților materiale.
Un exemplu de felul în care cunoștințele științelor naturale au adoptat forme care au putut exercita apoi influențe profunde în ceea ce privește concepția asupra lumii, ne oferă descoperirea din 1828 a lui Wöhler. Acesta a reușit să producă în mod artificial, în afara organismului viu, o substanță care se formează în acesta. Prin aceasta părea să fi fost făcută dovada falsității convingerii de până atunci, care susținea că anumiți compuși chimici s-ar putea forma numai sub influența unei forțe specifice existente în organismul viu. Dacă s-ar putea produce în afara trupului viu și fără aportul forței vitale astfel de compuși, atunci se putea conchide că și organismul viu lucrează numai pe baza acelor forțe de care se ocupă chimia. Materialiștilor le-a venit la îndemână să spună că dacă organismul viu nu are nevoie de o forță vitală deosebită pentru a produce ceea ce i se atribuia acesteia, atunci de ce ar mai trebui să fie necesare anumite forțe spirituale, pentru a se produce în el acele fenomene de care sunt dependente trăirile sufletesc-spirituale? Materia cu însușirile sale a devenit pentru materialiști ceea ce dă naștere din sânul său tuturor lucrurilor și fenomenelor. Faptul că hidrogenul, oxigenul, carbonul și azotul se pot reuni într-o combinație organică, i-a furnizat lui Büchner argumentul necesar pentru a putea afirma, că: „Cuvintele suflet, spirit, gând, senzație, voință, viață nu indică entități, lucruri adevărate, ci numai însușiri, capacități, proprietăți ale substanțelor vii, sau rezultate ale activității unor esențe a căror temelie se află în formele existenței materiale”. Büchner nu mai numea ca fiind nemuritoare esența divină, sufletul omenesc, ci materia cu forța ei. Iar Moleschott a exprimat aceeași convingere prin cuvintele: „Forța nu este un Dumnezeu care împinge, nu este o esență a lucrurilor. Ea este însușirea indisolubil legată de aceasta, existentă din veșnicie, – Acidul carbonic, hidrogenul și oxigenul sunt forțele care descompun și cea mai dură stâncă, pe care o aduce în torentul a cărui curgere naște viața. Taina vieții animale este schimbul de materie și formă în diferitele ei părți, în timp ce forma fundamentală rămâne aceeași”.
Activitatea cercetătorilor științelor naturii în decursul primei jumătăți a veacului i-a dat lui Ludwig Büchner posibilitatea de a exprima păreri ca aceasta: „Așa cum mașina cu aburi produce mișcare, tot așa și întortocheata complicație organică de substanțe dotate cu forță din trupul animal dă naștere unei întregi sume de efecte legate într-o unitate, denumită de noi spirit, suflet, gând”. Iar Karl Gustav Reuschle explică în cartea lui: „Filosofia și știința naturii. În amintirea lui David Friederich Strauss” (1874), că înseși rezultatele științelor naturale ar închide în ele un moment filosofic. Înrudirile descoperite între puterile naturii au fost considerate drept călăuze spre profunzimile tainelor existenței.
O astfel de importantă înrudire a fost descoperită în 1819 la Copenhaga de Oersted, căruia i s-a dezvăluit că acul magnetic este deviat de curentul electric. La rândul său, Faraday, a descoperit în 1831 complementarul acestui fenomen, cum că la apropierea unui magnet, într-o spirală din sârmă de aramă poate fi produsă electricitate. În acest fel s-a recunoscut că electricitatea și magnetismul sunt înrudite. Cele două forțe nu se mai prezentau izolate, una lângă alta; oamenilor le era indicat faptul că, în existența materială, cele două forțe au ceva în comun. În anii deceniului al patrulea, Julius Robert Mayer a realizat o pătrundere în profunzimea esenței materiei și a forței, când i-a devenit clar că între lucrul mecanic și căldură domnește o relație foarte precisă exprimabilă printr-un număr. Prin presiune, izbitură, frecare, etc., adică prin lucrul efectuat, ia naștere căldură. În mașina cu aburi, căldura este din nou transformată în lucru mecanic. Cantitatea de căldură ce ia naștere din lucrul mecanic poate fi calculată din cantitatea acestuia. Când se transformă în lucru cantitatea de căldură necesară pentru încălzirea cu un grad a unui kilogram de apă, atunci, cu ajutorul lucrului mecanic obținut se poate ridica o greutate de 424 kilograme la o înălțime de un metru. Nu trebuie să ne mirăm așadar că astfel de fapte erau privite ca un progres uriaș, în comparație cu explicațiile despre materie, date de Hegel: „Trecerea de la ideal la real, de la abstracție la existența concretă, în cazul în speță de la spațiu și timp la realitate – care apare ca materie –, este de neînțeles pentru intelect, manifestându-se pentru el întotdeauna ca ceva exterior și ca ceva dat”. Importanța unei astfel de observații poate fi recunoscută numai dacă gândul ca atare poate fi privit ca ceva valoros. Așa ceva era însă de neconceput pentru cugetătorii amintiți mai sus.
Astfel de descoperiri în legătură cu caracterul unitar al forțelor anorganice ale naturii au mai fost făcute și de alții, care au lămurit compoziția lumii organismelor. În 1838, botanistul Schleiden a descoperit importanța celulei simple pentru corpul vegetalelor. El a arătat cum sunt construite toate țesuturile vegetale, așadar chiar ele însele din aceste „organisme elementare”. Aceste „organisme elementare” fuseseră recunoscute de Schleiden a fi o bobiță de mucilagiu vegetal fluid, înconjurată de un înveliș celular (membrană celulară) și care cuprinde un nucleu celular mai solid. Aceste celule se înmulțesc și se dispun în așa fel unele lângă altele, încât construiesc ființa vegetală. Nu după mult timp, Schwann a descoperit același lucru și în regnul animal. În anul 1827, genialul Carl Ernst Baer a descoperit oul uman. El a urmărit și procesele dezvoltării animalelor superioare și a omului, începând cu oul.
În acest fel se produsese în toate privințele o renunțare la căutarea ideilor ce se găsesc la temelia obiectelor naturii. În schimb se observa cum iau naștere procesele și ființele mai complicate, superioare ale naturii, din elemente simple, inferioare. Deveneau tot mai rari bărbații care căutau o interpretare idealistă a fenomenelor lumii. O rămășiță a spiritului idealist al concepției despre lume i-a insuflat, în 1837, antropologului Burdach părerea că viața nu și-ar avea temelia în materie, ci că printr-o forță superioară, ea transformă materia în sensul în care o poate folosi. Dimpotrivă Moleschott putuse deja să enunțe: „Forța vitală, ca și viața nu sunt altceva decât rezultatul interacțiunii complicate și a angrenării forțelor fizice și chimice”.
Conștiența timpului împingea spre o explicare a Universului exclusiv prin fenomenele desfășurate în fața ochilor omului. – Prin cartea lui: „Principles of geology”, apărută în 1830, Charles Lyell a dărâmat cu acest principiu explicativ întreaga geologie veche. Până la fapta care a făcut epocă, a lui Lyell, se credea că dezvoltarea Pământului ar fi avut loc în salturi. Tot ceea ce ia naștere pe Pământ a fost distrus în mod repetat prin catastrofe globale, iar din mormântul ființelor dispărute ar fi luat naștere o creație nouă. În acest fel era explicată prezența în straturile lăuntrice Pământului a fosilelor vegetale și animale. Cuvier a fost reprezentantul principal al existenței unor astfel de epoci repetate de creație. Lyell a ajuns la convingerea că nu este nevoie de astfel de străpungeri ale mersului continuu al dezvoltării Pământului. Dacă se admit perioade suficient de lungi de timp, s-ar putea spune că întreaga evoluție a fost pricinuită de forțele ce activează încă și în prezent asupra Pământului. În Germania, Goethe, și mai înainte Karl von Hoff, aderaseră la o astfel de părere. Ultimul dintre ei a reprezentat-o prin cartea lui: „Istoria modificărilor naturale ale suprafeței Pământului, verificate prin tradiție” apărută în 1822.
Cu toată îndrăzneala unor entuziaști ai gândirii, Vogt, Büchner și Moleschott s-au apucat să explice toate fenomenele pe baza proceselor materiale, așa cum se derulează acestea în fața simțurilor umane.
O expresie importantă a luptei ce trebuia dusă de materialism s-a manifestat atunci când fiziologul din Göttingen, Rudolf Wagner, l-a înfruntat pe Carl Vogt. Wagner s-a pronunțat în anul 1852, în „Ziarul general”, pentru existența unei esențe psihice independente, în opoziție cu concepția materialistă. El vorbea despre faptul că: „sufletul se poate împărți, căci copilul moștenește multe de la tată și multe de la mamă”. Vogt a răspuns mai întâi în cartea lui „Imagini din viața animalelor”. Putem sesiza poziția lui Vogt în cearta iscată cu Wagner, căci în răspunsul său, el scria fraza următoare: „Tocmai sufletul care trebuie să constituie suma însușirilor făpturii unice indivizibile, tocmai acest suflet să se poată împărți! Teologilor, înșfăcați-l pe acest eretic – care până de curând a fost unul de-ai voștri. Suflete împărțite! Dacă – așa cum este dl. Rudolf Wagner de părere –, sufletul se poate împărți în decursul actului de procreare, atunci el s-ar putea eventual divide și în momentul morții, astfel că partea cea încărcată de păcate să se îndrepte spre focul purificator, în timp ce partea cealaltă s-ar îndrepta direct spre Paradis. La sfârșitul scrierilor sale fiziologice, Dl. Wagner promite și niște viitoare incursiuni în domeniul fiziologiei – iar noi suntem foarte dornici să citim această fiziologie a sufletelor divizate”. Lupta a devenit violentă când în 1854, cu prilejul întrunirii cercetătorilor naturii, ce a avut loc la Göttingen, Wagner a ținut o prelegere despre „Crearea omului și substanța psihică”, îndreptată împotriva materialismului. El vroia să dovedească două lucruri. În primul rând, că rezultatele cercetărilor științei naturale mai noi nu contrazic credința biblică în descendența speciei umane dintr-o singură pereche; iar în al doilea rând, că aceste rezultate nu decid nimic în legătură cu sufletul. Vogt scrie în 1855 un pamflet îndreptat împotriva lui Wagner, intitulat: „Credință oarbă și știință”, care îl arată a fi, în primul rând, la curent cu cunoștințele științelor naturale ale timpului său; iar în al doilea rând demonstrează că era un cugetător foarte perspicace, care dezvăluia fără menajamente că deducțiile oponentului său nu sunt altceva decât niște năluciri. Contrazicerea primei susțineri a lui Wagner de către Vogt culminează prin frazele: „Toate cercetările istorice ca și cele ale evoluției naturii furnizează dovada peremptorie a originii multiple a raselor umane. Învățăturile biblice despre Adam și Noe ca și despre origine, repetată de două ori, a omului dintr-o singură pereche, sunt povești absolut imposibil de susținut din punct de vedere științific”. Iar împotriva învățăturii wagneriene cu privire la suflet, Vogt a obiectat că noi vedem activitățile psihice ale omului dezvoltându-se treptat, paralel cu perfecționarea organelor corporale. Vedem însușirile psihice perfecționându-se de la vârsta copilăriei până la maturitate; vedem, de asemenea, că orice diminuare funcțională a simțurilor și a creierului atrage după sine și o diminuare a funcțiilor „spiritului”. „O astfel de dezvoltare este incompatibilă cu acceptarea existenței unei substanțe psihice nemuritoare, implantate în creier ca organ”. Cearta dintre Vogt și Wagner demonstrează cu claritate deplină că materialiștii trebuiau să combată la oponenții lor nu numai argumente raționale, ci și sentimente. Wagner a făcut apel, în prelegerea lui de la Göttingen, la necesitatea morală, care nu admite ca niște „aparate mecanice, ce se deplasează cu două brațe și două picioare”, să se descompună până la urmă în substanțe indiferente, fără a se putea nutri speranța ca binele săvârșit de ele să fie răsplătit, iar răul făcut de ele să fie pedepsit. Vogt ripostează la aceasta, spunând: „Pentru domnul Wagner, existența unui suflet nemuritor nu este rezultatul cercetării sau reflectării... El are nevoie de un suflet nemuritor, pentru ca, după moartea omului, să-l poată tortura și pedepsi”.
Heinrich Czolbe (1819-1873) a încercat să demonstreze că există un punct de vedere din care și ordinea morală universală poate fi de acord cu opinia materialistă. El explică, în scrierea lui „Limitele și originea cunoașterii umane, în opoziție cu Kant și Hegel”, apărută în 1865, că fiecare teologie ia naștere din nemulțumirea cu lumea aceasta: „Pentru excluderea supranaturalului sau a tot ce este de neînțeles și care conduce la admiterea existenței unei a doua lumi, adică la naturalism, nu este necesară forța faptelor științelor naturale, și nici filosofia care vrea să înțeleagă totul, ci morala în motivația cea mai profundă, adică acea relație morală a omului față de ordinea cosmică pe care am numit-o conviețuirea cu deplină satisfacție cu lumea naturală”. Czolbe vede în dorirea unei lumi supranaturale, consecința nemulțumirii cu lumea naturală. Temeliile filosofiei lumii de dincolo sunt pentru el erori morale, păcate comise împotriva spiritului ordinei naturale a lumii. Pentru că acestea îndepărtează de la „străduința pentru acceptarea fericirii posibile fiecăruia” și de la îndeplinirea datoriei care decurge dintr-o astfel de străduință „împotriva noastră înșine și a altora, fără a lua în considerare răsplata și pedeapsa supranaturală”. După părerea lui Czolbe, omul trebuie să fie plin de „acceptarea cu recunoștință a fericirii pământești poate redusă care îi revine, alături de mulțumirea cu umilirea cuprinsă în lumea naturală, suferința ei inevitabilă”. Întâlnim aici o respingere a ordinei morale cosmice supranaturale din motive morale.
În concepția lui Czolbe vedem clar ce anume face ca materialismul să fie atât de acceptabil pentru gândirea umană. Pentru că este în afară de orice dubiu, „că Büchner și Moleschott nu au fost destul de filosofi pentru a-și putea formula logic fundamentele părerii lor. Ei se aflau sub influența forței faptelor științelor naturii. Fără a escalada înălțimile unui mod de gândire corespunzător ideilor, așa cum obișnuia să se exprime Goethe – ei trăgeau mai mult ca niște cugetători asupra naturii concluzii din ceea ce era perceput de simțuri. A-și da seama din natura cunoașterii umane despre procedeul aplicat de ei, nu era treaba lor. Însă Czolbe a făcut acest lucru. În cartea lui „Nouă prezentare a sensualismului”, (1855), sunt arătate motivele pentru care el consideră că numai o cunoaștere bazată pe percepții senzoriale are valoare. Numai o astfel de cunoaștere furnizează noțiuni, judecăți și concluzii ce pot fi reprezentate cu claritate intuitiv. Trebuie respinsă orice concluzie bazată pe ceva ce nu poate fi reprezentat, ca și orice noțiune neclară. Potrivit părerii lui Czolbe, este clar de intuit nu sufletescul ca atare, ci ceea ce este material și în care spiritualul apare ca o însușire. Din această cauză, el se străduiește în scrierea sa din 1856, „Geneza conștienței de sine, un răspuns dat domnului profesor Lotze”, să atribuie conștiența de sine unor fenomene material-vizibile. El admite o mișcare circulară a părților de creier. Printr-o astfel de mișcare, care se închide în ea însăși, o impresie făcută de un lucru asupra simțurilor devine o simțire conștientă. Uimitor este că această explicare fizică a conștienței a devenit totodată pentru Czolbe și prilejul de a-și trăda materialismul. Aici iese în evidență una din slăbiciunile inerente materialismului. Dacă el ar rămâne credincios principilor sale, el nu ar merge niciodată mai departe decât i-o permit faptele constatate prin simțuri. El nu ar vorbi despre nici un alt fel de fenomene din creier decât cele care pot fi stabilite cu ajutorul mijloacelor științelor naturale. Ceea ce și-a propus este deci un țel infinit de departe. Spirite precum Czolbe, nu se mulțumesc cu ceea ce este cercetat; ele acceptă fapte ipotetice încă necercetate. O astfel de prezumție este și mai sus citata mișcare în circuit a părților creierului. O cercetare completă a creierului va descoperi cu siguranță în lăuntrul acestuia procese care nu pot fi întâlnite nici unde în lume. De aici va urma că procesele psihice condiționate de procese din creier, pot fi întâlnite numai în legătură cu un creier. Czolbe nu a putut afirma despre ipotetica lui mișcare corticală circulară că ar fi limitată numai la creier. Ea ar putea fi întâlnită și în afara organismului animal. Însă atunci ea ar trebui să fie purtătoare de fenomene psihice și în lucruri neînsuflețite. Acest Czolbe care năzuia spre atingerea unei clarități desăvârșite, nu exclude însuflețirea întregii naturi. „Să nu fie oare – zice el – părerea mea o realizare a sufletului universal, propus și susținut de Platon în «Timaios»? Să nu fie oare acesta punctul de convergență al idealismului lui Leibniz, care construia Universul întreg din esențe însuflețite (monade), cu naturalismul modern?”
Greșeala comisă de Czolbe cu mișcarea lui corticală în circuit ne apare amplificată la genialul Karl Christian Planck (1819-1880). Scrierile acestui cugetător au fost uitate cu totul, cu toate că sunt dintre cele mai interesante ce au fost inspirate de filosofia mai nouă. Cu aceeași vigoare ca și materialismul, Planck se străduia să obțină o explicare a Universului pe baza realității perceptibile. El dojenește idealismul german al lui Fichte, Schelling și Hegel, pentru că el căuta, în mod unilateral, în idee esența lucrurilor. „A explica lucrurile într-adevăr în mod independent, din ele însele, înseamnă a le recunoaște în condiționarea și limitarea lor originară” (compară: Planck „Die Weltalter” – Vârstele Universului, pag. 103). „Există numai natura unică și într-adevăr pură, astfel încât natura singură într-un sens mai restrâns și spiritul nu sunt decât antagonisme în cadrul naturii unice în sensul mai elevat și cuprinzător (tot acolo, pag. 101). Se întâmplă însă cu Planck un lucru ciudat, el afirmă că realitatea, extinderea sunt ceea ce trebuie să caute explicarea Universului, și că, în ciuda acestui fapt, el nu caută experiența senzorială, observarea faptelor, pentru a ajunge la realitate, la extindere. Pentru că el crede că rațiunea umană poate pătrunde prin ea însăși până la realitate. Hegel ar fi săvârșit greșeala de a fi pus rațiunea să se cerceteze pe ea însăși, astfel încât ea ajungea să se vadă în toate lucrurile pe ea însăși; însă el, Plank, n-ar vrea să lase rațiunea să persevereze în ea însăși, ci ar vrea să o călăuzească în afara ei, la ceea ce este extins, ca realitate adevărată. Planck îl mustră pe Hegel care pune rațiunea să-și țeasă din ea însăși propria ei țesătură; el însuși este destul de temerar pentru a pune rațiunea să țeasă existența obiectivă. Hegel spunea că spiritul poate pricepe esența lucrurilor pentru că rațiunea este esența lucrurilor, iar rațiunea își dobândește existența în spiritul uman; Planck explică: rațiunea nu constituie esența lucrurilor; cu toate acestea el o folosește pentru a prezenta această esență. Edificiul ideilor lui Planck este o construcție îndrăzneață despre lume, gândită spiritual însă gândită departe de observarea reală, de lucrurile reale, fiind cu toate acestea concepută cu credința că ar fi saturată, îmbibată cu cea mai veritabilă realitate. El privește succesiunea evenimentelor Universului ca o alternare de extensii și contracții. Gravitația reprezintă pentru el tendința corpurilor extinse în spațiu de a se contracta. Căldura și lumina sunt străduința unui corp de a transmite în depărtare acțiunea substanței sale contractate, deci tendința spre extensie.
Deosebit de interesantă este relația lui Planck cu contemporanii săi. Feuerbach spunea despre sine: „Hegel se situează pe un punct de vedere care construiește lumea... eu mă aflu pe un punct de vedere care vrea să recunoască existența lumii; el coboară, eu urc. Hegel îl așează pe om pe cap, eu îl reașez pe picioarele sale sprijinite pe geologie”. În acest fel și-ar fi putut caracteriza profesiunea lor de credință și materialiștii. Însă Planck procedează exact ca Hegel. Cu toate acestea, el crede că procedează ca Feuerbach și materialiștii. Însă dacă aceștia ar fi interpretat modul de a proceda al lui Planck, ei ar fi putut spune: Te-ai situat pe un punct de vedere de construire a lumii, cu toate acestea crezi că o recunoști ca existând; cobori și consideri coborârea ca o urcare; răstorni lumea cu capul în jos și ți se pare că ar sta pe picioare. Tendința, din cel de al treilea sfert al secolului al nouăsprezecelea, de sprijinire pe realitatea faptică, naturală, nu putea desigur să fie exprimată mai pregnant decât prin concepția asupra Lumii a unui bărbat care voia să extragă ca prin farmec din rațiune nu numai idei, ci și realitate. Nu mai puțin interesantă pare a fi personalitatea lui Planck atunci când o comparăm cu aceea a contemporanului său Max Stirner. În această privință trebuie luat în considerare modul în care gândea Planck despre motivele acțiunilor umane, ca și despre viața comunitară. Așa cum, în vederea lămuririi naturii, materialiștii porneau de la existența materiilor și forțelor cu care erau confruntate simțurile lor, tot așa pleacă Stirner de la personalitatea reală individuală pentru a explica linia directoare a comportamentului uman. Rațiunea – după Stirner – există numai individual. Ceea ce este determinat de rațiune drept linie directoare a comportamentului are valabilitate, din această cauză, numai pe plan individual. Conviețuirea rezultă de la sine din interacțiunile reciproce firești dintre personalitățile izolate. Dacă fiecare personalitate acționează conform rațiunii sale, atunci, prin coacționare liberă a tuturor, va lua naștere starea cea mai favorabilă. Conviețuirea firească se naște de la sine, după Stirner, când fiecare individ lasă rațiunea să acționeze în individualitatea sa după cum în concepția materialiștilor părerea conformă cu natura despre fenomenele lumii se naște atunci când lucrurile sunt lăsate să-și exprime ele însele esența lor, limitând activitatea rațiunii numai la asocierea și interpretarea datelor furnizate de simțuri. Însă după cum Planck nu explică Lumea prin aceea că lasă obiectele să vorbească pentru ele, ci decide cu ajutorul rațiunii sale ceea ce spun ele, tot astfel nu lasă în viața comunitară să se ajungă la o interacționare reală a personalităților, ci visează la o reglare cu ajutorul rațiunii a binelui general, realizând o uniune a popoarelor cu ajutorul unei forțe juridice supreme. El consideră în această privință posibil ca rațiunea să dirijeze ceea ce se află dincolo de personalitate: „Legea originară generală de drept își pretinde existența exterioară de la o forță juridică generală; căci n-ar exista deloc de la sine, ca modalitate generală de conviețuire pe cale exterioară, dacă ar fi lăsată numai pe seama indivizilor izolați, întrucât aceștia sunt, din punct de vedere juridic, numai reprezentanți ai dreptului propriu, și nu al celui general”. Planck construiește o forță de drept generală, pentru că ideea de drept poate fi creată numai în acest fel. Cu cinci ani mai devreme, Max Stirner scrisese: „Ca proprietar și creator al dreptului meu, nu recunosc existența nici unui alt izvor al dreptății în afară de mine: nici pe Dumnezeu, nici statul, nici natura și nici omul însuși cu veșnicele sale 'drepturi umane', nici vreun drept divin sau al omului”. Stirner era de părere că dreptul real al individului nu poate fi menținut în cadrul unui drept general. Setea lui de adevăr este ceea ce îl împinge pe Stirner la negarea unui drept general nereal; însă tot sete de realitate este și ceea ce îl duce și pe Planck la năzuința de a vrea să construiască o stare juridică reală dintr-o idee.
Descifrăm din scrierile lui Planck prezența neliniștitoare la maximum a sentimentului că o credință în existența a două ordini cosmice care interferează, una conformă cu natura, iar cealaltă pur spirituală, este insuportabilă pentru el.
Au existat însă și în timpurile anterioare unii cugetători care năzuiau să dobândească un mod de reprezentare de pe pozițiile științelor naturale. Făcând abstracție de încercările mai mult sau mai puțin reușite ale altora, Jean Lamarck a conceput și publicat în anul 1809 o imagine despre nașterea și dezvoltarea viețuitoarelor, care, după nivelul cunoștințelor de atunci, trebuia să aibă multe lucruri atractive pentru o concepție asupra lumii potrivită epocii. El își imagina apariția celor mai simple viețuitoare prin procese anorganice desfășurate în anumite condiții. O dată creată în acest fel o viețuitoare, ea dezvoltă din ea, prin adaptarea la condițiile lumii înconjurătoare, organe noi necesare vieții sale. Ea formează din sine organe noi, pentru că îi sunt necesare. Ființele se pot așadar transforma și, prin această transformare, ele se pot și perfecționa. Lamarck își imagina transformarea cam în felul următor: Există bunăoară un animal care depinde de posibilitatea procurării hranei sale de pe copacii înalți. De aceea, trebuie să-și alungească gâtul. În cursul timpului chiar are loc o alungire a gâtului, sub influența necesității. Dintr-un animal cu gâtul scurt, se naște în acest fel girafa cu gâtul ei lung. Așadar, făpturile nu s-au născut de la bun început într-o mare varietate de forme, ci aceasta s-a dezvoltat în mod natural în decursul timpului, datorită împrejurărilor exterioare. Lamarck este de părere că omul este inclus în această evoluție. Din animale antropoide, omul a evoluat în decursul timpului, atingând o formă care îi permite să satisfacă exigențe trupești și spirituale superioare. Așadar, Lamarck asociase întreaga lume a organismelor, până la om inclusiv, lumii anorganice.
Încercarea lui Lamarck de a explica varietatea mare a formelor de viață a fost prea puțin luată în seamă de cercetătorii timpului său. Două decenii mai târziu, la Academia Franceză a izbucnit o ceartă între Geoffroy St. Hilaire și Cuvier. Geoffrory St. Hilaire credea a fi descoperit, în bogăția de organisme animale, în ciuda marii diversități, un plan structural comun. Un astfel de plan comun era condiția preliminară pentru posibilitatea explicării evoluției animale dintr-o specie în alta. Dacă formele animale s-au dezvoltat unele din altele, în ciuda multitudinii de forme, ele trebuie să aibă totuși ceva comun. Până și în animalul situat cel mai jos trebuie să mai poată fi recunoscut ceva ce necesită numai perfecționarea pentru ca în decursul timpului să devină întruchiparea animalelor superioare. Cuvier s-a împotrivit energic consecințelor unei astfel de concepții. El era omul prevăzător, care a arătat că faptele reale nu justifică tragerea unor astfel de concluzii atotcuprinzătoare. De îndată ce a aflat, Goethe a considerat această ceartă drept evenimentul cel mai important al timpului. Pentru el, față de această luptă, interesul pentru toate evenimentele politice contemporane, cum a fost Revoluția franceză din iulie, pălea cu totul; lucru pe care l-a și exprimat destul de clar într-o convorbire din august 1830 avută cu Friederich Jakob Soret. Pentru Goethe era evident că o concepție despre lumea organică corespunzătoare naturii depindea de această dispută. Într-un articol pe care l-a scris atunci, Goethe s-a pronunțat energic în favoarea lui Geoffroy St. Hilaire. El i-a spus lui Johannes von Müller că Geoffroy St. Hilaire pășea pe același drum pe care a pășit el însuși, cu cinzeci de ani în urmă. Rezultă de aici cu claritate ce urmărea de fapt Goethe, când, imediat după mutarea lui la Weimar, a început să studieze ființa (natura) animală și cea vegetală. Deja pe atunci, în fața ochilor săi plutea o explicație naturală pentru multitudinea vietăților, însă și el era prevăzător. Goethe nu afirma niciodată mai mult decât era îndreptățit să facă prin faptele reale. Iar în introducerea la „Metamorfoza plantelor” el afirmă că, referitor la aceste fapte, timpul de atunci era destul de tulbure. Se credea, spune Goethe, că este suficient ca maimuța să se ridice și să meargă pe picioarele sale posterioare, pentru a putea deveni om.
Cugetătorii bazați pe științele naturii, viețuiau într-un mod de reprezentare cu totul diferit de cel al hegelienilor, care se puteau menține în lumea lor ideală. Ei puteau dezvolta ideea omului din ideea lor despre maimuță, fără a fi preocupați de modul în care natura reușește să creeze, în lumea reală, pe om alături de maimuță. Nu spusese oare Michelet (vezi pag. 245 de mai sus) că nu este treaba ideii de a se pronunța asupra modului de desfășurare al proceselor din lumea reală? Modelatorul unei concepții idealiste asupra lumii se află în această privință în cazul matematicianului care, la rândul său, nu trebuie să spună decât prin ce fel de operațiuni mentale se transformă un cerc într-o elipsă, iar aceasta într-o parabolă sau hiperbolă. Însă cel ce se străduiește să obțină o explicație pe baza unor fapte reale, acela ar trebui să indice adevăratele fenomene prin care s-ar putea săvârși o astfel de transformare. În acest caz, el este modelatorul unei concepții realiste asupra lumii. El nu va adopta punctul de vedere la care se referă Hegel, când afirmă că: „A fost o reprezentare stângace a filosofiei mai vechi dar și mai noi a naturii, de a privi evoluția și trecerea unei forme a naturii și a unei sfere într-una superioară, drept un produs exterior-real, care, pentru a-i da mai multă claritate, a fost situată în bezna trecutului. Naturii îi este caracteristică tocmai exterioritatea, lăsarea să se separe deosebirile și să apară ca existențe indiferente; noțiunea dialectică ce ghidează treptele evoluției, este interioritatea acestora. Contemplarea gânditoare trebuie să se elibereze de astfel de reprezentări nebuloase, în fond senzoriale, cum este bunăoară, mai cu seamă, așa numita apariție a plantelor și animalelor din apă, iar după aceea apariția organismelor animale superioare din cele inferioare și așa mai departe” (Hegel, Opere, 1847, vol. 7, pag. 33). Unei astfel de afirmații a unui gânditor idealist i se opune cea a realistului Lamarck: „La începutul începutului au apărut numai animalele și plantele cele mai simple și inferioare și abia la urmă au apărut și cele având organizarea cea mai complexă. Mersul evoluției Pământului și a populației sale organice a fost cu totul continuu, neîntrerupt prin revoluții ample... Animalele și plantele cele mai simple, situate pe treapta cea mai de jos a scării organizării, au apărut și mai apar încă și în prezent în mod spontan (Generatio spontanea)”.
Lamarck a avut și în Germania un tovarăș de mentalitate. Și Lorenz Oken (1779-1851) a susținut, de asemenea, o dezvoltare naturală a viețuitoarelor, bazată pe „reprezentări senzoriale”. „Tot ceea ce este organic a luat naștere din mucilagiu, și nu este altceva decât mucilagiu modelat în forme diferite. Acest mucilagiu primordial a luat naștere în mare, din materie anorganică, ca urmare a evoluției planetei”.
În ciuda unor astfel de ideații pătrunzătoare, atât timp cât rămânea neexplicată finalitatea ființelor vii, tocmai la cugetătorii care, în mod prudent nu vroiau să părăsească nicicând firul conducător al cunoașterii faptelor, au trebuit să persiste anumite îndoieli. Chiar și unui cugetător și cercetător deschizător de drumuri ca Johannes Müller, examinarea finalității ființelor vii i-a trezit ideea: „Corpurile organice nu se deosebesc de cele anorganice numai prin natura compunerii lor calitative din elemente, ci activitatea neîntreruptă existentă în materia organică creează cu o anumită finalitate și în legile unui plan rațional, prin aceea că părțile sunt ordonate conform scopului unui întreg și tocmai aceasta caracterizează organismul”. La un om ca Johannes Müller, care s-a menținut strict în cadrul granițelor cercetării naturii și la care părerea despre utilitatea ființelor vii se menține ca un gând particular, în fundalul cercetării faptelor reale, această părere nu a putut de naștere unor consecințe deosebite. El a cercetat strict obiectiv legile organismelor, în ciuda interconexiunilor lor utile, dar datorită cugetului său cuprinzător, care s-a priceput să se folosească într-o măsură neîngrădită de cunoștințele fizice, chimice, anatomice, zoologice, microscopice și embriologice, a devenit un reformator al științelor moderne ale naturii. Concepția lui nu l-a împiedicat să bazeze cunoașterea însușirilor psihice ale ființelor pe particularitățile lor corporale. Una dintre concepțiile sale fundamentale era că nu poți fi psiholog dacă nu ești și fiziolog. Însă cel ce ajungea în domeniul concepției generale asupra lumii venind din cercetarea naturii, nu se afla într-o situație fericită pentru a putea transfera în mod direct ideea finalității în fundal. De aceea, pare lesne de înțeles că un cugetător așa de important, cum a fost Gustav Theodor Fechner (1801-1887), să exprime în cartea lui apărută în 1852, sub titlul: „Zend-Avesta sau despre obiectele Cerului și ale Lumii de dincolo”, gândul că în orice caz ar fi uimitor să se creadă că n-ar fi nevoie de conștiență pentru a crea ființe conștiente cum sunt oamenii, deoarece mașinile inconștiente nu pot fi create decât de omul conștient. Doar Carl Ernst von Baer, care a urmărit în mod retrospectiv dezvoltarea ființei animale până la starea inițială, nu s-a putut dezbăra de gândul că procesele din corpul viu se îndreaptă spre anumite ținte, ba chiar și că pentru totalitatea naturii, ar urma să fie aplicată noțiunea de finalitate generală (C. E. v. Baer, Studii din domeniul științei naturii, 1876, pag. 73 și 82).
Astfel de dificultăți, care pentru anumiți cugetători se opuneau unei imagini a lumii care vrea să-și ia elementele numai din natura senzorial perceptibilă, rămâneau neobservate de gânditorii cu înclinații materialiste. Ei se străduiau să îi opună imaginii idealiste a lumii, ce a dominat prima jumătate a secolului, o imagine care primește orice lămurire necesară explicării lumii numai din faptele reale ale naturii. Ei aveau încrederea numai în cunoștințele dobândite pe această bază.
Nimic nu ne permite să privim mai bine în inima materialiștilor decât această încredere. Li s-a reproșat că deposedează obiectele de suflet, și prin aceasta le iau ceea ce se adresează inimii, dispoziției sufletești a omului. Și nu se pare oare că îi jefuiesc naturii toate însușirile ce înalță sufletul, coborând-o la nivelul unui lucru mort care satisface rațiunea numai în dorința ei de a căuta cauzele tuturor lucrurilor, lăsând inima umană fără participare? Nu produce oare procedura cugetătorilor materialiști impresia că ar îngropa morala – care caută, dincolo de instinctele pur naturale, motive pur spirituale mai înalte – vrând să desfășoare drapelul instinctelor animalice, care își spun: Să mâncăm, să bem și să ne satisfacem instinctele trupești, căci mâine vom fi morți? Despre timpul aflat aici în discuție, Lotze (1817-1881) spune că adepții materialismului prețuiesc adevărul cunoștințelor experimentale lucide după gradul dușmăniei cu care ofensează tot ceea ce sufletul consideră ca fiind intangibil.
Prin Carl Vogt facem cunoștință cu un om care avea o adâncă înțelegere față de frumusețile naturii pe care, în calitatea lui de diletant, încerca să le fixeze pe pânză. Era un om receptiv la creațiile fanteziei umane și se simțea bine în societatea pictorilor și poeților. Nu în ultimul rând, plăcerea estetică este resimțită față de minunata construcție a ființei organice care i-a înflăcărat pe materialiști pentru gândul că splendoarea fenomenelor trupești până la urmă poate da naștere chiar și sufletelor. Să nu-și fi spus ei oare: cu cât mai justificată pretenție poate avea măreața construcție a creierului uman să fie considerată drept cauză a spiritului, decât esența abstractă a noțiunilor cu care se ocupă filosofia?
Însă nici reproșul unei degradări a elementului moral nu-i afectează în mod obligator pe materialiști. Cunoașterea naturii era legată în cazul lor cu motive etice profunde. Sublinierea lui Czolbe că naturalismul are o temelie morală era resimțită și de alți materialiști. Ei vroiau să implanteze în om bucuria existenței naturale și să trezească în el sentimentul că ar avea de căutat pe Pământ datorii și sarcini. Ei considerau drept o întărire a demnității umane ca în om să acționeze conștiența că acesta s-a înălțat, dintr-o ființă subordonată, până la atingerea perfecțiunii sale actuale. Și ei își promiteau o apreciere justă a acțiunilor umane numai din partea celui ce cunoaște necesitățile conforme cu natura, pe baza cărora acționează personalitatea. Ei își spuneau că poate recunoaște valoarea unui om numai acela care știe că o dată cu materia viața se deplasează circular prin cosmos; că de viață este legat în mod firesc și necesar gândul, iar gândul este legat tot necesar și firesc de voința bună sau rea. Aceluia ce crede că libertatea etică i-ar fi primejduită prin materialism, Moleschott îi răspunde că: „este liber orice om care este conștient cu bucurie de necesitatea naturală a existenței sale, de relațiile, de necesitățile, de pretențiile și cerințele sale, de limitele și importanța sferei sale de acțiune. Cel ce a înțeles aceste necesități naturale, acela știe să lupte pentru apărarea drepturilor sale și satisfacerea necesităților sale, care își au originea în trebuințele speciei. Ba chiar mai mult: din cauză că numai libertatea, care este la unison cu ceea ce este pur uman, luptă cu necesitate naturală, în fiecare luptă de eliberare dusă pentru dobândirea unor bunuri umane este garantată victoria finală asupra asupritorului”.
Cu asemenea sentimente, cu asemenea dăruire de sine față de minunile proceselor naturii, cu astfel de sentimente etice, materialiștii puteau să aștepte omul care, după părerea lor, trebuia să apară după un timp mai scurt sau mai lung, omul care va învinge marea piedică aflată în calea elaborării unei concepții asupra lumii conformă cu natura. Acest om s-a ivit pentru ei în persoana lui Charles Darwin, iar opera lui, prin care ideea finalității a fost introdusă și în domeniul cunoașterii naturii, a apărut în 1859, sub titlul: „Apariția speciilor prin selecție naturală sau conservarea raselor favorizate în lupta pentru existență”.
Pentru cunoașterea impulsurilor ce acționează în evoluția concepției asupra lumii, nu progresele realizate în domeniul științelor naturale ca atare au importanță, ci faptul că progresele de acest fel au coincis cu nașterea imaginii hegeliene despre lume. Expunerea făcută în capitolele anterioare asupra mersului evoluției filosofiei, a arătat cum s-a aflat imaginea mai nouă a lumii, începând cu timpurile lui Copernic, Galilei și ale altora, sub influența modului de reprezentare al științelor naturii. Însă această influență nu a putut fi așa de importantă ca cea exercitată de cuceririle științelor naturii în secolul al nouăsprezecelea. La cumpăna secolelor al optsprezecelea și al nouăsprezecelea au fost de asemenea realizate importante progrese în domeniul științelor naturii. Să ne gândim la descoperirea oxigenului făcută de Lavoisier, la descoperirile în domeniul electricității făcute de Volta și la numeroasele descoperiri făcute de mulți alții. Și cu toate acestea, cugetători ca Fichte, Schelling, Goethe, cu toată recunoașterea acestor progrese, au putut ajunge la o imagine a lumii ce provenea din spirit. Mentalitatea științelor naturii încă nu putea acționa asupra lor cu forța cu care a acționat asupra gânditorilor predispuși la materialism de la mijlocul secolului. Se mai puteau pune de o parte a imaginii concepției despre lume reprezentările științelor naturii, iar de cealaltă parte, existau reprezentări care conțineau mai mult decât numai „niște gânduri”. O astfel de reprezentare a fost bunăoară cea a „Forței vitale”, sau cea a „finalității structurii” unei ființe. Astfel de reprezentări au făcut posibilă formularea unor afirmații ca: În lume acționează ceva ce nu se supune legității obișnuite a naturii, ceva ce este de natură spirituală. Din această afirmație a rezultat apoi o reprezentare a spiritului ce avea într-o măsură oarecare un „conținut faptic”. Însă Hegel izgonise din spirit tot ceea ce aparținea de „faptele reale”. El l-a diluat până la a deveni „gând pur”. Pentru aceia pentru care gândurile pure nu pot fi altceva decât imagini ale faptelor reale, a fost arătat în acest mod chiar prin filosofie spiritul în nulitatea sa. Ei au trebuit să înlocuiască „lucrurile pur și simplu ale gândului” ale lui Hegel, cu ceva care să aibă, pentru ei, un conținut adevărat. Din această cauză, ei căutau originea „fenomenelor spirituale” în fenomenele materiale, care pot fi observate cu ajutorul simțurilor ca „fapte reale”. Prin ceea ce a făcut Hegel din spirit, concepția despre lume a fost forțată să devină gândul originii materiale a spiritului.
Cel ce înțelege că în decursul istoriei evoluției omenirii intervin forțe mai profunde decât cele ce se manifestă la suprafață, va descoperi ceva important pentru dezvoltarea concepției asupra lumii în raportul dintre materialismul secolului al nouăsprezecelea și nașterea filosofiei hegeliene. În gândurile lui Goethe se aflau germenii unui progres al filosofiei care au fost înhățați numai în mod lacunar de Hegel. Când Goethe căuta să obțină o astfel de reprezentare a „plantei primordiale”, încât să poată viețui lăuntric cu această reprezentare, și să poată determina aparițiile la nivel mental a unor formațiuni vegetale speciale viabile, atunci el arăta străduința sa de a afla o vitalizare a gândului în suflet. El se afla în fața intrării gândului într-o dezvoltare vie a acestui gând, în timp ce Hegel s-a oprit în fața gândului. Prin coabitarea sufletească cu gândul trezit la viață – așa cum o năzuia Goethe – am fi avut parte de o trăire spirituală care ar fi putut recunoaște prezența spiritului și în materie; însă, în gândul pur, așa ceva nu exista. Astfel că dezvoltarea lumii era confruntată cu o încercare grea. Impulsurile istorice mai adânci, timpul mai nou tindea nu numai la trăirea gândului, ci la aflarea, pentru Eul conștient de sine, și a unei reprezentări prin care să se poată spune: Eul este înrădăcinat solid în structura lumii. Datorită faptului că Eul era gândit ca rezultat al unor procese materiale, acest lucru a fost atins într-un mod corespunzător formației intelectuale a acelui timp. Chiar și în negarea esenței spirituale a Eului conștient de sine, prin materialismul secolului au nouăsprezecelea, mai acționează încă impulsul căutării esenței acestui Eu. De aceea și imboldul venit dinspre științele naturii, care i-a fost aplicat în această perioadă concepției asupra lumii, îi aparține într-un sens cu totul diferit, istoriei ei, decât influențele reprezentărilor științelor naturii asupra curentelor materialiste anterioare. Acestea însă nu fuseseră încă constrânse de filosofia hegeliană a gândului să caute un sprijin din partea științelor naturii. În orice caz, această constrângere nu se derulează în așa fel încât să ajungă cu deplină claritate în starea de conștiență a personalităților influente; ea acționează însă ca un impuls al timpului în temeliile subconștiente ale sufletului.
