Alături de curentul de concepție asupra lumii care vrea să creeze, prin gândul evoluționismului, o unitate deplină în interpretarea fenomenelor naturale și spirituale, mai evoluează și un alt curent care scoate în relief acest antagonism cu cea mai mare claritate imaginabilă. Și acest curent a luat naștere tot din știința naturii. Propovăduitorii săi se întreabă: Pe ce ne sprijinim oare noi, cei care, plecând de la observare, construim prin gândire o concepție asupra Lumii? Pipăim, vedem și auzim lumea corpurilor prin simțurile noastre. Însă, după aceea, gândim în legătură cu ceea ce ne spun simțurile despre lume. Ne întemeiem deci gândurile despre lume pe mărturia simțurilor. Sunt însă mărturiile simțurilor noastre neînșelătoare? Să întrebăm, în acest sens, observația. Ochiul ne aduce fenomenele luminoase. Spunem că un corp ne trimite lumina roșie, când ochiul percepe roșul. Însă ochiul ne furnizează o senzație luminoasă și în alte cazuri; când este împins sau apăsat, când capul este traversat de un curent electric, ochiul are, de asemenea, senzația de lumină. S-ar putea deci ca și în cazurile în care percepem un corp ca fiind luminos, în corpul nostru să se petreacă ceva ce nu se aseamănă deloc cu senzația noastră de lumină, și ochiul ne-ar mijloci totuși o senzație de lumină. Fiziologul Johannes Müller (1801-1858) a tras din aceste fapte concluzia că senzația umană nu depinde de fenomenele exterioare, ci de propriul lui organism. Nervii ne transmit senzații. Așa cum nu simțim însuși cuțitul care ne taie, ci o stare a nervilor noștri care ne apare a fi dureroasă, tot așa nu simțim un fenomen al naturii când percepem lumină, ci o stare a nervilor noștri vizuali. În afara noastră se poate întâmpla orice, însă nervul nostru vizual traduce întâmplarea din exterior într-o senzație luminoasă. „Senzația nu este conducerea unei calități sau a unei stări a corpurilor exterioare în conștiență, ci conducerea unei calități, a unei stări a nervilor noștri în conștiență, pricinuită de o cauză dinafară”. Johannes Müller a denumit această lege, legea energiilor senzoriale specifice. Dacă această lege este adevărată, atunci în observațiile noastre nu este cuprins nimic din lumea exterioară, ci numai suma propriilor noastre stări. Ceea ce percepem, n-are nimic de a face cu lumea dinafară, ci este un produs al propriului nostru organism. Conștientizăm deci, în fond, numai ceea ce se află în noi înșine.
Cercetători de seamă ai naturii consideră aceste gânduri drept temelia de necombătut a concepției lor asupra lumii. Hermann Helmoltz (1821-1894) a găsit în ea gândul kantian – conform căruia toate cunoștințele noastre se referă la procese ce au loc în noi, și nu la lucruri aflate în afara noastră – tradus în limbajul științelor naturale. El este de părere că lumea noastră senzorială ne oferă numai semne ale evenimentelor ce au loc în corpurile din lumea exterioară. „Relația dintre senzație și obiectul acesteia am crezut că trebuie s-o formulez în așa fel, încât am declarat că senzația ar fi numai un semn al efectului produs de obiect. Esența unui semn constă din aceea că pentru unul și același obiect se dă totdeauna același semn. De altminteri nici nu este necesară existența vreunei asemănări între semn și obiect, tot așa cum este cazul și cu cuvântul rostit și obiectul pe care-l numește. – Impresiile noastre senzoriale nu le putem numi nici măcar imagini; pentru că imaginea reproduce asemănătorul prin asemănător. La o statuie reproducem forma corpului real prin forma corpului statuii; într-un desen reproducem aspectul de perspectivă al obiectului prin cel asemănător al imaginii; într-o pictură reproducem culoarea prin culoare”. Simțirea noastră, a ceea ce se petrece în lumea dinafară, trebuie să fie deci mai diferită decât imaginea celor reproduse. În imaginea noastră senzorială a Cosmosului nu avem de a face cu ceva obiectiv, ci cu ceva eminamente subiectiv, pe care-l construim din lăuntrul nostru, pe baza acțiunilor unei lumi exterioare, ce nu poate pătrunde niciodată în noi.
Acestui mod de reprezentare îi vine în întâmpinare, dintr-un alt sens, abordarea fizică a fenomenelor senzoriale. Un zgomot auzit de noi ne indică existența unui corp în lumea exterioară, ale cărui părți se află într-o anumită stare de mișcare. O coardă întinsă, atinsă, vibrează, iar noi auzim un sunet. Coarda atinsă determină vibrarea aerului. Vibrațiile se răspândesc și ajung la urechea noastră: ni se comunică o senzație de sunet. Fizicianul cercetează legile după care, în exterior, se mișcă părțile unui obiect, în timp ce auzim cutare sau cutare sunet. Se spune că percepția subiectivă a sunetelor are la bază mișcarea obiectivă a părticelelor unui corp. Fizicianul vede relații asemănătoare și cu privire la percepțiile luminoase. Și lumina are la bază mișcare. Numai că această mișcare nu este transmisă prin vibrația particulelor de aer, ci prin vibrațiile eterului, a acestei substanțe extrem de subtile ce străbate toate spațiile Universului. Prin fiecare corp ce luminează autonom, eterul este pus într-o vibrație ondulatorie, care se propagă până la retina ochiului nostru și excită nervul optic, care, la rândul său, produce în noi percepția luminoasă. Ceea ce se prezintă în imaginea noastră despre Cosmos ca lumină și culoare, în spațiul dinafară este, de fapt, mișcare. Schleiden exprimă această părere prin cuvintele: „Lumina din afara noastră, din natură este de fapt o mișcare a eterului; o mișcare poate fi înceată sau rapidă, poate să aibă cutare sau cutare direcție; însă este evident că nu are absolut nici un sens să se vorbească despre o mișcare luminoasă sau întunecată, verde sau roșie; pe scurt: în afara noastră, care suntem ființele ce percep, nu există luminos și întunecat, nu există culori”.
Fizicianul exclude deci culorile și lumina din lumea exterioară, pentru că descoperă acolo numai mișcare; însă fiziologul se vede silit să le accepte existența în suflet, pentru că este de părere că nervul reflectă numai propria lui stare, indiferent de agentul care l-a excitat. Concepția exprimată în acest fel este formulată cu maximă precizie de H. Taine în cartea sa „Intelectul” (Ediția germană, Bonn 1980). După părerea lui, perceperea exteriorului este o halucinație. Halucinatul, care vede la o distanță de trei pași în fața lui fantoma unui cap de mort, are parte de aceeași percepție ca și cel ce recepționează razele de lumină ce le emite un cap de mort veritabil. În interiorul nostru se află aceeași fantomă lăuntrică, indiferent că avem în fața noastră un cap real de mort sau numai o halucinație. Singura deosebire între cele două perceperi, este că în cazul halucinației mâna întinsă bâjbâie în gol, pe când, în celălalt caz, o mână întinsă întâlnește rezistența unui corp solid. Simțul tactil sprijină deci simțul văzului. Să fie însă sprijinul într-adevăr de așa natură, încât datorită lui se transmite o mărturie certă? Ceea ce este valabil pentru un simț, este adevărat și pentru alt simț. Senzațiile tactile se dovedesc a fi și ele tot halucinații. Anatomistul Henle exprimă aceeași părere într-ale sale „Prelegeri antropologice” (1876), prin cuvintele: „Tot ceea ce ne face să credem că suntem instruiți de o lume exterioară sunt forme ale conștienței, față de care lumea dinafară se comportă numai ca o cauză stimulatoare, ca o excitație, în sensul fiziologilor. Lumea dinafară nu posedă nici culori, nici sunete, nici gusturi; ceea ce ea are cu adevărat aflăm numai pe ocolite, sau deloc; ceea ce există, adică ceea ce afectează un simț este dedus de noi din raportul său cu alte simțuri după cum bunăoară sunetul, adică vibrațiile diapazonului, le auzim în urechi, dar le vedem și cu ochii și le simțim și cu degetele; esența unora dintre excitanții ce se dezvăluie numai pe seama unui singur simț, bunăoară excitanții olfactivi, ne este astăzi inaccesibilă. Numărul însușirilor materiei se acomodează după numărul și acuitatea simțurilor; cel ce pierde un simț, pierde în mod iremediabil o grupă de însușiri; iar cel ce ar avea un simț în plus acela ar avea un organ pentru receptarea unor calități, a căror existență o bănuim tot atât de puțin ca și orbul culoarea”.
O trecere în revistă a literaturii fiziologice din a doua jumătate a secolului al nouăsprezecelea ne arată că această concepție despre natura subiectivă a imaginii percepției, a cuprins cercuri largi. Vom întâlni mereu variante noi ale gândului, pe care J. Rosenthal l-a exprimat în a sa „Fiziologie generală a mușchilor și nervilor” (1877): „Senzațiile primite de noi datorită impresiilor exterioare, nu depind de natura acestor impresii, ci de natura celulelor noastre nervoase. Nu resimțim ceea ce acționează asupra trupului nostru, ci numai ceea ce se petrece în creierul nostru”.
Măsura în care imaginea noastră cosmică subiectivă ne dă semne în legătură cu lumea obiectivă exterioară, ne este arătată de Helmholtz în lucrarea sa „Optică fiziologică”: „Este lipsit de orice sens să ne punem întrebarea dacă cinabrul este în adevăr atât de roșu cum îl vedem, sau dacă ceea ce vedem este numai o iluzie senzorială. Senzația de roșu este reacția normală a ochilor alcătuiți normal la lumina reflectată de cinabru. Un om suferind de daltonism va vedea cinabrul în culoare neagră sau galben cenușiu închis; și aceasta este reacția normală a ochilor săi structurați într-un mod deosebit. El trebuie numai să știe că ochii săi sunt constituiți în alt fel decât ai altor oameni. În fond, niciuna din aceste percepții nu este nici mai normală și nici mai greșită decât cealaltă, chiar dacă cei ce văd culoarea roșie alcătuiesc o mare majoritate. Culoarea roșie a cinabrului există în general numai în măsura în care există ochi cu însușiri asemănătoare ochilor majorității oamenilor. Exact în aceeași măsură este îndreptățită o însușire a cinabrului de a fi și de culoare neagră, adică pentru daltoniști. În general, lumina reflectată de cinabru n-ar trebui numită roșie, ea este roșie numai pentru anumiți ochi. Este însă altceva când afirmăm că lungimea de undă a luminii reflectate de cinabru are o anumită valoare. Aceasta este o afirmație pe care o putem face independent de natura specială o ochiului nostru, o afirmație care ar avea însă de a face numai cu relația dintre substanță și diferitele sisteme de unde eterice”.
Este clar că, pentru o astfel de concepție întreaga mulțime a evenimentelor cosmice se divide într-o dualitate, și anume într-o lume a stărilor mobile – care este independentă de natura deosebită a capacității noastre de percepere – și, într-o lume a stărilor subiective, ce se manifestă numai înlăuntrul ființelor care percep. Această concepție fiziologică a fost apreciată foarte favorabil, fiind expusă de Du Bois-Reymond în conferința lui, „Despre limitele cunoașterii naturii”, ținută cu ocazia celei de a patruzeci și cincea reuniuni a medicilor și a cercetătorilor germani ai naturii, ținută la Lipsca în 14 august 1872. Cunoașterea naturii este atribuirea fenomenelor, conștientizate de noi în lumea mișcării, particulelor celor mai mici corpuri sau „descompunerea proceselor naturii în mecanica atomilor”. Pentru că este „un fapt real al experienței psihologice că, acolo unde reușește o astfel de descompunere”, necesitatea noastră de a cunoaște este provizoriu satisfăcută. Și sistemul nostru nervos și creierul nostru sunt, de asemenea, de natură corporală. Procesele care se desfășoară în cadrul lor pot fi, de asemenea, numai fenomene ale mișcării. Dacă vibrațiile sonore sau luminoase se propagă până la organele mele senzoriale, iar de acolo până în creierul meu, ele nu pot fi aici altceva decât tot numai mișcări. Pot să spun numai atât, că în creierul meu are loc un anumit fenomen de mișcare în cursul căruia percep „roșu”. Căci dacă este fără sens să se spună despre cinabru că este roșu, nu este mai puțin lipsit de sens să se spună despre o mișcare a părților creierului că ar fi luminoasă sau întunecată, verde sau roșie. Lumea este „mută și întunecată în sine, adică fără însușiri”, pentru abordarea în sensul științei naturii, care, „în loc de sunet și lumină nu cunoaște decât vibrațiile unei materii primordiale lipsite de însușiri și devenită ponderabilă în cazul sunetului și imponderabilă în cazul luminozității... Sintagma mozaică: „Și s-a făcut lumină”, este falsă din punct de vedere fiziologic. Lumina a fost abia după ce punctul roșu al stigmei1 unui infuzor a deosebit pentru prima dată lumină și beznă. Fără substanța foto- și fonosensibilă, lumea colorată, incandescentă și sonoră din jurul nostru ar fi mută și întunecată” („Limite ale cunoașterii naturii”, pag. 6). Datorită fenomenelor ce au loc în substanța noastră foto- și fonosensibilă, lumea mută și întunecată – conform acestei concepții – se transformă ca prin vrajă într-o lume sonoră și scăldată în culorile luminii, Lumea întunecată și mută este trupească; lumea sonoră și colorată, este sufletească. În ce fel se înalță ultima din prima, cum se transformă mișcarea în senzație? Prin acest fenomen, zice Du Bois-Reymond, ni se dezvăluie „o limită a cunoașterii naturii”. În creierul nostru și în lumea exterioară există numai mișcări; în sufletul nostru apar senzațiile. Nu vom putea înțelege niciodată cum se nasc unele din celelalte. „La o examinare superficială ar putea să pară că, prin cunoașterea fenomenelor materiale din creier, ne-ar deveni inteligibile anumite procese și anumite predispoziții pe plan spiritual. Socotesc ca făcând parte din acestea: memoria, curgerea și asocierea reprezentărilor, consecințele exercițiilor, talentele specifice și multe altele asemănătoare. Cea mai neînsemnată reflexie ne va arăta că aceasta este o iluzie. Noi am fi informați numai prin anumite condiții lăuntrice ale vieții spirituale, care au o semnificație aproximativ identică cu condițiile exterioare stabilite prin impresii senzoriale, nu printr-o geneză a vieții spirituale datorită acestor condiții. Ce fel de legătură imaginabilă există, pe de o parte, între anumite mișcări ale anumitor atomi din creierul meu, iar de altă parte, în faptele reale, pentru mine primordiale, indefinibile în amănunțime, de netăgăduit când spun bunăoară: simt durerea, simt plăcerea, gust dulce, miros parfumul trandafirului, aud sunetele orgii, văd roșul și certitudinea ce decurge la fel de nemijlocit din toate acestea: Așadar exist? Este întru totul și pentru totdeauna de neînțeles că unor atomi de oxigen, hidrogen, azot, acid carbonic și așa mai departe, nu le-ar fi indiferent cum stau și se mișcă, cum au stat și s-au mișcat sau cum vor sta și se vor mișca”. Mărturisirea de credință a lui Du Bois-Reymond afirmă că pentru cunoaștere nu există nici o punte între mișcare și senzație. Nu putem ajunge, de la mișcările lumii materiale, în lumea sufletească a senzațiilor. Știm că prin materia aflată în mișcare ia naștere senzația, însă nu știm cum este posibil acest lucru. Și nici în lumea mișcării nu putem avansa dincolo de mișcare. Pentru percepțiile noastre subiective putem indica anumite forme de mișcare, pentru că din modul cum se succed percepțiile putem trage concluzii despre desfășurarea mișcărilor. Însă nu avem nici o reprezentare despre ceea ce se mișcă afară, în spațiu. Afirmăm că materia se mișcă. Îi urmărim mișcările prin ce ne spun stările noastre sufletești. Însă pentru că nu percepem însuși obiectul ce se mișcă, ci numai un semn subiectiv al său, nu putem ști niciodată ce este materia. Du Bois-Reymond este de părere că am putea rezolva și enigma senzațiilor, dacă am rezolva mai întâi enigma din fața noastră. Dacă am ști ce este materia, atunci am ști probabil și cum ajunge ea să simtă. Aceste două lucruri ar fi inaccesibile cunoașterii noastre. Cei ce vor să depășească această graniță, să-și amintească de cuvintele lui Du Bois-Reymond: „S-ar putea încerca cealaltă unică soluție, cea a supranaturalismului. Numai că acolo unde începe supranaturalismul, încetează știința”.
1 Numele dat petei fotosensibile prezentă la unele organisme monocelulare – n.tr.
Știința mai nouă a naturii este împărțită în două curente în totală contradicție. Unul dintre ele, curentul monist, pare a se afla pe calea ieșirii din domeniul cunoașterii naturii înspre cele mai importante probleme ale concepției asupra lumii; celălalt curent se declară însă în imposibilitate de a merge mai departe cu mijloacele științei naturii, dincolo de a recunoaște că diferitelor stări subiective le corespund diferite procese de mișcare. Iar reprezentanții celor două curente se înfruntă cu multă pasiune. Du Bois-Reymond a minimalizat și a dat la o parte „Istoria creațiunii”, lucrarea lui Haeckel, ca pe un roman (vezi discursul lui Du Bois-Reymond „Darwin versus Galiani”). Arborii genealogici elaborați de Haeckel pe baza anatomiei comparate, a embriologiei și paleontologiei au pentru Du Bois-Reymond „eventual aceeași valoare pe care o au pentru critica istorică arborii genealogici ai eroilor lui Homer”. Însă Haeckel consideră concepția lui Du Bois-Reymond ca fiind un dualism neștiințific, care trebuie să ofere un sprijin naturalist abordărilor retrograde ale lumii. „Bucuria entuziastă a spiritualiștilor”, în legătură cu cuvântarea îngrăditoare a lui Du Bois-Reymond, „a fost cu atât mai clară și mai îndreptățită, cu cât Emile Du Bois-Reymond fusese considerat până atunci a fi reprezentantul cel mai de seamă al materialismului științific”.
Ceea ce îi captivează pe mulți în favoarea împărțirii lumii în procese exterioare ale mișcărilor și procese interioare (subiective) ale simțirii și reprezentării, este aplicabilitatea matematicii la procesele mișcărilor exterioare. Dacă admiți existența particulelor materiale (atomilor) înzestrate cu forțe, este firesc că se poate calcula cum trebuie să se miște acești atomi sub influența forțelor respective. Caracterul atrăgător pe care îl are astronomia prin metodele ei strict matematice, a fost transpus astfel celor mai mici corpuri. Astronomul calculează, pe baza legilor mecanicii cerești, modul de mișcare al corpurilor cerești. Descoperirea planetei Neptun a prilejuit trăirea unui triumf al acestei mecanici cerești. La niște astfel de legi ca cele ale mișcării corpurilor cerești pot fi aduse și mișcările ce au loc în lumea exterioară, când auzim un sunet sau când vedem o culoare; poate că într-o zi vor putea fi calculate și mișcările ce au loc în creierul nostru când enunțăm judecata: doi ori doi fac patru. În momentul în care se va putea calcula tot ceea poate fi cuprins în formule matematice, Universul va fi explicat pe plan matematic. Laplace a oferit, în al său „Essai philosophique sur les Probabilités” (1814), o expunere captivantă a idealului unei astfel de explicări a lumii: „Un spirit care cunoaște pentru un anumit moment dat toate forțele care animă natura și poziția reciprocă a ființelor din care se compune, dacă ar fi altminteri destul de cuprinzător pentru a supune analizei matematice aceste date, ar putea cuprinde în aceeași formulă atât mișcările celor mai mari corpuri cerești cât și a atomilor celor mai ușori: nimic n-ar mai fi nesigur pentru el, iar viitorul și trecutul ar fi contemporanii ochilor săi actuali. Prin perfecțiunea ce s-a priceput să o dea astronomiei, intelectul uman oferă o copie palidă a unui astfel de spirit”. Și, ca încheiere, Du Bois-Reymond mai adaugă: „După cum astronomul anunță dinainte ziua în care, după mai mulți ani, va reapărea pe firmamentul ceresc o cometă, la fel ar putea, același spirit, să stabilească prin ecuațiile sale ziua în care crucea ortodox-bizantină va străluci pe cupola moscheii Sophia sau când Anglia își va arde ultima rezervă de cărbuni de Pământ”.
Nu poate fi pus la îndoială faptul că nici prin cea mai desăvârșită cunoaștere matematică nu pot dobândi ceva ce să mă lămurească de ce o anumită mișcare apare ca o culoare roșie. Când o bilă este lovită de altă bilă putem – așa pare – să explicăm traiectoria bilei a doua. Putem adică arăta matematic ce fel de mișcare se naște dintr-o altă mișcare. Nu putem însă arăta în același mod cum este produsă culoarea roșie dintr-o anumită mișcare. Putem spune doar atât: când este prezentă cutare sau cutare mișcare, va exista cutare sau cutare culoare. În acest caz, putem descrie numai un fapt real. În timp ce putem explica ceea ce poate fi determinat prin calcul – aparent în opoziție cu simpla descriere –, în tot ceea ce se sustrage calculului, nu ajungem decât la o descriere.
O importantă mărturisire științifică a fost făcută de Kirchhoff când, în anul 1847, a descris sarcina mecanicii prin cuvintele: „mecanica ar trebui să descrie complet și în modul cel mai simplu mișcările ce se desfășoară în natură”. Mecanica folosește matematica. Kirchhoff recunoaște că, cu ajutorul matematicii, nu poate fi realizat nimic decât o descriere completă și simplă a fenomenelor din natură.
Pentru personalitățile care pretind de la o explicație ceva esențialmente diferit decât o descriere realizată din perspectiva anumitor puncte de vedere, mărturisirea de căință a lui Kirchoff a putut servi drept confirmare a părerii lor că ar exista „o limită a cunoașterii naturii”. Du Bois-Reymond prețuiește „reținerea înțeleaptă a maestrului” (a lui Kirchhoff), care statornicește ca sarcină a mecanicii descrierea mișcării corpurilor și pe care o opune lui Ernst Haeckel, care ar vorbi despre „suflete ale atomilor”.
*
O încercare importantă de a elabora concepția asupra lumii pe de reprezentarea că tot ceea ce percepem ar fi numai rezultatul organizării noastre a făcut-o Friedrich Albert Lange (1828-1875) prin lucrarea lui „Istoria materialismului” (1866). El a avut îndrăzneala și consecvența nestrămutată de a gândi într-adevăr până la capăt această reprezentare fundamentală. Forța lui Lange era caracterul foarte categoric, dezvoltat cât se poate de omnilateral. A fost una dintre acele personalități care pot pune stăpânire pe multe lucruri, fiind aptă de a acoperi cele luate în stăpânire cu capacitățile lui.
Importantă a devenit înnoirea deosebit de influentă a modului de reprezentare al lui Kant, după care percepem obiectele nu cum o cer ele, ci după cum este reclamat de organismul nostru. El s-a folosit și de aportul științei naturii mai noi. În fond, Lange nu a formulat niște idei noi; însă el a luminat, într-o lume de gânduri dată, cu o lumină ce posedă o rară strălucire. Organismul nostru, creierul nostru împreună cu simțurile sunt cele ce creează lumea senzațiilor noastre. Văd „albastru”, simt „duritate”, pentru că sunt organizat într-un anumit fel. Dar eu stabilesc și legături între semnificații și obiecte. Din senzațiile de „alb” și „moale” etc., alcătuiesc bunăoară noțiunea de „ceară”. Când îmi examinez gândind senzațiile, nu mă aflu în mișcare în vreo lume dinafară. Rațiunea mea stabilește legături în lumea senzațiilor, în conformitate cu legile gândirii raționale. Când spun că însușirile pe care le percep în legătură cu un corp, aceasta presupune existența unei materii aflate în mișcare, eu nu ies nici atunci din mine. Mă văd silit, datorită organizării mele, să adaug în gând fenomene de mișcare materială senzațiilor mele. Același mecanism care produce totalitatea senzațiilor creează și reprezentarea ce o avem despre materie. Materia este și ea un produs al organizării mele, în aceeași măsură cum este și culoarea sau sunetul. Chiar și când vorbim despre lucruri în sine, trebuie să ne fie clar că prin acestea nu putem ieși din propria noastră ființă. Suntem organizați în așa fel, că este practic imposibil să evadăm din noi înșine. Da, chiar și ceea ce se află dincolo de domeniul nostru poate fi evocat numai cu ajutorul unor reprezentări ale noastre. Simțim la un moment dat granița sferei noastre de activitate și ne spunem că dincolo de această graniță trebuie să existe ceva ce pricinuiește senzații în noi. Ajungem însă numai până la graniță. Până și granița aceasta ne-o stabilim noi înșine, pentru că nu putem avansa mai departe. „Peștele din lac poate înota numai în apă, nu în pământ; însă el poate totuși lovi cu capul fundul și pereții lacului”. În acest fel putem viețui în lăuntrul esenței noastre de reprezentare și de simțire, însă nu în obiecte exterioare; dar ne lovim de o limită pe care nu o putem depăși, în fața căreia nu ne mai este permis să spunem decât că: dincolo, se află necunoscutul. Toate reprezentările ce ni le facem despre acest necunoscut sunt nejustificate; căci nu am putea face nimic altceva decât să raportăm reprezentările ce le-am obținut în lăuntrul nostru la necunoscut. Iar dacă am vrea să facem așa ceva, am fi tot pe atât de înțelepți ca și peștele care-și spune: nu pot înota mai departe, deci de aici încolo este o altfel de apă, în care vreau să încerc să înot altfel. Căci el poate înota numai în apă și în nici un alt mediu.
Însă acum urmează și o altă variantă a gândului, care îi aparține primei. Lange, ca un spirit stăpânit de o neînduplecată consecvență, a menționat această variantă. Cum stau oare lucrurile cu mine, când mă examinez pe mine însumi? Nu sunt oare legat și în acest caz de legile propriei mele organizări, ca atunci când examinez altceva? Ochiul meu examinează obiectul, ba chiar mai mult: îl creează. Fără ochi nu există nici culori. Uitându-mă la ceva, cred că aș avea în fața mea un obiect, însă, când privesc mai atent, observ că obiectul este creat de fapt de ochiul meu, adică de mine însumi. Însă acum vreau să-mi examinez propriul meu ochi. Pot întreprinde acest lucru altcum decât iarăși cu organele mele? Nu este, deci, și reprezentarea ce mi-o fac despre mine însumi numai reprezentarea mea? Lumea senzorială este produsul organismului nostru. Organele noastre vizibile sunt, ca și toate celelalte părți ale lumii aparențelor, numai imagini ale unui obiect necunoscut. Ca urmare, propriul nostru organism ne rămâne tot așa de ascuns ca și adevăratele obiecte exterioare. În fața noastră avem permanent numai produsul ambelor lumi, interioară și exterioară. Pe baza unei lumi ce ne este necunoscută, producem dintr-un Eu necunoscut o lume a reprezentărilor, singura de care ne putem ocupa.
Lange se întreabă: Încotro ne conduce materialismul consecvent? Fie ca toate hotărârile rațiunii noastre și senzațiile simțurilor noastre să fie produse de creierul nostru legat de condiții materiale și de organele de asemenea materiale. Ne aflăm atunci în fața necesității de a cerceta organismul nostru, pentru a vedea cum acționează. Acest lucru îl putem face, de asemenea, numai cu organele noastre. Nici o culoare nu există fără ochi; însă nici un ochi nu poate exista fără ochi. „În acest fel, concepția materialistă consecventă se metamorfozează într-una consecvent idealistă. În ființa noastră nu este cazul să presupunem existența unei prăpăstii. Nu trebuie să atribuim unele funcții ale ființei noastre unei naturi fizice, iar altele unei naturi spirituale, ci suntem îndreptățiți ca pentru totul, chiar și pentru mecanismul gândirii, să acceptăm de la început existența unor condițiuni fizice, și să nu ne oprim până când le vom găsi. Însă nu suntem mai puțin în dreptul nostru când considerăm că nu numai lumea exterioară ce ni se înfățișează, ci și organele cu care o cuprindem pe aceasta sunt numai simple imagini ale existentului real. Ochiul, cu care credem că vedem, este la rândul său numai un produs al reprezentării noastre și când descoperim că imaginile văzului nostru sunt produse prin modul de organizare al ochiului, nu va trebui să uităm niciodată că și ochiul împreună cu anexele sale – nervul optic, împreună cu creierul și cu toate acele structuri pe care am dori să le putem încă descoperi eventual drept cauze ale gândirii – sunt numai reprezentări care, ce-i drept, formează în sine o lume coerentă, totuși o lume ce indică ceva aflat în afara ei... Simțurile ne oferă – așa cum spune Helmholtz – numai acțiuni ale obiectelor și nu imaginile lor fidele sau chiar obiectele însele. Însă tot acestor simple acțiuni le aparțin și simțurile împreună cu creierul și cu mișcările moleculare gândite a avea loc în el” (Istoria materialismului, pag. 734). De aceea, Lange acceptă existența unei lumi dincolo de a noastră, chiar dacă aceasta s-ar baza pe obiecte în sine, sau chiar dacă s-ar constitui din ceva ce n-ar avea nimic comun nici cu „obiectul în sine”, căci și această noțiune, pe care ne-o formăm la granița domeniului nostru, aparține numai lumii noastre de reprezentări.
Concepția lui Lange asupra lumii conduce deci la părerea că avem numai o lume a reprezentării. Însă aceasta ne silește să admitem existența a ceva dincolo de aceasta; ea se dovedește a fi cu totul improprie să facă ori și ce fel de predicție despre acest ceva. Aceasta este concepția asupra lumii a necunoașterii absolute, a agnosticismului.
Convingerea lui Lange este că orice străduință științifică trebuie să rămână stearpă, dacă nu se ține de mărturiile simțurilor precum și de rațiunea logică, care leagă aceste mărturii. Și tot pentru el este evident și faptul care rezultă din abordările sale, că simțurile împreună cu intelectul nu ne oferă nimic altceva decât un rezultat al activității organismului nostru. În fond, pentru el, lumea este deci o compoziție a simțurilor și rațiunii. Această părere îl determină să nu mai formuleze de loc întrebări, privitoare la adevărul ideilor. Lange nu recunoaște un adevăr ce ne lămurește cu privire la esența Universului. Însă tocmai datorită a faptului că nu trebuie să admită un adevăr al cunoștințelor dobândite prin simțuri și rațiune, el obține și calea liberă pentru ideile și idealurile pe care spiritul uman le formează în legătură cu ceea ce obține de la simțuri și rațiune. Fără a sta prea mult pe gânduri, el consideră a fi născociri tot ceea ce depășește observarea senzorială și cunoașterea rațională. Orice a fost gândit de un filosof idealist despre esența lucrurilor, sunt pentru el: aiureli. Datorită direcției imprimate materialismului de către Lange, se naște în mod necesar întrebarea: De ce n-ar fi valabile născocirile de idei superioare, când și simțurile nu fac altceva decât să născocească? Prin ce se deosebește un mod de a născoci de celălalt? Pentru cel ce cugetă în acest fel, trebuie să existe un motiv cu totul diferit pentru care el admite valabilitatea unei reprezentări, decât pentru acela care crede că trebuie să admită valabilitatea unei reprezentări pentru că este adevărată. Și Lange descoperă acest motiv în faptul că o reprezentare are o valoare pentru viață. Nu este deci vorba ca reprezentarea să fie adevărată, ci ca ea să fie valoroasă pentru om. Un lucru trebuie totuși să fie recunoscut în mod clar: faptul că văd un trandafir roșu, faptul că leg efectul de cauză le am în comun cu toate creaturile sensibile și gânditoare. Simțurile mele și rațiunea mea nu-și pot crea valori speciale. Însă dacă trec dincolo de ceea ce este născocit de simțuri și rațiune, nu voi mai fi legat de organizarea întregului neam omenesc. Schiller, Hegel, cutare și cutărică văd o floare în același fel; însă versurile scrise de Schiller despre floare, sau ceea ce gândește Hegel despre ea, nu poate fi gândit și scris în același fel de marea masă a oamenilor. Însă așa cum marea masă comite o eroare când consideră reprezentarea lor despre floare ca fiind o entitate aflată în ambianța lor (în exterior), la fel ar comite o eroare și Hegel și Schiller, dacă și-ar considera ideile drept altceva decât niște născociri poetice, corespunzătoare necesităților lor spirituale. Ceea ce creează simțurile și rațiunea aparține întregului neam omenesc; nici un om nu se poate deosebi în această privință de alt om. Ceea ce depășește creația simțurilor și rațiunii este problema fiecărui individ. Dar Lange îi atribuie și acestei creații a individului o valoare și pentru întregul neam omenesc, dacă individul izolat „care le produce, este dotat normal și cu generozitate, fiind tipic prin modul său de a gândi și destinat, datorită puterii sale spirituale, de a deveni un conducător”. Astfel, Lange crede că-i poate asigura lumii ideale valoarea ei, prin aceea că transformă și așa numita realitate într-o operă poetică. El vede, oriîncotro ne putem îndrepta privirea, numai creație poetică, de la cea mai inferioară treaptă a concepției senzoriale, la care „individul pare a fi legat cu totul de temelia speciei; până la treapta superioară a acțiunii creatoare în poezie”. „Funcțiile simțurilor și ale rațiunii care face asociații și care ne produc realitatea pot fi numite inferioare în comparație cu zborul înalt al spiritului, în arta liber creatoare. Însă în totalitate și în legăturile sale, ele nu admit subordonarea lor față de nici o activitate spirituală. Oricât de puțin ar fi realitatea noastră o realitate după dorința inimii noastre, ea constituie totuși temelia solidă a întregii noastre existențe spirituale. Individul crește pe terenul speciei, iar cunoașterea necesară și generală formează singura temelie sigură pentru înălțarea individului până la o cuprindere estetică a lumii”.
Lange nu consideră că greșeala concepțiilor idealiste asupra lumii constă în faptul că acestea au pornit cu ideile lor de la lumea rațiunii și a simțurilor, ci în credința lor că prin aceste idei se realizează mai mult decât o operă poetică individuală. Trebuie să ne construim o lume ideală; trebuie să fim însă conștienți că această lume ideală nu este nimic altceva decât o nălucire. Dacă susținem că este mai mult, atunci materialismul nu va întârzia să se prezinte, pentru a ne spune: Eu sunt cel ce posed adevărul, idealismul este o născocire. Ei bine, zice Lange, idealismul este într-adevăr o nălucire, însă nici materialismul nu este altceva. În idealism, creează individul, în materialism creează specia. Dacă ambele curente sunt conștiente de esența lor, atunci totul este în ordine: știința rațională bazată pe simțuri, cu dovezile ei stricte, obligatorii pentru întreaga specie, crearea ideilor împreună cu lumile superioare de reprezentări produse de individ însă valoroase pentru toată specia. „Un lucru este sigur: că omul are nevoie de o completare a realității printr-o lume ideală creată de el însuși, și că funcțiile cele mai înalte și nobile ale spiritului său co-acționează în astfel de creații”. Trebuie oare ca această faptă liberă a spiritului să ia însă mereu chipul înșelător al unei științe întemeiată pe dovezi? Atunci materialismul va reapărea mereu, spre a distruge speculațiile mai îndrăznețe, în timp ce încearcă să îi corespundă impulsului spre unitate al rațiunii, cu un minimum de înălțare deasupra realului și demonstrabilului” (Istoria materialismului, pag. 828).
Un idealism complet pășește, la Lange, alături de o abandonare totală a adevărului. Pentru el lumea este un produs poetic, însă de așa natură, încât nu-l prețuiește mai puțin decât în cazul în care l-ar putea recunoaște drept realitate.
În cadrul evoluției moderne a concepției asupra lumii se confruntă cu asprime două curente cu caracter clar imprimat de știința naturii. Cel monist, în care acționează modul de reprezentare al lui Haeckel, și cel dualist, al cărui cel mai energic și mai consecvent apărător este Friederich Albert Lange. Monismul vede în lumea care poate fi observată de om un adevăr real și nu se îndoiește că, cu ajutorul gândirii, care este legată de observație, poate obține despre această realitate și cunoștințe de o importanță esențială. El nu-și închipuie că ar putea epuiza esența fundamentală a lumii cu ajutorul unor formule gândite îndrăzneț; el pășește înainte pe baza unor fapte reale și-și formulează idei despre interdependența acestor fapte reale. Este însă convins că aceste idei îi oferă cunoașterea unei existențe adevărate. Concepția dualistă a lui Lange împarte lumea în ceva cunoscut și ceva necunoscut. Partea cunoscută o tratează în aceeași manieră ca și monismul, dirijat de același fir conducător al observării și al gândirii contemplative. Însă concepția monistă este convinsă că prin această observare și cugetare nu poate deveni cunoscut nici cel mai mic lucru despre nucleul esențial adevărat al lumii. Monismul crede în adevărul realității și consideră că este cel mai bun sprijin al lumii ideilor umane prin aceea că aceasta are ca bază solidă lumea adevărată. În ideile și idealurile ce le extrage din existența naturală, el vede entități care satisfac pe deplin cugetul, respectiv necesitatea lui morală. El găsește în natură existența supremă pe care nu vrea s-o cunoască numai gândind, ci căreia îi dăruiește un devotament afectuos, întreaga lui iubire. Dualismul lui Lange consideră natura drept improprie satisfacerii supremelor necesități ale spiritului. El trebuie să presupună pentru acest spirit existența unei lumi deosebite, a creației poetice superioare care îl călăuzește dincolo de ceea ce dezvăluie observarea directă și gândirea. Prin cunoașterea adevărată, monismului i se dăruie o valoare spirituală supremă care, datorită adevărului său, îi conferă omului patosul religios și etic cel mai pur. Dualismului, cunoașterea nu îi poate oferi o astfel de satisfacție. El trebuie să măsoare valoarea vieții cu ajutorul altor entități decât adevărul. Ideile nu au valoare pentru că provin din adevăr, ci pentru că slujesc vieții în formele sale supreme. Viața nu este valorizată cu idei, ci ideile sunt apreciate în funcție de rodnicia lor pentru viață. Omul nu se străduiește să dobândească cunoștințe adevărate, ci gânduri valoroase.
*
Prin recunoașterea mentalității științei naturii, concepția lui Friederich Albert Lange coincide cu monismul în măsura în care contestă orice altă sursă de cunoaștere a realității; numai că îi neagă acestei mentalități orice capacitate de a pătrunde în esența lucrurilor. Pentru a se putea mișca pe un teren sigur, el îi taie aripile modului de reprezentare uman. Ceea ce este făcut într-un mod insistent de Lange corespunde unei înclinații de a gândi, înrădăcinată adânc în evoluția din timpul mai nou a concepției asupra lumii. Acest lucru se dezvăluie cu claritate deplină și într-un alt domeniu al lumii ideilor secolului al nouăsprezecelea. De-a lungul mai multor faze, această lume a ideilor evoluează transformându-se în anumite puncte de vedere din care Herbert Spencer întemeiază în Anglia – aproximativ în același timp cu Lange în Germania – un dualism care tinde, pe de o parte, spre formularea unei concepții științifice-naturaliste complete, iar pe de altă parte, față de esența existenței, se raliază la agnosticism. Când Darwin și-a publicat „Originea speciilor”, furnizându-i prin aceasta un temei solid monismului, el a putut recunoaște, lăudând mentalitatea științifică-naturalistă a lui Spencer: „Într-unul dintre „Eseurile” sale din 1852, Herbert Spencer, pune față în față într-un mod uimitor de dibaci și eficace teoria creației și a evoluției organice. El conchide din analogia cu produsele selecției, din modificările prin care trec embrionii multor specii, din dificultatea de a deosebi specia și varietatea, precum și din teza fundamentală a unei succesiuni generale de trepte ale evoluției, că speciile s-au transformat. Aceste transformări le consideră dependente de schimbarea condițiilor mediului. Autorul a tratat în 1855 și psihologia după principiul dobândirii treptate, necesare forței și capacității spirituale”. Așa cum s-a simțit fondatorul modern al concepției atras de procesele vitale, tot așa s-au simțit și alți cercetători ai științelor naturale atrași de Spencer, care se străduia să explice realitatea plecând de la faptele anorganice, până sus, în psihologie, în direcția exprimată în citatul din Darwin de mai sus. Însă Spencer este situat și pe poziția agnosticilor, astfel că Friederich Albert Lange poate afirma că: „Herbert Spencer omagiază, de pe un punct de vedere apropiat de al nostru, un materialism fenomenologic, a cărui justificare își află limitele în știința naturală în gândul unui Absolut incognoscibil”.
Ne putem imagina că Spencer a fost condus la punctul său de vedere plecând de la premize asemănătoare cu cele ale lui Lange. El a fost precedat în evoluția gândirii engleze de unii precursori conduși de un interes dublu. Ei voiau să determine ce are omul de fapt prin cunoașterea sa. Însă ei nu voiau să zdruncine nici esențialul lumii prin îndoieli sau prin rațiune. Într-un mod mai mult sau mai puțin explicit, ei erau stăpâniți de sentimentul exprimat de Kant, când spune că: „A trebuit să desființez cunoașterea, pentru a obține loc pentru credință”.
La începutul evoluției concepției asupra lumii a secolului al nouăsprezecelea, se află în Anglia Thomas Reid (1710-1796). Trăsătura fundamentală a convingerii acestui om o formează concepția pe care și Goethe o exprimă prin cuvintele: „După cum mi se pare, până la urmă este vorba de operațiile practice și de autorectificare ale rațiunii obișnuite umane, care îndrăznește să se antreneze într-o sferă superioară” (vezi Goethe, Opere, vol. 36, p. 595, în Literatura Germană a lui Kürschner). Acest intelect uman obișnuit nu se îndoiește că, atunci când observă faptele reale ale lumii, are de a face cu lucruri și procese esențiale adevărate. Reid consideră că este valabilă pentru viață numai o concepție asupra lumii care este bine ancorată în această convingere fundamentală a intelectului uman sănătos. Dacă am accepta chiar că observația noastră ne-ar putea înșela și că adevărata esență a lucrurilor ar fi cu totul altceva decât ceea ce ne spun simțurile și rațiunea, n-ar trebui să ne preocupe o astfel de posibilitate. O scoatem la capăt în viață dacă avem încredere în observațiile noastre; tot ceea ce depășește aceste observații, nu ne privește. Pornind de la acest punct de vedere, Reid crede că ajunge la adevăruri realmente satisfăcătoare. El nu încearcă să ajungă la o concepție asupra lucrurilor cu ajutorul unor procedee complicate de gândire, ci prin întoarcerea la părerile acceptate instinctiv de suflet. Iar sufletul posedă deja în mod instinctiv, inconștient, ceea ce este just, înainte de a purcede la iluminarea propriei sale esențe cu ajutorul făcliei conștienței. El știe instinctiv la ce se poate aștepta de la însușirile și procesele ce au loc în lumea corpurilor; însă tot în mod instinctiv îi sunt proprii și direcția comportamentului său moral precum și aprecierea binelui și răului. Reid dirijează gândirea prin invocarea adevărurilor înnăscute în rațiunea umană sănătoasă asupra observării sufletului. Această inclinație caracteristică de cercetare a sufletului rămâne de aici încolo proprie evoluției concepției englezești despre lume. În cadrul acestei evoluții, activează personalități marcante ca: William Hamilton (1788-1856), Henry Mansel (1820-1871), William Whewell (1794-1866), John Herschel (1792-1871), James Mill (1773-1836), John Stuart Mill (1806-1873), Alexander Bain (1818-1903), Herbert Spencer (1820-1903). Toți aceștia plasează psihologia în centrul concepției lor asupra lumii.
Și pentru Hamilton trece drept adevăr ceea ce sufletul său se găsește nevoit să accepte în mod primordial drept adevăr. În fața adevărurilor originare, dovedirea și priceperea lor încetează; se poate numai stabili pur și simplu ivirea lor la orizontul conștienței. În acest sens, adevărurile nu pot fi înțelese. Însă printre primele afirmații ale conștienței este și aceea că orice lucru din lumea aceasta depinde de ceva ce nu cunoaștem. În lumea în care trăim găsim numai lucruri dependente, nicăieri nu există ceva necondiționat independent. Totuși așa ceva trebuie să existe. Dacă întâlnim lucruri dependente, trebuie să presupunem că există și ceva independent. Cu gândirea noastră nu putem pătrunde în ceea ce este independent. Știința umană este planificată pentru ceea ce este dependent și se încurcă în contraziceri dacă își folosește gândurile, care sunt foarte potrivite cu cele dependente, pentru ceea ce este independent. Aici credința religioasă se află în elementul ei. Omul poate fi o ființă morală abia prin recunoașterea faptului că nu poate ști nimic despre nucleul esențial al Lumii. El poate accepta existența unui Dumnezeu care impune în lume o ordine morală. Nici un fel de logică nu poate desființa credința într-un Dumnezeu infinit, de îndată ce se recunoaște că orice logică este îndreptată numai spre ceea ce este dependent și nu spre ceea ce este independent. Mansel este discipolul și continuatorul lui Hamilton, ale cărui păreri le prezintă în forme și mai extreme. Nu vom ajunge prea departe dacă vom spune că Mansel este un avocat al credinței, care nu judecă imparțial între cunoaștere și religie, și intervine în mod părtinitor în favoarea dogmei religioase. El este de părere că adevărurile religioase revelate învăluie cunoașterea, în mod obligatoriu, în contradicții. Aceasta nu ar proveni însă din deficiențele adevărurilor revelate, ci din faptul că spiritul uman este limitat și nu poate ajunge niciodată în regiunile la care se referă revelația. – William Whewell crede că ajunge cel mai bine la o părere asupra importanței, originii și valorii cunoașterii umane prin aceea că cercetează cum și-au dobândit cunoștințele diferite spirite deschizătoare de drum pe tărâmul științelor. Lucrările sale, „Istoria științelor inductive”(1837) și „Filosofia științelor inductive” (1840), se străduiesc să pătrundă psihologia cercetării științifice. El încearcă, prin cercetarea celor mai proeminente descoperiri științifice, să afle ce parte din reprezentările noastre aparține lumii exterioare și cât îi revine din acestea omului însuși. Whewell găsește că, în orice știință, sufletul completează observația cu ce îi este propriu. Kepler avea în el însuși noțiunea de elipsă, înainte de a descoperi că planetele se mișcă pe elipse. Științele nu se nasc deci numai prin simplă receptare, ci prin intervenția activă a spiritului uman care își imprimă legile celor primite din exterior. Însă științele nu ajung cu investigațiile lor până la ultima limită a lucrurilor. Ele se ocupă cu amănuntele lumii. Dar așa cum trebuie presupusă existența unei cauze pentru fiecare obiect luat separat, trebuie presupusă existența unei cauze și pentru lumea întreagă. Însă pentru că în fața acesteia știința este neputincioasă, pentru completarea golului trebuie să intervină dogma religioasă. Ca și Whewel, și Herschel a căutat să dobândească o concepție asupra nașterii științei în spiritul uman prin examinarea a numeroase exemple (în „A Preliminary Discourse of the Study of Natural Philosophy”, apărut în 1831).
John Stuart Mill aparține tipului de cugetător pătruns de sentimentul că nu putem fi destul de precauți când este vorba să se stabilească cu precizie certitudinile și incertitudinile cunoașterii umane. Faptul că încă din copilărie el a fost introdus în cele mai diferite ramuri ale științei, a putut imprima spiritului său trăsătura sa specifică. Deja la vârsta de trei ani i s-a predat limba greacă, iar nu mult după aceea a fost instruit și în domeniul aritmeticii. Celelalte domenii ale instruirii i-au fost făcute cunoscute relativ devreme. Asupra tânărului a avut desigur o influență și mai mare modul de instruire pus la punct de tatăl său, pe care James Mill l-a modelat, ca gânditor important, în așa fel încât logica cea mai tainică a devenit o adevărată a doua natură a lui John Stuart. Din autobiografia lui, aflăm: „Tatăl meu nu-mi spunea niciodată ceva ce putea fi aflat cu ajutorul gândirii, înainte ca eu să-mi fi epuizat forțele mele, pentru a mă obișnui să-mi rezolv singur problemele”. Pentru un astfel de om, enigmele care-i preocupau gândirea trebuiau să devină, în sensul cel mai propriu al cuvântului, destinul vieții sale. „N-am fost niciodată copil, n-am jucat niciodată crichet; este totuși mai bine să lăsăm natura să-și urmeze drumurile ei”, zice John Stuart Mill, nu fără referire la experiențele pe care le face cineva, al cărui destin este atât de exclusiv gândirea. Problema importanței cunoașterii trebuia să apese cu toată forța asupra lui, care parcursese o astfel de dezvoltare. În ce măsură poate cunoașterea – care înseamnă pentru el viața – să-l călăuzească și la izvorul fenomenelor lumii? Direcția pe care a apucat-o evoluția gândirii lui Mill, pentru a dobândi un răspuns la aceste întrebări, fusese determinată desigur tot de timpuriu, de tatăl său. Gândirea lui James Mill provenea din experiența psihologică. El observase modul în care reprezentările se articulează unele cu altele. Prin asocierea unei reprezentări cu alta, omul dobândește cunoașterea lumii. El trebuie deci să se întrebe: În ce relație se află articularea reprezentărilor cu articularea lucrurilor aflate în lume? Printr-o astfel de abordare a problemei, gândirea devine neîncrezătoare față de ea însăși. Reprezentările s-ar putea asocia în om, în definitiv, într-un mod cu totul diferit decât cum se asociază lucrurile afară, în lume. Gândirea lui John Stuart Mill era întemeiată pe această neîncredere când, în 1843, i-a apărut opera principală, având titlul: „System of Logic”.
Abia ar putea fi gândit, în probleme de concepție despre lume, un antagonism mai net decât cel existent între „Logica” lui Stuart Mill, și „Știința logicii” a lui Hegel, apărută cu douăzeci și șapte ani mai devreme. La Hegel aflăm cea mai deplină încredere în gândire, certitudinea cum că nu putem fi înșelați de ceea ce noi trăim în noi înșine. Hegel se simte ca fiind o parte a lumii. Ceea ce el trăiește în sinea lui, trebuie deci să-i aparțină și lumii. Și pentru că se cunoaște pe sine în modul cel mai nemijlocit, Hegel crede în ceea ce cunoaște în sinea lui și judecă întreg restul lumii în funcție de propria sa recunoaștere. Hegel își spune: Când percep un obiect exterior, acesta mi-ar putea arăta eventual numai partea lui exterioară, în timp ce esența i-ar rămâne tăinuită. În cazul meu, așa ceva este imposibil. Eu mă pătrund pe mine însumi. Și atunci pot compara obiectele din exterior cu propria mea ființă. Dacă, prin latura lor exterioară, ele trădează ceva din propria mea făptură, atunci le pot atribui și eu ceva din propria mea esență. Acesta este motivul pentru care spiritul, asociațiile de gânduri pe care le găsește în el însuși, Hegel le caută plin de încleștare și afară, în natură. Mill se simte mai întâi nu ca mădular, ci ca spectator al lumii. Lucrurile exterioare îi sunt ceva necunoscut, iar gândul pe care și-l face omul despre aceste lucruri, le întâmpină cu neîncredere. Percepi oameni. S-a observat mereu până acum că oamenii au murit. Din această cauză a fost formulată concluzia că: Toți oamenii sunt muritori. „Toți oamenii sunt muritori; ducele de Wellington este un om; deci ducele de Wellington este muritor”. Oamenii conchid în acest fel. Ce îi îndreptățește să procedeze astfel? se întreba John Stuart Mill. Dacă s-ar dovedi într-un singur caz că un om este nemuritor, atunci întreaga judecată ar fi răsturnată. Ne este oare îngăduit, pentru că oamenii au murit până acum cu toții, să presupunem că ei vor face acest lucru și în viitor? Întreaga cunoaștere este incertă. Căci, pe baza unor observații pe care le-am făcut, noi tragem concluzii asupra unor lucruri despre care nu putem ști nimic, atâta vreme cât nu am făcut observațiile respective și direct asupra lor. Ce ar trebui să spună cineva care gândește în sensul lui Hegel despre o astfel de concepție? Ne putem forma, fără dificultate, o idee despre acestea. Știm pe baza unor noțiuni sigure că în fiecare cerc toate diametrele sunt identice. Când întâlnim în realitate un cerc perfect, vom putea spune că și toate diametrele acestui cerc real sunt egale între ele. Dacă observăm însă același cerc după un sfert de oră și găsim că diametrele sale sunt inegale, nu ne vom decide să conchidem că într-un cerc, în anumite împrejurări, diametrele pot fi inegale, ci ne vom spune: ceea ce a fost mai înainte un cerc s-a alungit, din anumite cauze, transformându-se într-o elipsă. Cam aceasta ar fi poziția unui cugetător din școala lui Hegel în legătură cu judecata: Toți oamenii sunt muritori. Omul nu și-a format noțiunea de om prin observație, ci printr-o trăire lăuntrică a gândului, după cum și-a format și noțiunea de cerc. Noțiunii de om îi aparține calitatea lui de muritor, după cum noțiunii de cerc îi aparține egalitatea diametrelor sale. Dacă întâlnim în viața reală o ființă care posedă toate celelalte însușiri ale omului, ea trebuie să fie și muritoare, după cum și toate celelalte însușiri ale cercului atrag după sine și pe cea a egalității diametrelor sale. Dacă ar fi întâlnit o ființă care nu moare, Hegel ar fi putut spune numai: Această ființă nu este un om – nu însă: Un om poate fi și nemuritor. El pune ca premisă că noțiunile nu se formează în noi în mod arbitrar, ci că sunt înrădăcinate în esența lumii, așa cum îi aparținem acestei esențe și noi înșine. O dată formată în noi, noțiunea de om provine din esența lucrurilor; iar noi suntem îndreptățiți întru totul să o folosim și în legătură cu această ființă. De ce s-a format în noi noțiunea omului muritor? Numai pentru că își are temeiul în natura lucrurilor. Cine crede că omul ar sta cu totul în afara lucrurilor, formându-și judecățile ca ființă ce stă în exterior, poate să-și spună: Până acum am văzut oamenii murind și, ca urmare, ne formăm, ca privitori din exterior, noțiunea de oameni muritori. Cel ce este conștient că el însuși aparține obiectelor, și că acestea se exprimă în gândurile sale, își spune: până acum, oamenii au murit cu toții; ca atare, este o caracteristică a ființei lui ca să moară; iar cel care nu moare, nu este om, ci este cu totul altceva. Logica lui Hegel a devenit o logică a obiectelor; căci graiul logicii este pentru Hegel o acțiune a esenței lumii și nu ceva adăugat dinafară acestei esențe de spiritul uman. Logica lui Mill este o logică de spectator, care taie, mai întâi, firul care o unește cu lumea.
Mill atrage atenția asupra faptului că unele gânduri care apar într-o anumită epocă ca fiind neapărat trăiri lăuntrice certe, sunt răsturnate într-o epocă următoare. În Evul Mediu, bunăoară, se credea că este imposibilă existența unor persoane la antipod, precum și că stelele ar trebui să cadă, dacă nu ar fi ancorate în niște sfere solide. Omul va putea dobândi deci o relație justă cu cunoștințele sale numai dacă, cu toate că este conștient că logica lumii se exprimă prin el, își formează o judecată ce necesită o corectare permanentă pe baza observației și în detaliu, numai prin verificarea contextului reprezentărilor sale. Iar John Stuart Mill încearcă, prin calcule reci, să stabilească în logica sa metodele observării. Un exemplu în acest sens este următorul: Să presupunem că un fenomen oarecare s-ar produce totdeauna, în anumite condiții. Într-un anumit caz, sunt întrunite o întreagă serie a acestor condiții în afară de câteva, care lipsesc. Ca urmare, fenomenul nu se produce. În acest caz, va trebui să conchidem că fenomenul ce nu s-a produs se află într-o interdependență cauzală cu condițiunile lipsă. Dacă din două elemente chimice se formează totdeauna o anumită substanță, iar într-un caz nu se întâmplă acest lucru, atunci va trebui cercetat ce lipsește de astă dată din cele care au fost întotdeauna prezente. Printr-o astfel de metodă ajungem la reprezentări despre ansambluri de fapte care sunt considerate pe bună dreptate că își au temelia în natura lucrurilor. John Mill vrea să urmărească metodele observării. Logica despre care Kant a afirmat că n-a mai făcut nici un pas de la Aristotel, este un mijloc de orientare în lăuntrul gândirii însăși. Logica ne indică cum se poate ajunge de la un gând just, la altul. Logica lui Mill este un mijloc de orientare înlăuntrul lumii faptelor reale. Ea vrea să arate cum se poate ajunge pe baza observațiilor la judecăți valabile despre obiecte. Mill nu face deosebire între judecățile umane. Pentru el, totul emană din ceea ce este gândit de om despre obiecte și nu admite nici o excepție, nici măcar cu privire la matematică. Până și matematica trebuie să-și dobândească cunoștințele sale fundamentale din observație. În toate cazurile observate până acum, am văzut că două drepte care s-au intersectat o dată, au devenit divergente și nu s-au mai intersectat a doua oară. Din această observare conchidem că dreptele respective nu se pot intersecta deloc. Însă nu avem, în acest sens, o dovadă perfectă. Pentru John Stuart Mill, lumea este așadar ceva străin omului. Omul examinează fenomenele lumii și le aranjează după afirmațiile pe care acestea le fac în viața sa de reprezentări. El ia cunoștință de anumite regularități în fenomene și ajunge prin cercetări metodic-logice ale acestor regularități, la anumite legi ale naturii. Însă nimic nu conduce până la însăși temelia obiectelor. Motiv pentru care ne putem reprezenta foarte bine faptul că totul în lume ar putea fi și altfel. Mill este convins că fiecare dintre cei care sunt obișnuiți cu abstractizarea și analiza, folosindu-și capacitățile în mod cinstit, după antrenare suficientă a forței sale de reprezentare, nu va mai găsi nici o dificultate în ideea că într-un alt sistem solar, diferit de al nostru, s-ar putea să nu se găsească nimic din legile valabile la noi.
Este cât se poate de firesc ca acest punct de vedere, de spectator al evenimentelor lumii, adoptat de Mill, să fie extins și asupra propriului Eu al omului. Omul sesizează că în lăuntrul său vin și dispar tot felul de reprezentări, care se asociază sau se despart. Însă el nu sesizează o ființă care-și rămâne sieși asemănătoare ca „Eu”, în această venire și plecare, în această despărțire și asociere de reprezentări. Până acum, el a văzut că în sine apar reprezentări și presupune că acest lucru se va întâmpla și mai departe. Din această posibilitate a concentrării unei lumi de reprezentări în jurul unui centru se naște reprezentarea de „Eu”. Omul este, așadar, un spectator și față de propriul său „Eu”. El își lasă reprezentările să-i spună ceea ce poate ști despre el însuși. Mill cercetează faptele amintirii și ale așteptării. Dacă tot ceea ce știu despre mine trebuie să se epuizeze în reprezentări, atunci nu pot să spun: îmi amintesc de o reprezentare pe care am avut-o mai de mult sau aștept desfășurarea unei anumite trăiri; ci: o reprezentare își amintește de sine sau așteaptă apariția ei viitoare. „Când” – zice Mill – „vorbim despre spirit ca despre o serie de percepții, atunci trebuie să vorbim despre o serie de percepții care este conștientă de sine ca fiind în curs de devenire și de trecere. Și iată că ne aflăm în dilema, fie de a spune că „Eul” sau spiritul ar fi ceva diferit de percepții, fie de a susține paradoxul că o simplă serie de reprezentări ar putea avea cunoașterea trecutului și viitorului lor”. Mill nu poate rezolva această dilemă, care constituie pentru el o enigmă de nerezolvat. El a rupt firul de legătură dintre sine – cel care observă – și lume, și nu este în stare să reînnoade firul rupt. Lumea rămâne pentru el necunoscutul de dincolo, care face impresii asupra omului. Tot ceea ce acesta știe despre necunoscutul de dincolo este că există posibilitatea de a produce percepții în el. Astfel, în loc de a vorbi despre obiecte aflate în afara lui, omul poate vorbi, în fond, numai despre existența posibilității de a realiza percepții. Cel ce vorbește despre lucruri în sine se îmbată cu apă chioară; numai cel ce vorbește despre posibilitatea permanentă a producerii unor senzații, percepții, reprezentări, se mișcă pe terenul faptelor reale.
John Stuart Mill simțea o aversiune violentă împotriva tuturor gândurilor dobândite în alt fel decât prin compararea faptelor reale, prin urmărirea lucrurilor asemănătoare, analoage și lucrurilor legate în fenomene. El este de părere că dirijării vieții umane i-ar putea fi pricinuite numai cele mai mari prejudicii dacă ne-am legăna în credința că s-ar putea ajunge la vreun adevăr în alt fel decât prin observare. În această aversiune a lui Mill se simte teama ca nu cumva în năzuințele de a cunoaște să ne comportăm în fața obiectelor altfel decât receptiv (pasiv). Obiectele, ele însele trebuie să-i dicteze omului ce are de gândit despre ele. Dacă încearcă să depășească receptarea și să spună ceva din el însuși despre obiecte, omului îi lipsește orice garanție că acest produs propriu, ar avea într-adevăr ceva comun cu obiectele. Până la urmă, în cazul acestei concepții, este vorba de faptul că adeptul ei nu se poate decide să-și socotească propria lui gândire independentă ca făcând parte din Univers. El este derutat tocmai datorită faptului că este independent. El ar dori cel mai mult să excludă sinele său, pentru ca nu cumva să adauge ceva greșit în ceea ce spun fenomenele despre ele însele. El nu apreciază în mod just faptul că gândirea lui aparține naturii la fel ca și creșterea unui fir de iarbă. Pe cât de clar este că trebuie să observăm firul de iarbă dacă vrem să aflăm ceva despre el, tot pe atât de clar ar trebui să fie și faptul că va trebui să investigăm și propria noastră gândire autonomă, dacă vrem să aflăm ceva despre ea. Vorba lui Goethe, cum să cunoaștem relația noastră cu noi înșine și cu lumea exterioară, dacă vrem să ne excludem pe noi înșine cu totul din procesul de cunoaștere? Oricât de mari ar fi meritele lui Mill în legătură cu descoperirea metodelor prin care omul cunoaște tot ceea ce nu depinde de el, o părere despre relația omului cu sine însuși, și a sinelui său cu lumea dinafară, nu poate fi totuși dobândită prin astfel de metode. Din această cauză, toate aceste metode își au valabilitatea lor numai față de științele izolate, însă nu pentru o concepție cuprinzătoare despre lume. Nici o observație nu poate să demonstreze ce este gândirea autonomă; aceasta o poate afla numai gândirea, din ea însăși. Și pentru că gândirea poate spune ceva despre sine numai prin ea însăși, tot numai ea își poate spune ceva și despre relația sa față de lumea dinafară. Ca urmare, modul de reprezentare al lui Mill exclude cu desăvârșire obținerea unei concepții asupra lumii. Așa ceva poate fi dobândit numai printr-o gândire capabilă de a se aprofunda pe sine, și prin aceasta să cuprindă relația sa cu lumea exterioară. Faptul că John Stuart Mill privea cu antipatie o astfel de gândire ce se constituie pe sine însăși, poate fi înțeles, fără dificultate, din caracterul său. Gladstone spunea într-o scrisoare (vezi Gomperz, John Stuart Mill, Viena 1889) că în convorbirile sale obișnuia să-l numească pe Mill drept: „Sfântul raționalismului”. Un om care se epuizează complet prin gândire în acest fel, îi ridică gândirii pretenții mari și aplică măsurile de prevedere cele mai mari posibile, ca să nu poată fi înșelat de ea. În acest fel, el devine bănuitor față de gândire, căci crede că ar ajunge ușor în domeniul nesiguranței dacă ar pierde puncte solide de sprijin. Iar nesiguranța în ceea ce privește toate întrebările ce depășesc cunoașterea strictă dobândită prin observare este o trăsătură fundamentală a personalității lui Mill. Cel ce îi citește scrierile poate observa la tot pasul cum Mill consideră ca nerezolvate întrebările la care nu îndrăznește să formuleze un răspuns sigur.
*
Herbert Spencer este și el un partizan al părerii că adevărata esență a obiectelor nu poate fi recunoscută. El se întreabă mai întâi: Cum ajung la ceea ce consider că sunt adevăruri despre lume? Observ unele amănunte ale obiectelor și emit judecăți cu privire la aceste observații. Am observat că, în anumite împrejurări, hidrogenul și oxigenul se combină dând apa. Este un fenomen despre care îmi formez o părere. Acesta este un adevăr izolat, care se extinde numai asupra unui cerc mic de obiecte. Observ apoi în ce împrejurări are loc combinarea chimică a altor substanțe. Comparând observațiile izolate, descopăr adevărurile mai generale în legătură cu modul în care are loc îndeobște combinarea chimică a unor substanțe. Orice cunoaștere este bazată pe faptul că omul trece de la adevăruri izolate la adevăruri tot mai generale, pentru a ajunge la sfârșit la adevărul suprem, pe care nu-l mai poate raporta la alt adevăr; acest adevăr suprem – el trebuie să-l accepte, fără a-l mai putea înțelege mai departe. Pe această cale de cunoaștere nu dispunem de nici un mijloc pentru a înainta la cunoașterea esenței absolute a lumii. După această părere, gândirea nu poate face nimic altceva decât să compare între ele diferite obiecte, pentru ca din ceea ce le este comun să extragă și să-și formeze adevăruri generale. Însă esența universală necondiționată, datorită unicității sale, nu poate fi comparată cu nici un alt obiect. Acesta este motivul pentru care gândirea este dezarmată în fața acesteia care-i rămâne inaccesibilă.
În exprimarea unor astfel de reprezentări auzim reverberând totdeauna gândul care s-a format și el pe baza fiziologiei simțurilor (compară mai sus, la pag. 89). La mulți cugetători acest gând este atât de concrescut cu viața lor spirituală, încât îl consideră a fi tot ce poate exista mai sigur. Ei își spun că omul recunoaște obiectele numai prin aceea că devine conștient de ele. Ei transformă, mai mult sau mai puțin involuntar, acest gând în altul, conform căruia putem ști ceva numai despre ceea ce intră în conștiență; rămâne însă necunoscut cum erau lucrurile înainte de a fi intrat în conștiență. Din această cauză și percepțiile senzoriale sunt privite ca și cum s-ar afla în conștiență; căci se crede că ele trebuie mai întâi să intre în conștiență, să devină deci părți ale acesteia, adică reprezentări, dacă vrem să știm ceva despre ele.
Și Spencer susține sus și tare că depinde numai de noi, oamenii, felul cum putem cunoaște lucrurile și că, din această cauză, dincolo de ceea ce ne este mijlocit de simțuri și de gândirea noastră, trebuie să acceptăm existența a ceva necognoscibil. Avem o conștiență clară a tot ceea ce ne spun reprezentările noastre. Însă acestei clarități îi este adăugată o conștiență oarecum nebuloasă care ne șoptește că la temelia a tot ceea ce observăm și gândim, se află ceva ce nu mai poate fi observat și gândit. Știm că avem de a face numai cu aparențe, nu cu realități depline, de sine stătătoare. Însă tocmai pentru că știm precis că lumea noastră este o aparență, mai știm și că la temelia ei se află ceva real ce nu poate fi reprezentat. Prin astfel de sinuozități ale gândirii sale, Spencer credea că va putea produce împăcarea deplină a religiei cu cunoașterea. Există ceva ce nu este accesibil nici unei cunoașteri; există deci și ceva ce poate fi cuprins de religie în credință; într-o credință ce nu poate fi zdruncinată de cunoașterea neputincioasă.
Domeniul pe care Spencer îl consideră a fi accesibil cunoașterii, îl tratează exclusiv ca pe un domeniu al reprezentărilor științei naturii. Atunci când încearcă să explice, el o face numai în sensul științelor naturale.
Spencer își imaginează procesul cunoașterii din punctul de vedere al științei naturii. Fiecare organ al unei ființe a luat naștere prin aceea că s-a adaptat condițiilor în care trăiește. Aparține condițiilor de viață ale omului faptul că el se orientează în lume gândind. Organul său de cunoaștere ia naștere prin adaptarea vieții reprezentărilor sale la condițiile lumii exterioare. Când omul afirmă ceva despre un obiect sau un fenomen oarecare, aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că el se adaptează lumii înconjurătoare. Toate adevărurile s-au născut pe această cale a adaptării. Iar ceea ce a fost dobândit prin adaptare poate fi transmis urmașilor pe calea eredității. Nu au dreptate cei ce afirmă că omului îi este dată prin natura sa, o dată pentru totdeauna, o anumită predispoziție pentru anumite adevăruri generale. Ceea ce se manifestă ca o astfel de predispoziție, îi lipsea încă precursorului omului, fiind dobândit ulterior prin adaptare și transmis apoi ereditar urmașilor. Au dreptate anumiți filosofi atunci când vorbesc despre adevărurile pe care omul nu are nevoie să le extragă din propria lui experiență individuală, căci ele se află dintru început în organizareaa lui. Astfel de adevăruri au fost și ele totuși dobândite, numai că nu de om ca individ, ci ca specie. Individul le-a moștenit de-a gata într-o perioadă mai timpurie. Goethe relatează că a participat la unele discuții cu privire la „Critica rațiunii pure” a lui Kant și a observat cu această ocazie reînnoirea vechii întrebări fundamentale: „în ce măsură contribuie sinele nostru propriu și în ce măsură contribuie lumea exterioară la existența noastră spirituală?”. Și Goethe continuă: „N-am făcut nicicând vreo deosebire între aceste două elemente, iar atunci când filozofam ocazional, în felul meu, cu privire la unele lucruri, o făceam cu o naivitate inconștientă, crezând într-adevăr că mi-aș vedea părerile în fața ochilor”. Spencer a transpus această „veche problemă fundamentală” în lumina modului de observare al științelor naturii. El credea că arată că omul evoluat trebuie să contribuie în orice caz și din propriul său sine la existența lui pe plan spiritual; însă acest sine se compune totuși din moștenirile dobândite de strămoșii noștri în lupta lor cu lumea dinafară. Când astăzi credem că ne vedem părerile în fața ochilor, acestea nu au fost întotdeauna părerile noastre, ci au fost odinioară observații făcute într-adevăr cu ochii asupra lumii exterioare. Calea lui Spencer – ca și cea a lui Mill – pornește din psihologie. Însă Mill se oprește la psihologia individuală, pe când Spencer urcă, retrospectiv, de la individ la înaintașii acestora. Psihologia individuală se află în aceeași situație ca și embriologia în zoologie. Anumite fenomene ale embriologiei pot fi înțelese numai dacă se raportează la fenomene ale filogeniei. La fel nu pot fi înțelese prin sine, nici faptele reale ale conștienței individuale. Trebuie să ne urcăm până la specie, ba să depășim retrospectiv chiar și specia umană, până la îmbogățirea cunoașterii la care au contribuit strămoșii animali ai omului. Spencer își folosește marea lui perspicacitate pentru a-și sprijini această istorie a evoluției procesului de cunoaștere. El arată cum capacitățile spirituale au evoluat treptat, plecând de la stadii inferioare, prin adaptări succesive la lumea exterioară din ce în ce mai corespunzătoare spiritului, ca și prin moștenirea acestor adaptări. Tot ceea ce dobândește omul individual în afara experienței, prin pură gândire asupra lucrurilor, a fost însușit de omenire, sau de înaintașii ei, prin observare, prin experiență. Leibniz a crezut că ar putea explica acordul dintre interioritatea umană și lumea exterioară prin acceptarea existenței unei armonii prestabilite de Creator. Spencer explică această potrivire din punctul de vedere al științelor naturii. Aceasta nu este prestabilită, ci s-a instalat prin devenire. Avem de a face aici cu continuarea gândirii științelor naturii până în faptele reale supreme dăruite omului. Linné explică existența fiecărei forme a ființelor vii prin aceea că așa a făcut-o Creatorul. Darwin explică evoluția formei viețuitoarelor prin adaptările și transmiterea însușirilor dobândite. Leibniz demonstrează că gândirea coincide întru totul cu lumea exterioară pentru că această coincidență a fost instaurată de Creator. Spencer arată că această coincidență există pentru că s-a dezvoltat prin adaptare și caracterul ereditar al lumii gândurilor.
Spencer a plecat de la necesitatea unei explicări firești a fenomenelor spirituale. Direcția acestei explicări i-a fost dată de geologia lui Lyell. În această geologie, de fapt, mai era combătut gândul că formele organice s-ar fi format unele din altele printr-o evoluție treptată, divergentă; el găsește totuși un sprijin important prin aceea că formațiunile anorganice (geologice) ale suprafeței Pământului sunt explicate printr-o astfel de evoluție treptată și nu în urma unor uriașe catastrofe. Spencer, care primise o instrucție temeinică în domeniul științelor naturii, activând un timp și ca inginer civil, a recunoscut imediat însemnătatea deplină a gândului evoluției și a aplicat-o, în ciuda combaterii ei de către Lyell. Ba mai mult, el a aplicat-o chiar și proceselor spirituale. Deja în 1850, în scrierea „Social Statics”, Spencer a descris evoluția socială prin analogie cu cea organică. A cunoscut și studiile lui Harvey și Wolff în legătură cu embriologia organismelor și a aprofundat lucrările lui Carl Ernst von Baer, care i-au dezvăluit cum evoluția constă în aceea că dintr-o stare de echilibru, de uniformitate se dezvoltă o stare a diversificării, a varietății, a bogăției. În primele stadii embrionare, organismele se aseamănă mult între ele; mai târziu ele se diversifică. Acest gând evoluționist a primit apoi deplină confirmare prin Darwin. Întreaga bogăție a diferitelor forme ale lumii organice actuale s-a dezvoltat din câteva organisme primordiale, puține la număr.
De la gândul evoluției, Spencer vroia să urce până la adevărurile cele mai generale, care – după părerea lui – constituie ținta străduinței umane pentru cunoaștere. El credea că descoperă gândul evoluției până și în fenomenele cele mai simple. Când din picături mărunte de apă risipite în atmosferă se formează un nor pe cer, când din firele de nisip răspândite pe sol, se formează o grămadă de nisip, avem de-a face cu procese evolutive. Materia răspândită se concentrează într-un tot. În ipoteza cosmogonică a lui Kant-Laplace, întâlnim același proces de aglomerare. Părți risipite ale unui nor cosmic haotic s-au aglomerat la un loc. Organismul ia naștere în același fel. Elemente răspândite sunt concentrate în țesuturi. Psihologul poate observa cum procedează omul când adună laolaltă observații ocazionale în adevăruri generale. În lăuntrul întregului concentrat, are apoi loc procesul de diferențiere a părților. Masa primordială se transformă în corpurile cerești ale sistemului solar; organismul întreg se diferențiază în variate organe specializate.
Prin producerea concentrării, încetează procesul descompunerii și împrăștierii părților. Când un proces de dezvoltare atinge un anumit punct culminant, se produce o stare de echilibru. Omul se dezvoltă, bunăoară, până la formarea unei maxime armonii a capacităților sale lăuntrice cu natura dinafară. Însă o astfel de stare de echilibru nu poate dăinui; intervin forțe exterioare în mod destructiv. Procesul evolutiv trebuie să fie urmat de procesul descendent, degenerativ; ceea ce s-a concentrat se extinde iarăși; cosmicul se transformă din nou în haos. Procesul evoluției poate începe din nou. Spencer vede în întregul proces universal o mișcare ritmică.
Desigur că nu este lipsită de interes pentru istoria comparată a evoluției concepțiilor despre lume, faptul că, din urmărirea devenirii fenomenelor cosmice, Spencer a ajuns la un gând asemănător celui exprimat și de Goethe pe baza ideilor despre devenirea vieții. El descrie creșterea plantei după cum urmează: „Oricât ar răsări, înflori și rodi planta, toate acestea sunt în fond întotdeauna aceleași organe, care îndeplinesc prescripțiile naturii în scopuri multiple și adesea în forme modificate. Același organ care, pe tulpină, se întinde (dilată) ca frunză, și care a îmbrăcat o multitudine de forme, se contractă în caliciu, se extinde în petale, se contractă în organele de reproducere, pentru a se extinde apoi pentru ultima dată ca fruct”. Dacă gândim această reprezentare transpusă la întregul proces cosmic, ajungem la ceea ce afirmă Spencer despre concentrarea și risipirea materiei.
*
Spencer și Mill au exercitat o puternică influență în ultima jumătate a secolului asupra evoluției concepției despre lume. Punerea severă în evidență a observației și prelucrarea unilaterală a metodelor cunoașterii observatoare prin Mill; aplicarea reprezentărilor științelor naturii asupra întregului cuprins al cunoașterii umane prin Spencer: ele trebuiau să corespundă sentimentelor unei epoci, care vedea în concepțiile idealiste asupra lumii a unor Fichte, Schelling, Hegel numai semnele decăderii gândirii umane, acordând în schimb o apreciere exclusivă doar succeselor cercetărilor științelor naturii, în timp ce lipsa de consens a gânditorilor idealiști precum și – după părerea multora – completa lipsă de rodnicie a gândirii adâncite în ea însăși au produs o profundă neîncredere în idealism. Se poate chiar afirma că o părere larg răspândită în ultimele decenii exprimă ceea ce spune Rudolf Virchow în 1893, în cuvântarea sa: „Întemeierea Universității berlineze și trecerea de la epoca filosofică la epoca științelor naturii”: „După ce credința în formulele magice a fost reprimată în cercurile cele mai largi ale poporului, nu au mai produs răsunet nici formulele filosofilor naturii. Iar unul dintre cei mai însemnați filosofi ai celei de a doua jumătăți a secolului al nouăsprezecelea, Eduard von Hartmann, recapitulează caracterul concepției sale asupra lumii prin acel „Motto” pe care l-a pus la începutul cărții sale „Filosofia inconștientului”: „Rezultate speculative după metoda inductivă a științelor naturale”. Da, el este de părerea că „Trebuie recunoscută amploarea progresului indus de Mill”, prin care „au fost învinse pentru totdeauna toate încercările filosofării deductive”. (E. von Hartmann: „Istoria metafizicii”, partea a II-a, pag. 479).
Recunoașterea anumitor limite ale cunoașterii umane – pe care o indicau mulți cercetători ai naturii –, a trezit simpatia unor naturi cu înclinații religioase, care își spuneau: Cercetătorii naturii observă faptele anorganice și cele organice și încearcă, prin asocierea fenomenelor izolate, să descopere legi generale, cu ajutorul cărora pot fi explicate anumite aspecte, ba chiar poate fi prevăzută și desfășurarea regulată a unor fenomene viitoare. La fel trebuie să procedeze și concepția sintetizatoare despre lume; ea trebuie să se țină de faptele reale, să cerceteze, extrăgând din aceste fapte adevăruri generale, în limite modeste, și să nu nutrească pretenția de a pătrunde în domeniul „ininteligibilului”. Cu separarea sa totală a „inteligibilului” de „neinteligibil”, Spencer a venit în cea mai mare măsură în întâmpinarea unor astfel de necesități religioase. Dimpotrivă, aceste spirite cu înclinații religioase considerau modul de reprezentare idealist ca o țicneală. Aceasta nu poate recunoaște în principiu un „neinteligibil”, pentru că trebuie să se mențină pe poziția că prin scufundarea în viața umană lăuntrică, este posibilă cunoașterea nu numai a părții exterioare a existenței Universului, ci și a nucleului său adevărat.
În aceeași direcție ca aceea a unor spirite cu înclinații religioase se mișcă și gândirea unor cercetători influenți ai naturii, ca, bunăoară, a lui Hurley, care aderă la un agnosticism total în ce privește esența lumii, declarând totodată că un monism susținut, în sensul cunoștințelor darwiniene, ar putea fi aplicat numai în legătură cu latura exterioară a naturii dată omului. Hurley este unul dintre primii care au intervenit în favoarea ideilor darwiniene; însă tot el este unul dintre cei mai convinși susținători ai caracterului limitat al acestui mod de reprezentare. Unei păreri asemănătoare i s-a raliat fizicianul John Tyndall (1820-1893), care recunoaște în procesul cosmic existența unei forțe absolut inaccesibile intelectului uman. Căci, tocmai dacă s-ar presupune că în lume totul s-ar naște prin dezvoltare naturală, nu s-ar mai putea recunoaște niciodată că materia – care este în definitiv purtătoare a întregii evoluții – n-ar fi altceva decât ceea ce poate fi înțeles despre ea de rațiunea noastră.
*
O apariție caracteristică pentru timpul său este personalitatea omului englez de stat James Balfour (1848-1930), care în anul 1879, în cartea sa: „A Defence of Philosophic Doubt: Being an Essay on the Foundations of Belief”, a depus o mărturisire de credință, asemănătoare, fără îndoială, cu aceea a unor largi cercuri. Cu privire la ceea ce poate fi explicat de om, el se situează cu totul pe terenul gândirii științelor naturii. Pentru el, în cunoașterea naturii se epuizează întreaga cunoaștere. Însă, în același timp, el mai susține și că numai acela ar înțelege cunoașterea științelor naturii, care ar recunoaște că necesitățile raționale și sufletești ale omului nu vor putea fi niciodată satisfăcute prin această cunoaștere. Este suficient să se recunoască cum că, până la urmă, și în știința naturii se ajunge la a crede în ultimele adevăruri, ce nu mai pot fi demonstrate. Însă nu este deloc dăunător faptul că ajungem în această privință numai la a crede, pentru că această credință ne călăuzește cu fermitate în acțiunile ce le săvârșim în viața obișnuită. Noi credem în legile naturii și le stăpânim prin această credință; iar prin credința noastră silim natura să slujească scopurilor noastre. Credința religioasă trebuie să stabilească un acord egalizator între acțiunile omului și necesitățile superioare ce depășesc cotidianul.
Concepțiile despre lume, expuse aici rezumativ sub denumirea de „Lumea ca iluzie”, arată că la temelia lor se află năzuința căutării unui raport satisfăcător al reprezentării Eului conștient de sine cu o imagine a întregului Univers. Ele apar a fi deosebit de importante, tocmai prin aceea că ele nu privesc această căutare ca scop filosofic, conștient, al lor și nu-și îndreaptă căutările lor expres spre această țintă, ci că, într-un mod oarecum instinctiv, îi dau modului lor de reprezentare amprenta determinată de această căutare ca impuls inconștient. Iar modul acestei căutări este de așa natură încât trebuie să fie condiționat de reprezentările mai noi ale științelor naturii. Ne apropiem de caracterul fundamental al acestor reprezentări dacă ne oprim la noțiunea „conștienței”. Această noțiune s-a revărsat clar în viața concepției mai noi despre lume de abia cu Descartes. Anterior, gânditorii puneau preț pe noțiunea de „suflet” ca atare. Se ținea mai puțin seama de faptul că sufletul parcurge numai o parte a vieții sale în aparițiile sale conștiente. Căci, în timpul somnului, sufletul nu viețuiește conștient. Față de viața conștientă, esența sufletului trebuie să constea deci din forțe mai profunde, care îi conferă sufletului o conștiență numai în starea de veghe. Însă cu cât mai mult se ajungea să se formuleze întrebări cu privire la justificarea și valoarea cunoașterii pe baza unor reprezentări lămuritoare, cu atât mai mult se ajungea și la sentimentul că sufletul găsește certitudinea cea mai mare din toată cunoașterea atunci când nu pătrunde mai sus de sine și nici mai adânc în sine, ci numai până unde ajunge conștiența. Exista părerea că oricât de incert a fi restul, cel puțin ceea ce se află în conștiență, este, ca atare, cert. Chiar dacă edificiul, prin fața căruia trec, nu ar exista în afara mea, pot totuși afirma că imaginea edificiului acestuia viețuiește acum în conștiența mea. Însă de îndată ce ne îndreptăm atenția asupra conștienței, nu se poate evita ca noțiunea de „Eu” să se contopească cu cea a conștienței. Oricare ar fi esența „Eului” în afara conștienței, domeniul „Eului poate fi reprezentat până unde se întinde conștiența”. Însă nu poate fi negat faptul că imaginea senzorială a lumii, care se află în mod conștient în fața sufletului, ar lua naștere din impresia făcută de lume asupra omului. De îndată ce ne agățăm de această afirmație, nu ne mai putem elibera iarăși ușor de ea. Pentru că, pe furiș, se strecoară judecata: Fenomenele lumii sunt cauza; ceea ce se reprezintă în conștiență, este efectul. Deoarece se crede că efectul există numai în conștiență, se presupune o existență a cauzei într-o lume aflată cu totul în afara omului, ca „Obiect în sine”, neperceptibil. Expunerile de mai sus arată felul în care cunoștințele fiziologice mai noi conduc la consolidarea unei astfel de păreri. Există însă părerea potrivit căreia „Eul”, împreună cu trăirile sale subiective, se vede încuiat cu totul în propria lui lume. Această iluzie intelectuală, produsă cu multă perspicacitate, o dată produsă, nu poate fi distrusă până când „Eul” nu va afla în sine ceva despre care știe că, cu toate că își are oglindită imaginea în conștiență, își află totuși esența în afara conștienței subiective. „Eul” trebuie să fie contactat în afara conștienței senzoriale, de esențe care-și garantează ființarea prin ele însele. „Eul” trebuie să afle în sine ceva ce conduce în afara lui însuși. Acest lucru poate fi săvârșit de ceea ce a fost spus despre aducerea la viață a gândului. Dacă „Eul” a avut o trăire a gândului numai în sine, atunci se simte pe sine împreună cu gândul în sine însuși. De îndată ce gândul își începe viața lui proprie, el smulge „Eul” din viața lui subiectivă. Se săvârșește atunci un proces pe care Eul îl trăiește în mod subiectiv, însă care este totuși, prin natura sa, obiectiv, și care smulge „Eul” din tot ce poate fi resimțit de el numai în mod subiectiv. După cum se vede, și reprezentările pentru care lumea devine iluzie năzuiesc spre ținta dezvoltării în continuare a imaginii hegeliene a lumii gândului devenit viu. Aceste reprezentări se modelează în funcție de felul în care trebuie să devină imaginea concepției despre lume, care este mânat în mod inconștient de impulsul existent în acest țel, care însă nu are forța necesară pentru a răzbate până la atingerea acestui țel. În profunzimile dezvoltării concepției despre lume acționează dorința atingerii acestui țel. Însă concepțiilor asupra lumii care apar le lipsește forța necesară pentru a răzbate până la acest țel. Chiar și în imperfecțiunea lor, concepțiile vechi despre lume poartă totuși amprenta acestui țel; iar ideile care apar sunt simptomele exterioare ale unor forțe active ce rămân ascunse.
