În cea de a doua jumătate a secolului al XIX-lea, puține sunt personalitățile care să caute, prin adâncirea în idei tipic hegeliene, dobândirea unei certitudini privind raportul dintre o reprezentare despre Eul conștient de sine și imaginea generală a Universului. Unul din cei mai buni este prea de timpuriu dispărutul Paul Asmus (1842-1876), care a publicat în 1873 scrierea „Eul și obiectul în sine”, în care arată că, în modul cum erau considerate de Hegel gândirea și lumea ideilor, poate fi dobândită o anumită relație a omului cu esența obiectelor. El discută cu multă perspicacitate faptul că în gândirea omului nu este cuprins ceva străin de realitate, ci ceva plin de viață, ceva primordial-real, în care este suficient să ne afundăm pentru a ajunge la trăirea esenței existenței. El a prezentat într-un mod luminos cursul luat de evoluția concepției despre lume, care, plecând de la Kant – care a considerat „obiectul în sine” ca ceva străin de om, ceva inabordabil – ajunge la Hegel, a cărui părere era că gândul nu se cuprinde numai pe sine însuși, în calitatea lui de esență ideală, ci și „obiectul în sine”. Însă unor astfel de voci nu li s-a acordat atenția cuvenită. Acest lucru a fost exprimat în modul cel mai direct în discursul universitar de la Heidelberg, al lui Eduard Zeller, care a devenit o sintagmă foarte iubită într-un anumit mediu filosofic: „Înapoi la Kant”. Reprezentările, de o parte inconștiente, de altă parte conștiente, care au generat acest îndemn, sunt cam următoarele: Știința naturii a zdruncinat încrederea în gândirea independentă care vrea să pătrundă prin ea însăși până la problemele supreme ale existenței. Însă noi nu ne putem declara satisfăcuți cu simplele rezultate ale științelor naturii, pentru că ele nu călăuzesc dincolo de partea exterioară a obiectelor. Dincolo de părți exterioare, mai trebuie să se afle cauze ascunse ale existenței. Căci doar chiar știința naturii este cea care a demonstrat că lumea culorilor, a sunetelor și așa mai departe, care ne înconjoară, nu este o realitate aflată afară, în lumea obiectivă, ci că este un produs al structurării simțurilor noastre și al creierului nostru. Va trebui deci să ne punem întrebările: În ce măsură indică rezultatele cercetărilor întreprinse de științele naturii, dincolo de ele însele, rezolvarea unor probleme mai înalte? Care este esența cunoașterii noastre? Poate oare această cunoaștere să ne conducă la rezolvarea sarcinilor mai înalte? Kant pusese astfel de întrebări în mod foarte insistent. Unii vroiau să vadă cum a procedat Kant pentru a lua o atitudine față de aceste întrebări. Se dorea regândirea cu cea mai mare exactitate a mersului gândirii lui Kant, pentru ca, prin continuarea mai departe a ideilor sale, prin ocolirea erorilor lui, să se găsească o ieșire din încurcătură.
O serie de gânditori a depus eforturi susținute pentru a ajunge la un scop oarecare, pornind de la puncte de plecare kantiene. Cei mai importanți dintre aceștia sunt: Hermann Cohen (1842-1918), Otto Liebmann (1840-1912), Wilhelm Windelband (1848-1915), Johannes Volkelt (1848-1930), Benno Erdmann (1851-1921). În scrierile acestor gânditori se găsește multă agerime a minții. Foarte multă muncă a fost depusă pentru a cerceta natura și însemnătatea capacității umane de a cunoaște. Johannes Volkelt, care, în măsura în care a activat ca teoretician al cunoașterii a trăit cu totul în acest curent, a scos și o operă fundamentală despre „Teoria kantiană a cunoașterii” (1879), a scris, ca o ilustrare a acestui curent, și o carte despre „Experiență și gândire” (1886), în care sunt amintite toate problemele determinante pentru acest fel de reprezentare; la inaugurarea catedrei din Basel, în 1884, el a ținut un discurs în care a afirmat că orice gândire care depășește rezultatele științelor factuale izolate, trebuie să aibă în sine „caracterul neliniștit al căutării, al gândirii, al încercării, al apărării și al mărturisirii în sine”; „este o avansare, care însă parțial se retrage din nou; o cedare, care însă după aceea întinde parțial din nou mâna”, (Volkelt: „Despre posibilitățile metafizicii”, 1884). Foarte ascuțit nuanțată apare noua legătură cu gândirea lui Kant la Otto Liebmann. Scrierile sale: „Despre analiza realității” (1876), „Gânduri și fapte” (1882), „Climaxul teoriilor” (1884), constituie adevărate pilde ale unei critici filosofice exemplare. O inteligență corozivă descoperă aici, într-un mod genial, contradicții în lumea gândurilor, indică nepotriviri în judecăți aparent de nezdruncinat și le demonstrează diferitelor științe ce aspecte nesatisfăcătoare conțin argumentele lor, când rezultatele lor sunt supuse tribunalului suprem al gândirii. Liebmann îi face socoteala darwinismului, indicându-i contradicțiile; el îi dezvăluie presupunerile nu întru totul întemeiate precum și golurile sale în gândire. El afirmă că trebuie să existe ceva ce călăuzește dincolo de contradicții, ceva ce umple golurile, ceva ce conferă părerilor un fundament. Liebmann încheie o expunere făcută în legătură cu natura ființelor vii, spunând: „Faptul că sămânța plantelor – în ciuda păstrării sale uscate timp de mai multe milenii – nu-și pierde capacitatea germinativă, că, bunăoară, boabele de grâu găsite în sarcofagele mumiilor egiptene, după ce fuseseră îngropate, închise ermetic de-a lungul a mii de ani, semănate în sol umed, se dezvoltă excelent; că mai departe, rotatorii și alți infuzori complet deshidratați, colectați din jgheaburile de scurgere de pe acoperiș, de îndată ce sunt udați cu apă de ploaie încep să forfotească readuși la viață; mai mult, că broaște și pești ce s-au transformat în bulgări de gheață solizi în apa înghețată, prin dezghețare făcută cu grijă își redobândesc viața pierdută, – toate aceste împrejurări admit interpretări cu totul opuse. Pe scurt, orice contestare categorică în această chestiune ar fi un dogmatism grosolan. Acest „De aceea, ne oprim aici” este în fond, chiar dacă nu cuvânt cu cuvânt, totuși conform sensului, gândul de încheiere al fiecărei expuneri liebmanniene. Ba este chiar rezultatul final al multor adepți noi și prelucrători ai kantianismului. Adepții acestui curent nu pot să sublinieze destul că ei preiau lucrurile în conștiența lor, că deci tot ceea ce este văzut, auzit și așa mai departe, de ei, nu se află afară în lume, ci în lăuntrul lor, precum și că, în consecință, nu se pot lămuri deloc cu ceea ce se află în afara lor. În fața mea stă o masă – își spune neokantianul. Totuși, nu este chiar așa, ci numai mi se pare a fi așa. Numai un naiv în ce privește problemele concepției asupra lumii, poate spune: În afara mea se află o masă. Cel ce s-a eliberat de naivitate, își spune: Ceva necunoscut produce asupra ochiului meu o impresie; din această impresie, ochiul și creierul meu fac o percepție de culoare brună. Și pentru că percepția de culoare brună nu o am într-un singur punct, ci ochiul meu se poate plimba deasupra unei suprafețe și a unor formații, patru la număr, asemănătoare unor coloane, iată că tot ce-mi apare brun se transformă în mine într-un obiect care este tocmai masa cu pricina. Iar dacă voi atinge masa, ea îmi opune rezistență. Ea face o impresie asupra simțului meu tactil, ceea ce exprim prin aceea că, formațiunii create de ochiul meu, îi atribui o consistență. Așadar, determinat de un „obiect în sine”, ce-mi este necunoscut, am creat din mine, masa care este o reprezentare a mea. Ea există numai în conștiența mea. Această părere este pusă de Volkelt la începutul cărții sale despre teoria cunoașterii elaborată de Kant: „Prima idee fundamentală de care filosoful trebuie să devină conștient constă în a recunoaște faptul că ce știm nu se extinde în primul rând asupra a nimic altceva decât numai asupra reprezentărilor noastre. Reprezentările noastre sunt unicul lucru pe care-l aflăm nemijlocit, pe care îl trăim direct; și tocmai pentru că le aflăm nemijlocit, nici cea mai categorică îndoială nu ne poate rupe de cunoașterea lor. Dimpotrivă, cunoașterea ce îmi depășește reprezentarea – folosesc aici această expresie în sensul cel mai larg, astfel încât cuprinde tot ce se întâmplă pe plan psihic –, nu este scutită de îndoială. Din această cauză, la începutul filosofării, întreaga cunoaștere ce depășește reprezentările trebuie considerată categoric a fi ceva foarte îndoielnic”. Otto Liebmann folosește acest gând și pentru a susține afirmația că: Omul poate ști tot pe atât de puțin, dacă lucrurile pe care și le reprezintă se află în sau în afara conștienței sale. „Tocmai pentru că în realitate nici un subiect care are reprezentări nu poate ieși din sfera reprezentării sale subiective; tocmai pentru că niciodată, cu saltul peste propria-i conștiență, simultan cu emanciparea de sine însuși, nu este în stare să constate ce poate exista sau nu în afara subiectivității sale; tocmai de aceea este nepotrivit să vrei să afirmi, că obiectul reprezentat, nu există în afara reprezentării sale subiective”.
Atât Volkelt cât și Liebmann sunt însă preocupați să demonstreze că omul găsește gata pregătit, în lăuntrul lumii reprezentărilor sale, ceva ce nu este numai observat, numai perceput, ci care îi este adăugat în gând lucrului perceput și care cel puțin indică esența obiectelor. Volkelt este de părere că în cadrul vieții de reprezentare există și un fapt care indică, dincolo de viața de reprezentare, spre ceva ce se află în afara acesteia. Acest fapt este că anumite reprezentări i se impun omului cu o necesitate logică. În cartea sa, apărută în 1906, sub titlul „Izvoarele certitudinii umane”, la pag. 3, putem citi părerea lui Volkelt: „Dacă ne întrebăm pe ce se bazează certitudinea cunoașterii noastre, ne lovim de două origini, de două izvoare ale certitudinii. Oricât de necesară ar fi cooperarea intimă a ambelor moduri de certitudine când trebuie să ia naștere o cunoaștere, este totuși imposibil să raportăm pe unul la celălalt. Unul dintre izvoarele certitudinii este siguranța de sine a conștienței, interioritatea faptelor conștienței mele. Pe cât de adevărat eu sunt conștiență, tot pe atât de adevărat conștiența mea îmi dovedește existența anumitor desfășurări și stări, a anumitor conținuturi și forme. Fără acest izvor al certitudinii, nu ar exista, în general, nici un fel de cunoaștere; ea ne dăruiește materia din a cărei prelucrare apar mai întâi toate cunoștințele. Celălalt izvor al certitudinii este necesitatea gândirii, certitudinea constrângerii logice, conștiența necesității obiective. În acest caz ne este dat ceva de-a dreptul nou, ceva ce este imposibil de dobândit din certitudinea de sine a conștienței”. Despre acest al doilea izvor al certitudinii, Volkelt se exprimă în scrierea lui mai sus amintită, în modul următor: „Experiența nemijlocită ne permite să ne dăm seama că anumite înlănțuiri de noțiuni au în sine o necesitate extrem de specifică, care este deosebită esențialmente de toate celelalte feluri de necesități, însoțite de reprezentări. Această necesitate ne silește să gândim despre anumite noțiuni că ele nu sunt necesarmente legate între ele în reprezentarea conștientă, ci să admitem și o legătură necesară corespunzătoare, obiectivă, independentă de reprezentările conștiente. În continuare, această necesitate ne silește, nu prin aceea că ne-ar spune că dacă cele prescrise de ea nu ar avea loc s-ar termina cu satisfacția noastră morală sau cu fericirea noastră lăuntrică, cu mântuirea noastră, etc., ci constrângerea pe care o exercită conține faptul că ființarea obiectivă ar trebui să se desființeze pe sine în sine însăși, să-și piardă posibilitatea de existență, dacă ar urma să se mențină contrariul celor prescrise de ea. Excelența acestei constrângeri constă deci în aceea că gândul – trebuie să existe opusul necesității ce ni se impune –, ar urma să ni se facă cunoscut în mod necesar ca o pretenție, în sensul că realitatea s-ar răscula împotriva condițiilor sale de existență. După cum se știe, noi desemnăm această constrângere specială, trăită nemijlocit, drept constrângere logică sau necesitate a gândirii. Necesitatea logică ni se revelează nemijlocit ca o exprimare a obiectului însuși. Și, de fapt, importanța judicioasă specială, „străluminarea rațională” este cea care cuprinde tot ce este logic, fapt datorită căruia este creată, printr-o evidență nemijlocită, valoarea reală, obiectivă a înlănțuirilor logice de noțiuni”. (Volkelt: „Teoria kantiană a cunoașterii”). Iar Otto Liebmann mărturisește, spre sfârșitul scrierii sale „Klimaxul teoriilor”, că, după părerea lui, întregul edificiu al cunoașterii umane, de la parterul științei observării până în regiunile cele mai aeriene ale ipotezelor celor mai înalte ale concepțiilor despre lume, este străbătut de gânduri ce indică dincolo de percepție, precum și că „Frânturi ale percepției, completate mai întâi potrivit anumitor feluri de a proceda ale rațiunii, cu foarte multe amănunte neobservate, vor trebui să fie înșirate una după alta, într-o ordine strictă”. Cum i se poate însă tăgădui gândirii umane capacitatea de a recunoaște din sine însăși ceva, prin propria-i activitate, dacă pentru punerea în ordine a faptelor reale ale percepției observate trebuie chemată în ajutor această activitate proprie a ei? Neokantianismul se află într-o situație specială. El ar vrea să rămână înlăuntrul conștienței, înlăuntrul vieții de reprezentare, trebuie însă să-și mărturisească cum că, în acest „înlăuntrul”, el nu poate face nici un singur pas care nu l-ar călăuzi în afară spre dreapta sau spre stânga. Otto Liebmann încheie cel de al doilea caiet de „Gânduri și fapte reale” în acest fel: „Dacă, pe de o parte, văzut din punctul de vedere al științei naturii, omul n-ar fi altceva decât praf dotat cu viață, iată că, pe de altă parte, privit din singurul punct de vedere nemijlocit, accesibil nouă, întreaga natură care apare în spațiu și timp este un fenomen antropocentric”.
În ciuda faptului că concepția după care lumea observată este numai o reprezentare umană trebuie să se autoanihileze când ajunge să fie înțeleasă corect, totuși adepții ei sunt numeroși. Este o concepție mereu reînnoită în diferite nuanțe, în decursul ultimelor decenii ale secolului al nouăsprezecelea. Ernst Laas (1837-1885) reprezintă cu fermitate punctul de vedere potrivit căruia, în cadrul cunoașterii, ar fi permisă prelucrarea numai a faptelor percepute pozitive. Pornind de la aceeași concepție fundamentală, Aloys Riehl (1844-1924) declară că nu poate exista nici un fel de concepție generală asupra lumii, ci că tot ceea ce depășește științele izolate nu este altceva decât o critică a cunoașterii. Cunoaștere nu există decât în științele izolate; filosofia are sarcina de a arăta cum are loc cunoașterea precum și de a avea grijă ca nu cumva gândirea să introducă în cunoaștere ce nu ar putea fi justificat prin fapte. Cel mai radical a procedat însă Richard Wahle, prin cartea sa „Filosofia în totalitatea ei și sfârșitul ei”, apărută în 1894. El filtrează eliminând din cunoaștere, în modul cel mai perspicace posibil, tot ce este adăugat de spiritul uman „întâmplărilor” lumii. Până la urmă, acest spirit se află în marea întâmplărilor ce se perindă, văzându-se pe sine însuși în această mare ca pe o astfel de întâmplare, fără să găsească nicăieri un punct de sprijin, pentru a se putea lămuri în mod rațional în legătură cu întâmplările. Acest spirit ar trebui să-și înhame propriile sale forțe, pentru a pune în ordine desfășurarea întâmplărilor, plecând de la el. Dar atunci, el însuși este cel care aduce ordine în natură. Când ajunge să spună ceva despre esența întâmplărilor, cele spuse nu sunt scoase din obiecte, ci din el însuși. El ar putea să facă acest lucru numai dacă și-ar mărturisi că în propria lui faptă s-ar desfășura ceva esențial, dacă ar putea admite că atunci când el spune ceva, aceasta ar avea o importanță oarecare și pentru obiecte. În sensul concepției despre lume a lui Wahle, spiritul nu are voie să aibă această încredere. El trebuie să-și pună mâinile în poală și să asiste la ceea ce curge în jurul și în lăuntrul său; și s-ar păcăli pe el însuși dacă ar da importanță unei concepții oarecare pe care ar elabora-o în legătură cu întâmplările. „Ce răspuns ar putea da până la urmă spiritul care, pândind în spațiul cosmic, ar frământa în sinele său întrebări privitoare la esența și țelul întâmplării? Căci i s-a mai întâmplat că, în timp ce stă față în față cu lumea ce îl înconjoară, s-a dizolvat și, în goana întâmplărilor, s-a contopit cu toate întâmplările. El nu mai „știa” de lume; spunea că nu este sigur dacă sunt sau nu sunt prezenți niscaiva știutori, însă că sunt prezente, pur și simplu, întâmplări. Ele vin desigur în așa fel încât noțiunea unei cunoașteri s-ar putea naște prea timpuriu, în mod nejustificat... Și izbucneau în sus noțiuni, pentru a aduce lumină în întâmplări, însă erau lumini rătăcitoare ca în mlaștini, suflete ale dorinței de cunoaștere, postulate deplorabile ce nu spun nimic din evidența lor despre forme neîmplinite ale cunoașterii. Factori necunoscuți trebuie să domnească alternativ. Deasupra naturii lor se întindea bezna, întâmplările sunt vălul adevărului...” Wahle își încheie cartea care trebuie să prezinte „moștenirile” filosofiei lăsate științelor individuale, cum sunt teologia, filosofia, estetica și pedagogia de stat, cu cuvintele: „Vie timpul când se va spune: cândva a existat filosofie”.
Cartea mai sus amintită a lui Wahle (ca și celelalte ale sale: „Privire istorică asupra dezvoltării filosofiei”, 1894, „Despre mecanismul vieții spirituale”, 1906), constituie unul dintre cele mai însemnate simptome ale evoluției concepției despre lume în secolul al nouăsprezecelea. Neîncrederea față de cunoaștere, care-și are punctul de plecare în opera lui Kant, se sfârșește pledând pentru o lume a gândurilor așa cum se prezintă ea la Wahle, cu întronarea unei totale necredințe în toate concepțiile despre lume.
