În cea de a doua jumătate a secolului al nouăsprezecelea, modul de reprezentare al științelor naturale a fost de trei ori amalgamat cu tradițiile idealiste ale primei jumătăți a aceluiași veac, rezultând concepții despre lume cu fizionomii net individualizate, prin operele a trei capete de cugetători: Hermann Lotze (1817-1881), Gustav Theodor Fechner (1801-1887) și Eduard von Hartmann (1842-1906).
Prin lucrarea lui intitulată „Viața și puterea vitală”, publicată în 1843 (în Dicționarul portativ de Filozofie a lui R. Wagner), Lotze se opunea cu hotărâre credinței că în ființele vii ar exista o forță specială, forța vitală, și apăra în același timp gândul că fenomenele vieții pot fi explicate numai prin fenomene complicate de felul celor ce se desfășoară și în natura lipsită de viață. În această privință, el se situa exclusiv de partea modului de reprezentare al științelor naturii mai noi, care încerca să creeze puntea dintre neviu și viu. În sensul acestui punct de vedere sunt redactate operele sale care tratează obiecte natural-științifice ca: „Patologia generală și terapia ca științe mecanice ale naturii” (1842) și „Fiziologia generală a vieții corporale” (1851). Fechner a produs, prin ale sale „Elemente ale psihofizicii” (1860) și „Școala pregătitoare a esteticii” (1876), opere ce poartă în sine spiritul unui mod de reprezentare strict naturalist-științific și anume în domenii care înaintea lui fuseseră prelucrate aproape fără excepție în sensul unui mod de gândire idealist. Lotze și Fechner resimțeau însă necesitatea categorică de a construi o lume idealistă a gândurilor, dincolo de modul de abordare al științelor naturii. Lotze a devenit un cugetător silit de calitatea firii sale, care îi pretindea nu numai o urmărire prin gândire a legității naturale în lume, ci care îl îmboldea să caute viață și interioritate, în toate obiectele și fenomenele, de felul acelora pe care le percepe omul însuși în pieptul său. El vrea să „lupte fără încetare împotriva reprezentărilor care vor să cunoască numai o jumătate a lumii, și anume pe cea mai neînsemnată, numai dezvoltarea unor fapte în alte fapte, a unor forme în forme noi, însă nu permanenta reinteriorizare a tot ce este exterior spre a deveni singurul lucru care are valoare și adevăr în lume; fericire și deznădejde, admirație și repulsie, iubire și ură, certitudine fericită și dorință neîncrezătoare, toate acele nenumărate temeri fără nume care umplu viața, – singura ce merită a fi numită într-adevăr viață”. Lotze ca și mulți alții este cuprins de sentimentul că imaginea umană a naturii devine rece și searbădă, dacă nu vom introduce în ea reprezentări preluate din sufletul uman. Ceea ce în cazul lui Lotze este o consecință a predispozițiilor naturii sale, pare a fi la Fechner rezultatul desfășurării bogate a fanteziei, care acționează în așa fel încât conduce totdeauna de la o cuprindere logică a lucrurilor la o expunere plină de poezie a lor. În calitatea lui de cugetător în cadrul științelor naturii, el nu poate cerceta numai condițiile apariției omului, precum și legile care fac ca, după un anumit timp, acesta să moară din nou. Pentru el, nașterea și moartea devin evenimente care îi călăuzesc fantezia înspre admiterea unei vieți înainte de naștere precum și a unei vieți după moarte. „Omul” – zice Fechner în „Cărticica despre viața de după moarte” – „nu trăiește pe Pământ numai o dată, ci de trei ori. Prima treaptă a vieții sale este un somn neîntrerupt; cea de a doua este o alternanță între somn și veghe, cea de a treia, o veghe veșnică. Pe prima treaptă, omul trăiește singur, în beznă; pe treapta a doua, el trăiește în societate, însă izolat, alături de, și printre, alții, într-o lumină ce i-o reflectă suprafața; pe treapta a treia, viața lui se împletește cu cea a altor spirite întru viețuirea mai înaltă în spiritul superior, privind atunci și în esența lucrurilor mărginite. Pe prima treaptă, trupul se dezvoltă din germen și își creează uneltele sale pentru treapta a doua, pe treapta a doua din germen se dezvoltă spiritul și își creează uneltele necesare pentru treapta a treia; pe treapta a treia se dezvoltă germenul divin ce se află în spiritul fiecărui om, indicând de pe acum deasupra omului, prin presentiment, credință, simțire și instinct al geniului, un dincolo ce nouă ne pare întunecat, care pentru spiritul treptei a treia este luminos ca ziua. Trecerea de pe prima treaptă a vieții la cea de a doua se numește naștere; trecerea de pe treapta a doua la cea de a treia se numește moarte”.
Lotze a dat o interpretare a fenomenelor cosmice care corespundea nevoilor firii sale, în lucrarea sa „Microcosmos” (1856-1864), precum și în scrierile sale: „Trei cărți ale logicii” (1874) și „Trei cărți de metafizică” (1879). Au apărut și copii ale conferințelor sale privitoare la diferite domenii ale filosofiei. Procedeul său se prezintă ca o urmărire a legității strict naturale în lume, o organizare a acestei legități în sensul unei ordini și activități însuflețite ideale, armonioase, a temeliei Universului. Vedem cum acționează un obiect asupra altuia; însă primul obiect nu ar putea acționa asupra celui de-al doilea dacă între ambele obiecte n-ar exista o înrudire și unitate originară. Celui de al doilea obiect ar trebui să-i fie indiferent ce face primul obiect, dacă nu ar poseda capacitatea să-și acomodeze propria lui acțiune în funcție de voința primului. O bilă lovită de o altă bilă poate fi determinată să se pună în mișcare numai dacă îi vine într-un anumit sens, cu înțelegere, în întâmpinare celeilalte, dacă în interiorul ei există aceeași înțelegere pentru mișcare ca în bila ce lovește. Capacitatea de mișcare este ceva ce trebuie să existe, în comun, în ambele bile. Toate obiectele și procesele trebuie să aibă o astfel de proprietate comună. Faptul că le percepem ca obiecte și întâmplări separate între ele provine de acolo că, prin observațiile noastre, facem cunoștință numai cu exteriorul lor; dacă am putea privi în lăuntrul lor, atunci ne-ar apărea ceea ce nu le desparte, ci le leagă într-un întreg mare, universal. Pentru noi există o singură ființă, pe care nu o cunoaștem numai din afară, ci și dinăuntru; pe care nu o privim numai de afară, ci putem să privim și în interiorul ei. Acesta este propriul nostru suflet, întregul personalității noastre spirituale. Însă pentru că toate obiectele trebuie să aibă în lăuntrul lor ceva ce le este comun, ele trebuie să aibă toate, în comun cu sufletul nostru, ceea ce constituie nucleul lor cel mai lăuntric. Din această cauză, ne putem imagina că lăuntrul obiectelor are însușiri asemănătoare cu sufletul nostru. Iar temelia Universului, care conduce în calitatea ei de element comun al tuturor obiectelor, nu poate fi gândită de noi altcum decât ca o Personalitate atotcuprinzătoare, după modelul imaginii propriei noastre personalități. „Nostalgiei firii noastre de a cuprinde ca pe o realitate entitatea supremă pe care o poate intui, nu-i poate răspunde, și nici măcar nu poate fi pusă în discuție, nici o altă formă a existenței sale decât cea a propriei ei personalități. Oricât de convinsă este firea noastră că egoitatea vie, ce se posedă și se savurează pe sine, este condiția de neînlăturat și singura patrie posibilă a tot ceea ce este bine ca și a tuturor bunurilor, oricât ar fi ea de cuprinsă de desconsiderare liniștită față de orice existență aparent lipsită de viață, în preocupările începuturilor religiei creatoare de mituri o găsim ocupată cu transfigurarea adevărului natural în adevăr spiritual, dar nu a simțit nicicând necesitatea de a raporta vivacitatea spirituală la realitatea oarbă ca bază mai solidă”. În ce privește propriile sale sentimente față de obiectele naturii, Lotze le exprimă prin cuvintele; „Eu nu cunosc masele moarte despre care vorbiți voi; pentru mine, orice viață și activitate, și chiar și odihna și moartea, sunt numai aparență trecătoare a unei neobosite activități interioare”. Iar dacă procesele naturii, așa cum apar în observații, sunt numai o astfel de aparență trecătoare, atunci nici esența lor cea mai profundă nu poate fi căutată în legitatea supusă observării, ci exclusiv în „neobosita activitate” a Personalității generale ce îi fericește pe toți, în țelurile și scopurile sale. Ca atare, Lotze își imaginează că în acțiunea naturală totală este exprimat un scop moral înspre care tinde lumea. Legile naturii sunt expresia exterioară a unei legități etice care acționează în toate. Această explicare etică a lumii se află întru totul de acord cu cele spuse de Lotze despre continuarea vieții sufletului uman după moarte: „Nu avem la dispoziție alt principiu fundamental în afară de convingerea idealistă generală că: va dăinui mai departe orice creatură, a cărei dăinuire ține de sensul lumii, și va trece tot ceea ce își are justificarea realității sale numai într-o fază trecătoare a mersului lumii… De altfel, nu trebuie nici măcar amintit că acest principiu fundamental nu permite nici un fel de întrebuințare în mâinile oamenilor; desigur, nu cunoaștem meritele care îi pot conferi unei ființe pretenția sa la o existență veșnică, și nici lipsurile pentru care altor ființe le este refuzat așa ceva” (Trei cărți de metafizică, 245). Acolo unde expunerile lui Lotze se leagă de domeniul marilor probleme-enigmă ale filosofiei, gândurile sale devin nesigure. Se poate sesiza că purtătorul acestor gânduri nu poate dobândi din cele două izvoare ale sale de cunoaștere, știința naturii și autoobservarea sufletească, o reprezentare sigură a relației omului cu evoluția lumii. Forța lăuntrică a autoobservării nu pătrunde până la un gând care ar putea îndreptăți Eul să se simtă pe sine ca o anumită entitate în cadrul întregii lumi. În conferințele sale despre „Filosofia religiei” poate fi citit: „Credința în nemurire nu are nici un alt temei cert în afara necesității religioase. Din această cauză nici din punct de vedere filosofic nu poate fi stabilit mai mult despre modul dăinuirii în continuare decât ceea ce ar putea decurge dintr-o simplă frază metafizică, și anume: deoarece luăm în considerare fiecare ființă numai ca pe o creatură a lui Dumnezeu, nu există nici un fel de drept primordial valabil, la care s-ar putea referi sufletul izolat, ca substanță, pentru a pretinde o dăinuire individuală veșnică. Mai degrabă am putea susține numai că: fiecare ființă este menținută de Dumnezeu în viață atât timp cât existența ei are o importanță valoroasă pentru întregul planului său Universal...”. Prin caracterul nehotărât al unor astfel de fraze se exprimă însemnătatea ce o pot dezvolta ideile lui Lotze în domeniul marilor probleme-enigme ale filosofiei.
*
Fechner își expune într-o mică scriere intitulată „Despre viața de după moarte”, părerea sa despre relația omului cu lumea. „Ce vede specialistul în anatomie când privește în creierul omului? O încâlceală de fibre albe, al căror sens nu-l poate ghici. Și ce se vede în sine însuși? O lume de lumină, sunete, gânduri, amintiri, fantezii, sentimente de iubire și ură. Gândește-te deci la raportul a ceea ce, stând în exterior față în față cu lumea, zărești în ea și la ceea ce vede lumea însăși în sine – și nu pretinde ca ambele, exteriorul și interiorul, să pară mai asemănătoare în totalitatea lumii mai mult decât în tine, cel ce ești numai o parte a ei. Și numai pentru că ești doar o parte a acestei lumi, te lasă să vezi în tine o parte din ceea ce ea vede în ea însăși”. Fechner își închipuie că spiritul universal are aceeași relație cu materia universală pe care îl are spiritul uman cu trupul uman. De aceea, el își spune: Omul vorbește despre sine când vorbește despre trupul său; și el vorbește tot despre el însuși, când grăiește despre spiritul său. Specialistul în anatomie, care cercetează încâlceala de fibre din creier, are în fața lui organul din care au izvorât cândva gânduri și fantezii. Pe când mai trăia, omul al cărui creier este cercetat de specialistul în anatomie, în fața sufletului său nu stăteau fibrele creierului și activitatea lor corporală, ci o lume de reprezentări. Ce se schimbă acum, când în locul omului ce privește în propriul său suflet, specialistul în anatomie privește în creier, în organul corporal al acestui suflet? Nu este oare aceeași ființă, același om, care este observat și într-un caz, și în celălalt? Ființa, zice Fechner, este aceeași, numai că punctul de vedere al observatorului este altul. Specialistul în anatomie privește din afară ceea ce fusese contemplat de om, mai înainte, din lăuntrul său. Este ca și cum am privi același cerc, odată din afară și altă dată din lăuntrul său. În primul caz ni se înfățișează, în relief, înalt, în celălalt caz, pare gol. Și totuși, de fiecare dată este același cerc. La fel se întâmplă și cu omul: când se privește pe sine din lăuntrul său, el este spirit; când îl privește cercetătorul naturii de afară, el este trup, materie. În sensul modului de reprezentare fechnerian nu este inclusă reflectarea asupra modului în care acționează, unul asupra celuilalt, corpul și spiritul. Pentru că ambii – corpul și spiritul – nu sunt două ființe diferite, ci una și aceeași. Numai dacă sunt observate din două locuri diferite ele se înfățișează ca și cum ar fi diferite. Fechner vede în om un trup care este în același timp și spirit. Din acest punct de vedere, pentru Fechner rezultă posibilitatea de a-și reprezenta întreaga natură ca fiind spirituală, însuflețită. În ceea ce-l privește, omul se află în situația de a-și privi corporalitatea dinăuntru, să recunoască, așadar, nemijlocit latura sa lăuntrică ca fiind spirituală. Nu este atunci oare pe aproape gândul că tot ce este trupesc, dacă ar putea fi contemplat dinăuntru, ar apărea ca fiind de natură spirituală? Noi putem privi o plantă numai de afară. Nu este oare posibil ca și ea, privită dinăuntru, să se dovedească a fi suflet? Această reprezentare s-a consolidat în fantezia lui Fechner, dobândind convingerea că tot ce este corporal este totodată și ceva spiritual. Chiar și cea mai mică părticică de materie este însuflețită. Iar atunci când părțile materiale se unesc în corpuri materiale mai desăvârșite, acest proces este privit numai de afară; acestui proces îi corespunde un proces lăuntric, care s-ar prezenta a fi o asociere de suflete individuale într-un suflet general mai desăvârșit, dacă ar putea fi contemplat. Dacă cineva ar fi în stare să privească din interior agitația corporală de pe Pământul nostru, cu plantele ce trăiesc pe el, cu animalele și oamenii ce zburdă pe el, atunci acest întreg i s-ar prezenta ca suflet al Pământului. Același lucru ar fi adevărat și pentru întregul sistem solar, ba chiar și pentru întregul Univers. Văzut de afară, Universul este Cosmosul corporal; contemplat dinăuntru, el este Spiritul general, personalitatea desăvârșită, Dumnezeu.
Cel ce vrea să ajungă la o concepție despre lume, trebuie să treacă dincolo de faptele reale care i se dezvăluie fără contribuția sa. Există cele mai diferite păreri cu privire la ceea ce poate fi atins printr-o astfel de depășire a lumii percepțiilor nemijlocite. În 1874, Kichhoff și-a expus părerea în sensul că nici prin cea mai dezvoltată știință nu se poate obține altceva decât numai o descriere completă și directă a proceselor simple. Fechner pornește de la un alt punct de vedere. El este de părere că: „marea artă a transferului de concluzii de la lumea de aici asupra lumii de dincolo nu trebuie să plece nici de la cauze pe care nu le cunoaștem, nici de la presupuneri pe care le facem, ci numai de la fapte reale pe care le cunoaștem, conchizând asupra faptelor mai mari și mai înalte ale lumii de dincolo și, prin aceasta, să întărim de jos în sus credința promovată practic și ancorată în puncte de vedere mai înalte, s-o sprijinim și s-o punem în relație vie cu viața. (Cărticica despre viața de după moarte). În conformitate cu această părere, Fechner nu caută numai interacțiunile fenomenelor trupești, care sunt date observării, cu fenomenele spirituale ale observării; ci el adaugă fenomenelor sufletești observate și altele: spiritul Pământului, spiritul planetelor și spiritul cosmic.
Fechner nu se lasă împiedicat de știința sa despre natură întemeiată pe o bază sigură, de la ridicarea gândurilor din lumea senzorială în regiuni în care le trec pe dinainte esențe și procese cosmice care, dacă există, trebuie să fie inaccesibile observațiilor cu ajutorul simțurilor. El se simte incitat la o astfel de elevare prin observarea subtilă a lumii senzoriale care îi spune gândirii sale mai mult decât îi poate spune simpla percepție senzorială. El se simte îndemnat ca acest „mai mult” să-l folosească pentru imaginarea unor ființe extrasenzoriale. Prin acest mod al său, el năzuiește să-și imagineze o lume înspre interiorul căreia, gândul, devenit viu, promite să-l conducă. Această depășire a granițelor senzoriale nu l-au reținut pe Fechner de la aplicarea celor mai exacte metode ale științelor naturale chiar și într-un domeniu de la limita sufletescului. El este cel care a creat metodele științifice de investigație pentru acest domeniu. Lucrarea sa: „Elemente de psihofizică” (1860) este lucrarea de bază în acest domeniu. Legea fundamentală pe care și-a construit psiho-fizica, este faptul că intensificarea senzației care este determinată în om de afară, printr-o impresie crescândă, crește într-o anumită situație mai încet decât creșterea intensității impresiei. Senzația crește cu atât mai puțin, cu cât este mai mare forța stimulului deja prezent. Pornind de la acest gând, este posibilă obținerea unei proporții între stimulul de afară (bunăoară, intensitatea luminii fizice) și percepție (bunăoară, aceea a luminii). Pășirea pe calea trasată de Fechner a dus la elaborarea psihofizicii, știință cu totul nouă a raportului simplu dintre stimulii exteriori și percepții, așadar, a elementului corporal și cel psihic. Wilhelm Wundt, care a lucrat în acest domeniu mai departe în spiritul lui Fechner, îl caracterizează pe întemeietorul psihofizicii într-un mod excelent: „Poate că în nici una dintre realizările sale științifice nu iese în evidență așa de strălucitor reunirea rară de talente de care dispunea Fechner, ca în lucrările sale de psihofizică. Pentru elaborarea unei lucrări ca „Elementele psihofizicii” era nevoie de o stăpânire a principiilor exacte ale metodicii fizico-matematice și, în același timp, de înclinația de a se afunda în cele mai profunde probleme ale existenței, pe care în această asociere numai el o avea. Și, pentru aceasta, avea nevoie de originalitatea gândirii care se pricepea să remodeleze mijloacele ajutătoare după propriile sale necesități, fără a se jena să apuce pe drumuri noi și neobișnuite. Materia primă cu ajutorul căreia a construit o știință nouă, au format-o observațiile admirabile prin geniala lor simplitate, însă totuși limitate, ale lui E. H. Weber, precum și cele experimentale ca și rezultatele, adeseori mai mult întâmplătoare decât obținute în cazul unor cercetări planificate, ale altor fiziologi”. Informații importante în legătură cu interacțiunile dintre trup și suflet au rezultat prin metoda experimentală inițiată de Fechner în acest domeniu. În „Prelegeri despre sufletul animal și uman” (1863), Wundt caracterizează noua știință în felul următor: „Prin cercetările ce vor urma, voi căuta să demonstrez că mijlocul auxiliar principal în psihologie este experimentul care ne conduce de la faptele conștienței la acele procese care, în fundalul întunecat al sufletului, pregătesc viața conștientă. Autoanaliza ne furnizează – ca și observația – în general, numai fenomenele compuse. De abia prin experiment ajungem să dezghiocăm fenomenul din toate acele împrejurări întâmplătoare de care este legat în natură. Prin experiment producem în mod artificial fenomenul, pe baza condițiilor care sunt sub controlul nostru. Noi modificăm condițiile date și prin aceasta modificăm în mod cuantificabil și fenomenul. În felul acesta experimentul ne conduce întotdeauna și pretutindeni la legile naturii, deoarece numai prin experiment putem cuprinde cu privirea, în același timp, atât cauzele cât și efectele”. Fără îndoială că este numai un domeniu de graniță al psihologiei cel în care experimentul este rodnic, și anume acel domeniu în care procesele conștiente conduc în cele inconștiente, în fundalul vieții sufletești, care conduce spre nivelul material. Fenomenele sufletești propriu zise pot fi cunoscute numai prin observarea lor pur spirituală. Cu toate acestea, teza psihofizicianului E. Kraepelin este cu totul justificată în sensul că „Știința cea nouă... va fi totdeauna capabilă să-și mențină locul independent alături de celelalte ramuri ale științei naturii, și mai cu seamă de cele ale fiziologiei” („Lucrări psihologice”, editate de E. Kraepelin).
*
Când s-a prezentat în 1869 cu a sa „Filosofie a inconștientului”, Eduard von Hartmann avea mai puțin în vedere o concepție despre lume, pusă de acord cu rezultatele științelor moderne ale naturii, cât mai ales o concepție menită de a ridica pe o treaptă superioară ideile sistemelor idealiste din prima jumătate a secolului al nouăsprezecelea, care îi păreau a fi în multe privințe nesatisfăcătoare, de a le curăța de contradicții și de a le remodela omnilateral. Pentru el, gândurile lui Hegel, Schelling, și chiar cele ale lui Schopenhauer, păreau să conțină adevărați germeni, care trebuiau însă aduși la maturitate. Dacă omul nu se poate mulțumi cu observarea faptelor reale, dacă vrea să cunoască obiectele și întâmplările lumii, el trebuie să înainteze de la fapte, la idei. Aceste idei nu pot fi ceva ce – prin gândire – li se adaugă faptelor în mod arbitrar. Ideilor trebuie să le corespundă ceva în lucruri și fenomene. Aceste corespondențe nu pot fi idei conștiente pentru că acestea sunt create numai prin fenomenele materiale ale creierului uman. Fără creier, nu există conștiență. Trebuie deci să ne imaginăm că ideilor conștiente ale spiritului uman le corespunde în lumea reală ceva ideal, inconștient. La fel ca și Hegel, Hartmann considera ideea drept esența reală a obiectelor, care se află în ele dincolo de ceea ce este perceptibil, accesibil observării senzoriale. Însă numai conținutul în idei al lucrurilor n-ar putea produce în ele nicicând desfășurarea unei întâmplări adevărate. Ideea unei bile, nu poate ciocni ideea unei alte bile. Ideea unei mese nu poate produce nici o impresie asupra ochiului uman. O întâmplare reală presupune existența unei forțe reale. Pentru dobândirea reprezentării unei astfel de forțe, Hartmann se sprijină pe Schopenhauer. Omul găsește în propriul său suflet o forță, adică voința, prin care le conferă realitate gândurilor, hotărârilor sale. Așa cum se exteriorizează voința în sufletul uman, ea are ca premisă existența organismului uman. Datorită organismului, voința este conștientă. Dacă vrem să gândim în lucruri o forță, ne-o putem reprezenta numai asemănătoare cu voința care este unica forță pe care o cunoaștem nemijlocit. Numai că trebuie să facem iarăși abstracție de conștiență. În afara noastră, în lucruri domnește o voință inconștientă, care le conferă ideilor posibilitatea de a se realiza. Conținuturile de idei și de voință ale lumii alcătuiesc, prin contopirea lor, temelia inconștientă a lumii. Chiar dacă, datorită conținutului de idei, lumea prezintă o structură întru totul logică, ea își datorează totuși existența reală voinței nelogice, neraționale. Conținutul lumii este rațional; faptul că acest conținut are un caracter real își are temeiul în iraționalitate. Dominația neraționalului se exprimă prin existența durerilor care chinuiesc toate făpturile. Durerea depășește, în lume, plăcerea. Acest fapt, care se explică pe plan filosofic prin elementele nelogice voliționale ale existenței, Eduard von Hartmann caută să-l explice prin cercetări minuțioase întreprinse asupra relației dintre plăcere și neplăcere în lume. Cel ce nu se lasă în voia iluziilor, ci privește obiectiv suferințele lumii, nu poate ajunge la nici un alt rezultat decât că durerea există în măsură mult mai mare decât plăcerea. De aici rezultă însă că necesitatea este de preferat existenței. Neexistența poate fi obținută însă numai când ideea rațional-logică anulează voința., Din acest motiv Hartmann consideră procesul cosmic ca pe o nimicire treptată a voinței iraționale prin lumea rațională a ideilor. Sarcina morală supremă a omului trebuie să fie colaborarea lui la învingerea voinței. Orice progres cultural trebuie să aibă în final, ca scop, această învingere. Ca urmare, omul este bun din punct de vedere moral dacă participă la evoluția culturii, dacă nu cere nimic pentru sine, ci se dedică în mod altruist marii opere a eliberării de existență. El va face acest lucru, fără îndoială, când va recunoaște că suferința trebuie să fie întotdeauna mai mare decât plăcerea, că fericirea este deci imposibilă. Poate dori într-un mod egoist fericirea numai cel care o consideră posibilă. Concepția pesimistă a preponderenței durerii asupra plăcerii este cel mai bun leac împotriva egoismului. Individul își poate afla mântuirea numai prin contopirea lui cu procesul universal. Pesimismul adevărat este călăuzit la un mod neegoist de a acționa. Ceea ce omul realizează în mod conștient este însă numai înălțarea inconștientului în conștiență. Colaborării conștiente a omului la progresul culturii îi corespunde un proces total inconștient, care constă din eliberarea progresivă a esenței primordiale a lumii de voință. Această țintă a fost urmărită, de altfel, și prin începutul existenței Universului. Ființa primordială trebuia să creeze lumea, pentru ca, cu ajutorul ideii, să se elibereze treptat de voință. „Existența reală este întruparea Divinității; procesul evolutiv al Universului este istoria patimilor Dumnezeului încarnat și totodată calea înspre mântuirea Crucificatului în trup; moralitatea însă este colaborarea în vederea scurtării acestei căi a suferinței și mântuirii” (Fenomenologia conștienței morale”, 1879, pag. 871). Într-o serie de opere voluminoase și într-un număr mare de monografii și articole, Hartmann și-a consolidat și expus în mod omnilateral această concepție asupra lumii. Aceste scrieri ascund în paginile lor comori spirituale de o importanță excepțională. Aceasta se întâmplă numai în tratarea unor probleme izolate ale științei și vieții; Hartmann înțelege să nu se lase tiranizat de ideile sale fundamentale, ci să se dăruiască cu pasiune unei cercetări obiective a lucrurilor și faptelor. Acest lucru este mai cu seamă valabil cu privire la cartea sa „Fenomenologia conștienței morale”, în care face o prezentare logic structurată a diferitelor teorii morale ale omenirii. El a creat un fel de „Istorie naturală” a diferitelor puncte de vedere etice, de la vânătoarea egoistă a fericirii, de-a lungul multor trepte intermediare, până la dăruirea de sine altruistă față de procesul cosmic general, prin care Ființa primordială divină se eliberează de nefericirea existenței sale.
Deoarece Hartmann preia gândul finalității în imaginea cosmică pe care o prezintă, este ușor de înțeles motivul pentru care mentalitatea naturalist-științifică întemeiată pe darwinism îi pare a fi un curent unilateral de idei. În același fel în care ideea lucrează în întregul Univers în sensul atingerii neexistenței, la fel se întâmplă și pe plan individual, conținutul ideilor are o finalitate. În dezvoltarea organismului, Hartmann vede un scop în curs de realizare; iar lupta pentru existență, cu selecția naturală, sunt numai niște salahori ai ideilor ce acționează orientat spre realizarea scopului final („Filosofia inconștientului”, vol. III, pag. 403).
*
Lumea gândirii secolului al nouăsprezecelea afluează, din diferite direcții, într-o concepție asupra lumii bazată pe incertitudinea gândirii și a lipsei de consolare. Richard Wahle afirmă cu fermitate despre gândire că este incapabilă să facă ceva pentru rezolvarea problemelor celor mai înalte, „imense”; iar Eduard von Hartmann vede în întreaga muncă culturală numai o cale ocolită, pentru a aduce până la urmă, ca scop final, eliberarea de existență. Unor astfel de curente de idei le poate fi opus un gând frumos, exprimat de un lingvist german, Wilhelm Wackernagel, în cartea sa: „Despre învățământul în limba maternă”, apărută în 1843. El este de părere că îndoiala nu poate oferi nici un fel de temelie pentru o concepție despre lume; ea este mai degrabă o „injurie” la adresa personalității care vrea să recunoască ceva, și la fel și la adresa lucrurilor ce urmează a fi cunoscute. „Cunoașterea începe cu încredere”.
În orice caz, astfel de încredere au manifestat timpurile mai noi pentru ideile întemeiate pe metodele cercetării științelor naturii; însă nu pentru o cunoaștere care-și extrage forța adevărului din Eul conștient de sine. Impulsurile care acționează în profunzimile evoluției vieții spirituale pretind o astfel de forță a adevărului. Sufletul cercetător al omului simte instinctiv că numai printr-o asemenea forță poate fi satisfăcut. Cercetarea filosofică luptă pentru dobândirea unei astfel de forțe. Însă nu o poate afla în gândurile pentru o concepție asupra lumii pe care ar putea-o extrage din sine. Rezultatele vieții gândirii rămân în urma a ceea ce pretinde sufletul. Reprezentările științelor naturii își primeau certitudinea de la observarea lumii exterioare. În lăuntrul sufletului nu se simte o astfel de forță, care să garanteze aceeași certitudine. S-ar dori adevăruri despre lumea spirituală, despre destinul sufletului și a legăturilor acestuia cu lumea, dobândite ca și reprezentările științelor naturii. Franz Brentano, gânditorul care s-a inspirat la fel de temeinic din gândirea filosofică a trecutului, după cum s-a adaptat și la modul de cercetare al științelor naturii, a ridicat și pentru filosofie pretenția de a ajunge la rezultatele ei în același fel ca și știința naturii. El spera că, bunăoară, psihologia – din cauza acestei adoptări a metodelor științei naturii –, nu va trebui să renunțe la dobândirea lămuririlor în legătură cu cele mai valoroase probleme ale vieții psihice. „Pentru a obține certitudine cu privire la speranțele unui Platon și Aristotel în legătură cu continuarea vieții după descompunerea trupului – legile asocierii reprezentărilor, a dezvoltării unor convingeri și păreri precum și germinarea și răsărirea plăcerii și iubirii, ar fi, dimpotrivă, orice altceva decât o adevărată compensare... Și dacă într-adevăr – «noua mentalitate naturalist-științifică» – ne-ar conduce la excluderea problemei nemuririi, atunci această concluzie ar fi de o importanță covârșitoare pentru psihologie”. Astfel de gânduri sunt exprimate de Bretono în „Psihologia din punctul de vedere empiric” din 1874 (pag. 20). Semnificativ pentru capacitatea redusă a cercetării sufletului, care urmărește să copieze metodele științei naturii de a da răspunsuri, este faptul că un investigator atât de serios al adevărului, cum se dovedește a fi Franz Brentano, la primul volum al psihologiei sale – care se ocupă numai cu probleme ce pot fi „orice altceva, numai nu o adevărată compensare” pentru problemele supreme ale sufletului – nu a mai adăugat nici un alt volum, care ar fi urmat să se ocupe într-adevăr cu problemele cele mai înalte. Gânditorilor le lipește tensiunea care ar putea corespunde cerințelor timpului mai nou. Gândul grec stăpânea imaginea naturii și pe aceea a vieții sufletești în așa măsură încât ambele s-au contopit într-un singur tablou atotcuprinzător. În perioada următoare, în profunzimile vieții sufletești s-a dezvoltat viața autonomă a gândului, separată de natură; știința mai nouă a naturii a oferit o imagine a naturii. În opoziție cu acestea, s-a ivit necesitatea de a găsi o imagine a vieții sufletești – în Eul conștient de sine –, care să se dovedească a fi destul de puternică, pentru ca, împreună cu imaginea naturii, să poată exista într-o imagine generală a lumii. Pentru aceasta, era nevoie să se găsească în sufletul însuși un punct de sprijin al certitudinii, care să fie la fel de puternic ca și rezultatele cercetării științelor naturale. Spinoza credea că l-a găsit prin aceea că și-a modelat imaginea sa despre lume după modalități matematice; Kant abandonează cunoașterea unei lumi de sine stătătoare și caută descoperirea acelor idei care, prin greutatea lor morală, trebuie să dea, chiar dacă nu o cunoaștere, însă o credință sigură. La filosofii cercetători poate fi sesizată năzuința ancorării vieții sufletești în edificiul integral al Universului. Totuși, puterea de încordare intelectuală încă nu-și face apariția care să modeleze reprezentările despre viața sufletească în așa fel încât să rezulte din ele perspectivele unei rezolvări a problemelor sufletești. Se naște o nesiguranță cu privire la adevărata importanță a ceea ce este trăit de om în suflet. Știința naturii, în sensul lui Haeckel, urmărește fenomenele naturii ce pot fi percepute senzorial și vede în viața sufletească o treaptă superioară a unor astfel de fenomene ale naturii. Alți cugetători consideră că prin tot ceea ce este perceput de suflet se dezvăluie numai efectele unor fenomene extraumane, necunoscute și incognoscibile. Pentru acești gânditori, lumea devine o „iluzie”, chiar dacă este produsă în mod natural-necesar de organismul uman. „Atât timp cât nu se va descoperi scamatoria de a privi după colț, adică de a reprezenta fără reprezentări, renunțarea de sine mândră a lui Kant va avea drept consecință de a lăsa lucrurile într-un status-quo, adică vom cunoaște numai cum-ul existentului, nu și ce-ul său”. Acestea sunt cuvintele unui filosof al celei de a doua jumătăți a secolului al nouăsprezecelea: Robert Zimmermann. Pentru o astfel de concepție despre lume, sufletul uman – care nu poate ști nimic despre „ce-ul” esenței sale – plutește pe marea reprezentărilor, fără a deveni conștient de capacitatea lui de a descoperi ceva pe întinsa mare a reprezentărilor, ceva ce i-ar putea face posibilă privirea în esența existenței. Hegel credea a fi perceput în gândire însăși forța vitală lăuntrică, care conduce Eul uman în sinele său. Pentru timpul următor, „gândirea pură” a devenit o formațiune ușoară a reprezentării, care nu cuprinde în sine nimic despre esența ființării adevărate. Acolo unde apare o părere despre un centru de greutate al căutării adevărului aflat în gândire, răsună nesiguranța în gândurile prezentate. Este așa cum spune Gideon Spicker: „Faptul că gândirea ca atare ar fi corectă, nu îl putem stabili cu certitudine nici logic, nici empiric...” (Concepția lui Lessing despre lume”, 1883, pag. 5)
Philipp Mainländer (1841-1876) a arătat într-un mod cuceritor, în „Filosofia mântuirii” (1876), lipsa de încredere față de existență. Mainländer se vede confruntat cu o imagine a lumii spre care împinge știința modernă a naturii. Însă el caută degeaba o posibilitate de ancorare a Eului conștient de sine într-o lume spirituală. El nu poate ajunge, de la dobândirea din Eul conștient de sine, la predispozițiile ce existau la Goethe: adică, a simți în suflet învierea esenței lăuntrice vii, care se resimte pe sine ca fiind spiritual-vie într-un viu-spiritual dincolo de natura pur exterioară. Astfel lumea îi apare ca fiind lipsită de spirit. Însă, pentru că o poate gândi numai ca și cum parcă ar proveni din spirit, ea devine pentru el o rămășiță a unei vieți spirituale din trecut. Impresionante sunt unele fraze ale lui Mainländer, ca: „Avem acum dreptul să-i acordăm acestei Ființe binecunoscutul său nume, care a semnificat din totdeauna ceea ce nu a fost atins nicicând de vre-o capacitate de reprezentare, de nici un zbor al fanteziei celei mai îndrăznețe, de nici o gândire abstractă, oricât de profundă ar fi ea, de nici o fire concentrată, evlavioasă, de nici un spirit în extaz: Dumnezeu. Însă această unitate simplă a fost; ea nu mai există. Modificându-și ființa, ea s-a fărâmițat într-o lume a mulțimii”. (Vezi scrierea lui Max Seiling: „Mainländer, un nou Mesia”). Dacă aspectul existenței oferă numai lucruri fără valoare, numai restul unor lucruri de valoare atunci țelul lumii nu poate fi decât nimicirea ei. Omul poate crede, ca sarcină a vieții sale, numai coacționarea sa la nimicirea lumii (Mainländer și-a terminat zilele prin sinucidere). După părerea lui Mainländer, Dumnezeu ar fi creat lumea, numai pentru a se elibera pe sine de tortura propriei sale existențe. „Lumea este mijlocul pentru realizarea neexistenței, și lumea este singurul mijloc posibil pentru atingerea acestui scop. Dumnezeu a recunoscut că ar putea păși din supraexistență în neexistență numai... prin crearea unei lumi reale a multitudinii” (Filosofia mântuirii, pag. 325).
Poetul Robert Hamerling (1830-1889), în opera ce-i reprezintă concepția sa despre lume: „Atomismul voinței” (apărută după moartea lui), se opune într-un mod foarte energic părerii izvorâte din neîncrederea în lume. El respinge gândul întreprinderii unor cercetări logice cu privire la valoarea sau nonvaloarea existenței, avându-și punctul de plecare într-o trăire primordială. „Principalul nu este dacă oamenii au sau nu dreptate când toți, în afara unor rare excepții, vor să trăiască cu orice preț, indiferent de faptul că le merge bine sau rău. Lucrul principal este că ei vor acest lucru, ceea ce, pur și simplu, nu poate fi negat. Și totuși, pesimiștii doctrinari nu țin seama de acest lucru hotărâtor. Ei nu fac decât să cântărească în expuneri savante plăcerea și neplăcerea, așa cum le aduce mai ales viața, în mod rațional, laolaltă, opunându-se una alteia; însă deoarece plăcerea și neplăcerea aparțin sentimentelor, cel ce încheie definitiv și hotărâtor bilanțul dintre plăcere și neplăcere nu este rațiunea, ci sentimentul. Și acest bilanț înclină realmente, pentru întreaga omenire, ba am putea spune că și pentru tot ce are viața, în favoarea plăcerii existenței. Tot ce trăiește, ce vrea să trăiască în orice condiții, cu orice preț, aceasta este marea realitate și, în fața acesteia, toată vorbăria doctrinară pesimistă este neputincioasă”. Așadar în fața sufletului lui Hamerling se află aproximativ gândul: în profunzimea sufletului există ceva ce depinde de o existență și care exprimă mai adevărat esența sufletului decât judecățile care, împovărate de greutatea modului mai nou de reprezentare al științei-naturale, vorbesc despre valoarea vieții. Am vrea să spunem că Hamerling intuiește, în profunzimile sufletului, existența unui centru de greutate spiritual, care consolidează poziția Eului conștient de sine în viața lumii. Din această cauză, el ar vrea să vadă în acest Eu ceva ce îi garantează existența mai mult decât eșafodajul de gânduri al filosofilor timpului mai nou. El consideră a fi o eroare fundamentală a concepției mai noi despre lume, părerea că: „în filosofia cea mai nouă se pălăvrăgește așa de mult despre Eu”, și ar vrea să explice aceasta „din teama față de un suflet, de o existență a sufletului sau chiar și de un obiect-suflet”. Hamerling arată în mod semnificativ despre ce este vorba: „În gândul despre Eu intervin momente afective... Ceea ce spiritul nu a trăit, nu poate fi nici gândit de el...” Pentru Hamerling, orice concepție mai înaltă despre lume depinde de simțirea, de trăirea gândirii însăși. Înaintea posibilității unei pătrunderi în acele profunzimi ale sufletului în care pot fi dobândite reprezentările vii, care conduc la cunoașterea esenței sufletului – prin puterea lăuntrică a Eului conștient de sine –, pentru Hamerling sunt depozitate acolo noțiunile provenite din evoluția mai nouă a concepției despre lume, care transformă imaginea Universului totuși într-o simplă mare de reprezentări. Considerațiunile sale în legătură cu Universul sunt introduse astfel, prin cuvinte ca: „Anumite excitații produc senzația de miros în organul nostru olfactiv... Așadar trandafirul nu are nici un miros, dacă nu este mirosit de nimeni. – Anumite vibrații ale aerului produc în urechea noastră sunetul. Deci sunetul nu există fără urechi. Împușcătura puștii nu ar bubui deci, dacă nu ar auzi-o nimeni”. Astfel de reprezentări au devenit, prin forța evoluției mai noi a concepției asupra lumii, o componentă atât de solidă a gândirii încât, la explicațiile citate mai sus, Hamerling mai adaugă: „Dacă, iubite cititorule, acest lucru nu-ți este limpede, dacă rațiunea ta se răzvrătește în fața acestui fapt ca un cal sperios, atunci nu mai citi nici un rând mai departe; lasă necitită această carte și toate celelalte cărți care tratează despre lucruri filosofice și despre științele naturii; căci îți lipsește capacitatea necesară pentru priceperea fără prejudecăți a unui fapt real și a-l fixa în gânduri”. Ca ultimă lucrare poetică, Hamerling a mai extras din sufletul său scrierea „Homunculus”, în care a vrut să ofere o critică a politeții moderne. Într-un mod radical, el dezvoltă, într-o serie de imagini poetice, direcția în care se îndreaptă o omenire tot mai lipsită de suflet, care crede numai în forța legilor naturale exterioare. Ca poet al lui „Homunculus”, nimic nu-l oprește de la o critică a comportamentului modern în tot ce-i pare izvorât din această falsă credință, însă, ca gânditor, el capitulează, în adevăratul sens al cuvântului, în fața modului de reprezentare descris în prezenta carte la capitolul „Lumea ca iluzie”. El nu se dă înapoi de la cuvinte ca: „Lumea extinsă a corpurilor spațiale există, așadar, ca atare, numai în măsura în care o percepem. – Cel care reține acest lucru, va înțelege ce naivă eroare este să crezi că pe lângă reprezentarea..., numită de noi, „cal”, ar mai exista și altceva, respectiv adevăratul cal, față de care, ceea ce vedem este un fel de imagine-copie. În afară de mine – repet – există numai suma acelor condiții, al căror rezultat este că în simțurile mele se formează o viziune pe care o numesc cal”. Hamerling se simte în fața vieții sufletești de parcă în oceanul reprezentărilor acesteia nu s-ar putea amesteca nimic din esența proprie a lumii. Însă el percepe ceea ce se desfășoară în profunzimile evoluției sufletești mai noi. El simte: Cunoașterea omului mai recent trebuie să se aprindă vie, cu propria ei forță a adevărului în Eul conștient de sine, la fel cum i s-a înfățișat omului din Grecia antică, în gândurile percepute. El pipăie tot mereu punctul în care Eul conștient de sine se simte dotat lăuntric cu forța adevăratei sale ființări, care se simte în același timp situat în viața spiritului lumii. Deoarece, în timp ce pipăie astfel, nu i se revelează nimic altceva, el se cramponează de sentimentul ființării ce viețuiește în suflet, care îi pare a fi mai esențial, mai plin de existență decât simpla reprezentare a Eului, decât gândul Eului. „Din conștiența sau sentimentul propriei ființări dobândim noțiunea unei ființări, care depășește simpla calitate de a putea fi gândită. Dobândim noțiunea unei ființări care nu mai este gândită, ci care gândește”. Pornind de la acest Eu, care se cuprinde pe sine în sentimentul existenței sale, Hamerling încearcă să dobândească o imagine a lumii. Ceea ce Eul trăiește în sentimentul existenței sale – așa se exprimă Hamerling – este în noi, „simțul atomului”. Simțindu-se, Eul știe despre sine; și, comparându-se cu Universul, el se știe ca pe un „atom”. Trebuie să-și reprezinte alte ființe la fel cum se descoperă pe sine în sinele său; ca niște atomi se trăiesc și se simt pe ei înșiși; ceea ce, pentru Hamerling, are sensul de atomi de voință, de monade voliționale. În „Atomismul voinței” a lui Hamerling, lumea se preface într-o mulțime de monade voliționale; iar sufletul omului este una dintre aceste monade voliționale. Cel ce gândește la o astfel de imagine a Universului privește în jurul său și vede lumea ca spirit; totuși, tot ceea ce poate zări în acest spirit este o revelație a voinței. Mai mult nu poate fi spus despre această temă. Dintr-o astfel de imagine a lumii nu vorbește nimic ce ar răspunde la întrebarea: Cum este situat sufletul omului în devenirea lumii? Căci fie că acest suflet este privit drept ceea ce el apare în fața oricărei gândiri filosofice, fie că, în funcție de această gândire, este caracterizat drept o monadă volițională, va trebui să formulăm cu privire la ambele reprezentări aceeași întrebări-ghicitoare. Iar unul care ar gândi ca Brentano, ar putea spune: pentru a dobândi o certitudine privitor la speranțele unor Platon și Aristotel despre supraviețuirea părții noastre mai bune după dispariția trupului, cunoașterea faptului că sufletul este o monadă volițională printre alte monade voliționale este orice altceva decât o adevărată compensație.
În multe curente ale vieții concepțiilor mai noi despre lume se observă o presiune a impulsului instinctiv (care trăiește în subconștientul gânditorilor) de a găsi în Eul conștient de sine o forță care nu este identică cu cea a lui Spinoza, Kant, Leibnitz și a altora, forță prin care acest Eu – nucleul sufletului uman – poate fi reprezentat în așa fel încât să se reveleze poziția omului în mersul și în devenirea lumii. În același timp, aceste curente ale concepției asupra lumii arată că mijloacele folosite pentru găsirea unei astfel de forțe nu au suficientă forță tensională pentru a împlini în așa fel „speranța lui Platon și Aristotel” (în sensul lui Brentano) încât să corespundă necesităților sufletești mai noi. Se ajunge până acolo încât sunt dezvoltate păreri despre modul în care s-ar putea comporta percepția față de obiectele din afara sufletului, cum se dezvoltă și se înlănțuie reprezentările, cum are loc formarea amintirii, care este raportul sentimentului și al voinței față de reprezentare; însă îți închizi ușa prin modul propriu de a-ți reprezenta, când este vorba de „speranțele lui Platon și Aristotel”. Se crede, prin tot ce poate fi gândit despre aceste „speranțe”, că s-ar răni imediat cerințele unui spirit strict științific, care sunt puse numai prin modul de gândire naturalist-științific.
O imagine de gânduri filosofică, care nu vrea să se înalțe cu ideile sale nicidecum dincolo de ceea ce permite domeniul științelor naturii, este cea a lui Wilhelm Wundt (1832-1920). Pentru Wundt, filosofia este „acea știință generală care trebuie să reunească cunoștințele generale, obținute de științele individuale, într-un sistem lipsit de contradicții” (Wundt, Sistemul filosofiei, pag. 21). Pe calea care este căutată de o astfel de filosofie este posibilă numai continuarea asocierilor de gânduri create prin științele particulare, contopirea și ordonarea lor într-un tot ce poate fi cuprins cu privirea. Acest lucru îl realizează Wundt, și el procedează în așa fel încât amprenta pe care o imprimă ideilor sale este dependentă cu totul de obișnuințele de a reprezenta, ce se dezvoltă la un gânditor care – ca și Wundt – este un cunoscător al științelor particulare și o personalitate care a lucrat practic în domenii izolate ale științei (bunăoară în compartimentul psihofizic al psihologiei). Privirea lui Wundt este îndreptată asupra imaginii lumii care este construită de sufletul uman pe baza experienței senzoriale și pe reprezentările ce sunt trăite în suflet sub influența impresiei produse de această imagine a lumii. Modul de reprezentare al științelor naturii consideră senzațiile senzoriale drept acțiuni ale unor fenomene desfășurate în afara omului. Pentru Wundt, o astfel de concepție este într-un anumit sens ceva de la sine înțeles. De aceea, el consideră drept realitate exterioară ceea ce ajunge să fie cunoscut conceptual pe baza percepțiilor senzoriale. Așadar, această realitate exterioară nu este trăită; ea este presupusă de suflet în același mod în care este presupusă prezența unui proces care acționează în afara omului asupra ochiului, producând prin activitatea acestuia senzația de lumină în ochi. În opoziție cu aceste percepții, procesele din suflet sunt trăite nemijlocit. Prin aceste procese, cunoașterea nu are nimic de conchis, ci numai de a observa cum se formează reprezentările, cum se asociază între ele, cum se leagă cu sentimente și impulsuri ale voinței. În cadrul acestei observări, avem de-a face numai cu activități sufletești care se manifestă în curentul trăirii lăuntrice; în afara acestui curent al curgerii vieții sufletești, nu suntem deloc îndreptățiți de a mai vorbi despre un suflet ce se revelează în această viață. Suntem îndreptățiți să punem materia la temelia fenomenelor naturii, pentru că trebuie să tragem concluzii conceptualizând cu privire la fenomenele materiale pe baza percepțiilor senzoriale; însă nu putem conchide în același sens, cu privire la suflet, pe baza fenomenelor sufletești. „Noțiunea ajutătoare a materiei este legată... de însușirile mijlocite sau conceptuale ale oricărei cunoașteri a naturii. Este de-a dreptul imposibil de înțeles modul în care experiența lăuntrică nemijlocită și intuitivă ar trebui să pretindă, de asemenea, o astfel de noțiune ajutătoare...”.(Sistemul filosofiei, pag. 369). În felul acesta, pentru Wundt, este de nerezolvat problema esenței sufletului atât prin observarea trăirilor lăuntrice cât și prin ceea ce ar putea fi depus din observarea trăirilor lăuntrice. Wundt nu percepe nici un fel de suflet, ci numai activitatea sufletească. Iar această activitate sufletească se prezintă în așa fel încât, oriunde se manifestă ceva de natură sufletească, are loc în paralel și un proces corporal. Ambele: activitatea sufletească și fenomenul corporal, formează o unitate; în fond sunt unul și același lucru; numai omul care observă le separă în concepția sa. Wundt este de părere că experiența științifică nu poate recunoaște decât astfel de procese spirituale care sunt legate de procese corporale. Pentru Wundt, Eul conștient de sine se dizolvă în organismul sufletesc al proceselor spirituale care, pentru el, sunt identice cu procesele corporale; numai că, privite din interior, acestea apar ca fiind sufletesc-spirituale. Însă când Eul încearcă să descopere în sine ceea ce poate considera că-i este caracteristic, el descoperă activitatea sa volițională. Eul se distinge ca individualitate independentă de restul lumii numai prin voință. În acest fel, el se vede îndreptățit să recunoască în voință caracterul fundamental al existenței sale. Eul își recunoaște sieși, cu privire la propria lui esență, că poate considera acțiunea voinței drept izvor al existenței lumii. Existența proprie a obiectelor pe care omul le observă în lumea exterioară îi rămâne ascunsă dincolo de observație; însă, în ființarea sa lăuntrică, el recunoaște voința ca fiind esențială; îi este deci permis să conchidă că ceea ce, din lumea exterioară, se lovește de voința sa, este de aceeași esență cu propria sa voință. Prin faptul că activitățile voliționale ale lumii intră în interacțiune, ele creează reprezentările, viața lăuntrică a unităților de voință. Din toate acestea rezultă modul în care Wundt este dirijat de impulsul fundamental al Eului conștient de sine. El coboară până la esența umană proprie, până la Eul ce acționează ca voință; și, stând în esența volițională a Eului, el se simte îndreptățit să îi atribuie lumii întregi aceeași esență pe care o trăiește sufletul în sine. Nici din această lume a voinței, nimic nu răspunde „speranțelor lui Platon și Aristotel”.
Hamerling privește problemele sufletului și ale lumii ca un om al secolului al nouăsprezecelea, cu o mentalitate care înviorează în suflet impulsurile spirituale active în vremea sa. El resimte aceste impulsuri cu întreaga lui umanitate liberă, căreia i se pare de la sine înțeles să pună întrebări privind problemele existenței, așa cum îi este de la sine înțeles omului natural să simtă foamea și setea. El spune despre relația lui cu filosofia: „M-am simțit a fi în primul rând om, un om deplin, și dintre toate interesele spirituale, cele mai apropiate îmi păreau a fi cele ale existenței și vieții”. „Nu am fost cuprins brusc de curiozitatea filosofică,... ca și cum, întâmplător, aș fi avut chef de filosofie, sau pentru că aș fi vrut să-mi verific aptitudinile și într-un alt domeniu. M-am ocupat de marile probleme ale cunoașterii umane încă din fragedă tinerețe, ca urmare a impulsului firesc de neînlăturat care-l împinge pe om spre cercetarea adevărului și căutarea rezolvării enigmelor existenței. Nu am putut considera filosofia nicicând ca pe o știință de specialitate, al cărui studiu îl poți face sau lăsa la o parte, ca bunăoară, statistica sau silvicultura, ci am privit-o întotdeauna drept o cercetare a ceea ce este cel mai apropiat și mai interesant pentru fiecare om. Pe căile folosite de Hamerling pentru această cercetare, în observarea sa au pătruns forțele directoare ale gândirii care, la Kant, i-au retras cunoașterii forța pătrunderii în izvorul existenței și care, după aceea, în cursul secolului al nouăsprezecelea, au făcut să apară lumea ca o iluzie a reprezentării. Hamerling nu s-a dăruit în mod necondiționat acestor forțe directoare; totuși ele i-au îngreunat cercetarea. Această cercetare căuta un punct de sprijin în Eul conștient de sine, în care să poată fi trăită ființarea, și credea că a găsit acest punct de sprijin în voință. Gândirea nu voia să acționeze asupra lui Hamerling în același fel ca asupra lui Hegel. Lui Hamerling i s-a dezvăluit numai ca „gândire simplă”, care nu poate cuprinde în sine ființarea, pentru ca întărită în sine să pătrundă în oceanul existenței cosmice; astfel, Hamerling s-a dăruit voinței, în care credea că simte forța ființării, și întărit prin forța voinței cuprinsă în Eu, Hamerling gândea să se afunde prin forța proprie într-o lume a monadelor voliționale.
Hamerling își alege ca punct de plecare ceea ce stimulează în om, în mod cu totul nemijlocit, problemele enigmelor lumii, pentru a fi simțite ca o senzație de foame sufletească; Wundt se lasă împins până la punerea acestor probleme prin ceea ce s-a maturizat în timpul mai nou în domeniul larg al diferitelor științe. În modul în care el pune întrebările din interiorul acestor științe, acționează forța și mentalitatea proprie acestor științe; în ceea ce el poate da ca răspuns la aceste întrebări, trăiesc, ca și la Hamerling, forțele directoare ale gândirii mai noi, care îndepărtează din această gândire puterea de a se trăi pe sine în punctul de izvorâre a existenței. În fond, imaginea cosmică a lui Wundt devine, din această cauză, „doar o supervizare ideală” a imaginii naturii cuprinse în noul mod de reprezentare. Și chiar și la Wundt, numai voința se dovedește a fi în sufletul uman un element care nu se lasă distrus prin neputința gândirii. Voința se impune în așa fel observării lumii, încât pare a se dezvălui ca acționând pretutindeni în sfera existenței.
Prin Hamerling și Wundt sunt situate în miezul evoluției concepției mai noi despre lume două personalități, în sufletul cărora acționează forțele care au creat această evoluție în cadrul anumitor curente, pentru a stăpâni prin gândire enigmele lumii care aduc sufletului uman trăire și cunoaștere. În aceste două personalități, aceste forțe acționează în așa fel încât, în desfășurarea lor, ele nu găsesc în ele însele nimic prin care Eul conștient de sine se resimte izvorul existenței sale. Aceste forțe ajung mai de grabă la un punct în care își mai pot păstra numai ceva ce nu se mai poate ocupa de marile probleme ale lumii. Aceste forțe se cramponează de voință; însă, chiar și din lumea voinței cucerite, nu răsună nimic care să permită să obținem certitudine în legătură cu „supraviețuirea părții noastre cele mai bune după dizolvarea trupului”, sau ceea ce ar atinge, în mod asemănător unele enigme cosmice și ale sufletului. Astfel de concepții despre lume izvorăsc din nevoia firească, de neînlăturat, „care îl împing pe om spre cercetarea adevărului și spre rezolvarea enigmelor existenței”; însă, în timp ce se servesc în vederea acestei rezolvări de mijloacele care conform părerii unor curente ale timpului par să fie singurele justificate, ei se îndreaptă spre o abordare în cadrul căreia nu mai există nici un element de trăire care să aducă soluția. Vedem deci că la un moment dat, omului, problemele cosmice i se pun foarte precis; el simte în mod instinctiv sarcina ce-i revine și este de datoria lui să afle mijloacele prin care să găsească răspunsul. Prin folosirea acestor mijloace, el poate rămâne în urma a ceea ce îl întâmpină ca un imperativ în profunzimile evoluției. Filosofiile care se mișcă în cadrul unor astfel de activități reprezintă lupta pentru un scop care încă nu a fost cuprins în întregime în conștiență. Scopul evoluției concepției mai noi despre lume este de a trăi ceva în Eul conștient de sine, care să dea ideilor imaginii cosmice ființare și esență; curentele filosofice caracterizate mai sus se dovedesc a fi neputincioase de a conduce la o astfel de viață, la o astfel de ființare. Gândul perceput nu-i mai dăruiește Eului – sufletului conștient de sine, – ceea ce garantează existență; pentru a putea crede într-o astfel de chezășie, așa cum se credea în Grecia antică, Eul s-a îndepărtat prea mult de natură; și Eul încă nu și-a activat în el însuși viața, pe care natura i-a acordat-o odinioară fără a-i pretinde creații sufletești proprii.
