Plecând de la darwinism, gânditorul austriac Bartholomäus Carneri (1821-1909), a încercat să deschidă perspective largi pentru concepția despre lume și modelarea vieții. El s-a evidențiat, unsprezece ani după apariția operei lui Darwin „evoluția speciilor”, cu cartea sa: „Morală și darwinism” (Viena, 1871), în care, într-un mod cuprinzător, a făcut din noua lume de idei baza unei concepții etice despre lume. După aceea a depus eforturi neobosite pentru elaborarea eticii darwiniene (prin scrierile sale: „Bazele eticii”, 1881; „Omul ca scop în sine”, 1877 și „Omul modern. Eseuri asupra modului de viață”, 1890). Carneri încearcă să descopere, în imaginea naturii, elementele prin care Eul conștient de sine ar putea să fie reprezentat în lăuntrul acestei imagini. El ar vrea să gândească această imagine atât de amplă, încât să poată cuprinde sufletul omenesc. El este preocupat de reunirea Eului, care s-a separat de natura-mamă, cu acest substrat natural. În concepția lui despre lume, el elaborează o concepție opusă concepției în care lumea devine o reprezentare iluzorie și care, prin aceasta, renunță pentru știință la orice legătură cu existența lumii. Carneri respinge orice concepție morală care ar vrea să-i impună omului alte reguli etice decât cele ce rezultă din propria lui natură umană. Trebuie reținut gândul că omul nu trebuie să fie conceput ca o ființă deosebită alături de toate celelalte lucruri ale naturii, ci drept ceva ce s-a dezvoltat treptat, după legi pur naturale, din ființe inferioare. Carneri este convins că tot ce este viață este ca un proces chimic: „Digestia la om este asemănătoare cu nutriția plantelor”. Însă el subliniază în același timp că procesul chimic trebuie să se înalțe la o formă mai înaltă de evoluție dacă trebuie să devină plantă sau animal. „Viața este un proces chimic de un fel specific, ea este... procesul chimic individualizat. Procesul chimic poate adică atinge un punct în care ajunge să se lipsească de anumite condiții... de care avusese nevoie până atunci pentru a se putea desfășura”. După cum se vede, Carneri urmărește modul în care procesele naturii inferioare se intensifică în altele superioare, cum ajunge materia – prin perfecționarea activităților ei – la forme de existență superioare. „Înțelegem că substanța este materie în măsura în care fenomenele, datorate însușirilor sale de a fi divizibilă și de a se mișca, acționează corporal, ca masă, asupra simțurilor noastre. Dacă divizarea sau diferențierea avansează atât de mult încât fenomenele nu mai sunt perceptibile senzorial, ci numai în gând, atunci acțiunea substanței a devenit spirituală”. Nici eticul nu există ca o formă deosebită a existenței, ci este un proces natural pe o treaptă superioară. Ca urmare, nu se poate naște întrebarea: Ce trebuie să facă omul în sensul anumitor imperative etice, valabile mai cu seamă pentru el?, ci numai: ce apare a fi etic, când fenomenele inferioare se înalță pe treptele spirituale cele mai înalte? „În timp ce filosofia morală stabilește anumite legi etice și poruncește respectarea lor, pentru ca omul să fie ceea ce trebuie să fie, etica îl dezvoltă pe om așa cum este el, limitându-se la a-i arăta cum ar mai putea deveni el: filosofia morală prescrie deci datorii, căutând să oblige la respectarea lor cu ajutorul pedepselor; etica stabilește însă un ideal lipsit de orice constrângere, pentru că apropierea de ea se desfășoară numai pe calea cunoașterii și a libertăți”. Așa cum procesul chimic pe o treaptă superioară se individualizează devenind o ființă vie, la fel și viața se înalță pe o treaptă și mai înaltă, devenind conștiență de sine. Ființa conștientă de sine nu mai privește doar spre afară, în natură, ci se uită și înăuntru, în ea însăși. „Conștiența de sine trezită la viață – concepută dualist – a fost o ruptură de natură, de care omul se simțea despărțit. Ruptura exista numai pentru om, însă, pentru el, ea era completă. Ea nu s-a produs atât de brusc cum ne-o arată Geneza, după cum nici zilele Creației nu trebuie luate ad literam; însă, prin desăvârșirea conștienței de sine, ruptura a devenit un fapt real, și o dată cu sentimentul infinitei însingurări, care l-a copleșit pe om, a început evoluția lui etică”. Natura călăuzește viața până la un anumit punct. Ajunsă la acest punct, se naște conștiența de sine, se naște omul. „Dezvoltarea mai departe a omului, este propria lui operă, iar ceea ce l-a menținut pe calea progresului a fost forța și limpezirea treptată a dorințelor sale”. Natura poartă de grijă tuturor celorlalte făpturi: însă pe om îl înzestrează cu pofte, pentru a căror satisfacere trebuie să se îngrijească el însuși. El are în sinea lui impulsul de a-și modela existența corespunzător cu dorințele sale. Acest impuls este cel al realizării fericirii. „Pentru animal, acest impuls este ceva străin, căci el posedă numai instinctul autoconservării; iar pentru ridicarea acestuia la treapta impulsului fericirii, condiția fundamentală o constituie existența conștienței de sine umane”. Străduința spre realizarea fericirii se află la temelia tuturor acțiunilor. „Chiar și martirul, care-și jertfește viața pentru convingerea lui științifică sau pentru credința lui în Dumnezeu, nu are nici el altceva în gând decât propria lui fericire; savantul o află în loialitatea lui față de propria-i convingere, credinciosul o caută într-o lume mai bună. Fericirea le este tuturor ultimul scop și oricât de diferită ar fi imaginea pe care și-o face individul despre ea, din timpurile cele mai primitive până în cele mai cultivate, ea rămâne totuși începutul și sfârșitul gândirii și simțirii ființei vii sensibile”. Deoarece natura îi dă omului numai necesitatea de a fi fericit, imaginea fericirii trebuie să se ivească din el însuși. Omul își creează singur imaginile fericirii sale. Ele se nasc din cugetul său etic. Carneri descoperă în această fantezie noțiunea cea nouă care îi schițează gândirii noastre idealurile acțiunilor noastre. „Binele” este pentru Carneri „identic cu dezvoltarea mai departe. Și pentru că dezvoltarea constituie o plăcere, iată că fericirea nu este numai ținta supremă a omului, ci și elementul mobilizator, care îl mână înspre țelul său”.
Carneri a încercat să afle calea care duce de la legitatea naturii la izvoarele moralității. El crede a fi găsit, ca element mobilizator al ordinii etice a lumii, forța ideală care acționează tot atât de creator de la o întâmplare etică la altă întâmplare etică, tot așa cum forțele materiale dezvoltă în plan fizic formațiune din formațiune, un fapt real din altul.
Modul de a-și reprezenta al lui Carneri este întru totul conform ideii de evoluție care nu admite prefigurarea ulteriorului în ceea ce este anterior, ci consideră că ulteriorul este o adevărată neoformație (vezi pag. 203 și următoarele). Procesul chimic nu cuprinde încă viața animală în fașă; fericirea se formează ca un element cu totul nou, pe temelia instinctului de conservare al animalelor. Dificultatea cuprinsă în acest gând a impulsionat un gânditor perspicace, W. H. Rolph, să facă expunerile cuprinse în cartea sa: „Problemele biologice, totodată încercare pentru dezvoltarea unei etici raționale” (Leipzig, 1884). Rolph se întreabă: Care este cauza pentru care o formă de viață nu se oprește pe o anumită treaptă, ci se dezvoltă mai departe, se perfecționează în continuare? Cel ce presupune ulteriorul existent deja în anterior, nu întâmpină dificultăți în rezolvarea acestei probleme. Căci pentru el este perfect clar că ceea ce este înfășurat la un anumit moment se desfășoară. Însă Rolph nu a vrut să-și dea acest răspuns. Pe de altă parte, nu-i ajungea nici „Lupta pentru existență” a ființelor vii. Căci dacă o ființă luptă numai pentru satisfacerea necesităților sale firești, ea va nimici alte forme mai slabe, însă ea însăși va rămâne ceea ce este. Dacă nu vrem să introducem în acest proces o strădanie tainică, mistică, spre perfecționare, atunci temeiurile perfecționării trebuie căutate în relațiile exterioare, naturale. Rolph le află în faptul că fiecare ființă, dacă există posibilitatea, își satisface mai din plin necesitățile decât o cere nevoia nemijlocită. „Abia prin introducerea noțiunii de insațiabilitate devine acceptabil principiul darwinist al perfecționării în lupta pentru supraviețuire. Căci abia acum avem o explicație a faptului că organismul, de câte ori poate, achiziționează mai mult decât este necesar pentru menținerea status quo-ului său, că el crește peste măsură, dacă i se oferă prilejul”. După părerea lui Rolph, în regnul ființelor vii nu are loc o luptă pentru procurarea hranei necesare, ci o „luptă pentru un plus de achiziție”. „Așadar, în timp ce pentru darwiniști nu există niciodată o luptă pentru existență acolo unde viața creaturii nu este amenințată, pentru mine, lupta pentru viață este universal prezentă. Ea este, de fapt, o luptă primordială pentru viață, o luptă pentru înmulțirea vieții, dar nu o luptă pentru existență”. Din aceste premise ale științelor naturale, Rolph trage concluzii pentru etică. „Deviza este înmulțirea vieții și nu menținerea vieții; luptă pentru avantajare și nu luptă pentru existență. Simpla procurare a celor necesare vieții și a hranei nu este suficientă; trebuie obținut și confort, dacă nu chiar abundență, forță și influență. Pasiunea, năzuința îmbunătățirii neîncetate a condițiilor de viață, este impulsul caracteristic al animalului ca și al omului” („Probleme biologice”, pag. 222).
Gândurile lui Rolph l-au stimulat pe Friedrich Nietzsche (1844-1900) în formularea ideilor sale evoluționiste, după ce a parcurs mai întâi alte stadii ale vieții sale sufletești. La începutul activității sale scriitoricești, el era departe de gândul evoluționist ca și, în general, de știința naturii. Mai întâi a resimțit o puternică influență a concepției asupra lumii a lui Arthur Shopenhauer. Durerea aflată la temelia oricărei existențe este o reprezentare preluată de la Schopenhauer. Eliberarea de această durere nu a căutat-o, ca Schopenhauer și E. v. Hartmann, în îndeplinirea obligațiilor morale; el credea, mai de grabă, că modelarea vieții ar conduce dincolo de durerea existenței, la opera de artă, la creația artistică. Grecii antici și-au creat o lume a frumuseții, a aparenței, pentru a face suportabilă existența plină de suferință. Și în drama muzicală a lui Richard Wagner, el credea că descoperă o lume care, cu ajutorul frumuseții, îl înalță pe om deasupra durerii. Într-un anumit sens, era o lume a iluziei, pe care Nietzsche o căuta în mod conștient, pentru a depăși mizeria lumii. El era de părerea că la baza celei mai vechi culturi elene s-ar afla impulsul transpunerii într-o stare de extaz, pentru a se produce uitarea lumii reale. „Cântând și dansând, omul se dovedește a fi membrul unei comunități superioare. El a uitat mersul și vorbitul și este pe cale de a se ridica, dansând, în înalturi”. În acest fel zugrăvește și explică Nietzsche cultul străvechilor adoratori ai lui Dionysos, cult în care este cuprins germenul întregii arte. Socrate a înfrânat acest impuls dionisiac, prin aceea că a instaurat rațiunea ca judecător peste impulsuri. Teza: „Virtutea poate fi predată, ca învățătură, altora”, înseamnă schimbarea unei culturi cuprinzătoare, impulsive cu o cultură searbădă actuală, ținută în frâu de gândire. Astfel de idei luau naștere în Nietzsche sub influența lui Schopenhauer, care punea voința neîmblânzită, aflată veșnic în mișcare, sub stăpânirea reprezentării ordonatoare a lui Richard Wagner, cel care se declara, ca om și ca artist, a fi un adept al lui Schopenhauer. Însă prin firea sa, Nietzsche avea, în același timp, o natură contemplativă. După ce a adoptat un timp concepția despre o mântuire a lumii prin aparența frumoasă, el a resimțit-o ca pe un element străin, aflat în ființa sa cea mai intimă, concepție ce fusese sădită în el prin influența personală a prietenului său Richard Wagner. El a căutat să se elibereze de această direcție a ideilor și să se dăruiască unei concepții mai corespunzătoare ființei lui, asupra adevărului. Datorită caracterului fundamental al personalității sale, el se simțea chemat să trăiască în sine, ca pe un destin individual nemijlocit al său, ideile și impulsurile evoluției mai noi a concepției asupra lumii. Alții au plămădit imagini ale concepției asupra lumii și, în această plămădire, a înflorit filosofarea lor. Însă Nietzsche a înfruntat concepțiile asupra lumii din cea de a doua jumătate a secolului al nouăsprezecelea. Și a fost destinul său să străbată personal toate fericirile, dar și toate suferințele pe care le pot provoca aceste concepții asupra lumii când se revarsă asupra întregii ființe a sufletului uman. Nu în mod teoretic, nu, ci prin punerea în joc a întregii sale individualități, viața concepției asupra lumii s-a modelat în Nietzsche în așa fel încât a fost luat cu totul în stăpânire și a trebuit să străbată soluțiile de viață în existența sa cea mai personală. Pentru el a devenit o enigmă cum se poate trăi, dacă trebuie să consideri că lumea este așa cum este ea reprezentată de Schopenhauer și Richard Wagner; era însă o enigmă pe care nu încerca să o rezolve prin gândire, prin cunoaștere, ci o enigmă a cărei dezlegare a trebuit s-o trăiască cu fiecare fibră a ființei sale. Alții gândesc filosofia; Nietzsche a trebuit s-o trăiască. Viața concepției mai noi asupra lumii devine, în Nietzsche însuși, personalitate. Observatorul este întâmpinat de concepțiile altor gânditori asupra lumii în așa fel, încât reprezentările țâșnesc: asta este unilateral, asta este nejust, etc.; însă, la Nietzsche, acest observator se vede confruntat cu viața concepției asupra lumii într-o ființă umană, el mai sesizează că această ființă umană este însănătoșită de o idee și devine suferindă prin altă idee. Acesta este motivul pentru care, în decursul expunerii concepției sale asupra lumii, Nietzsche se transformă tot mai mult într-un poet, precum și de ce, cel ce nu se poate împăca cu o astfel de expunere de filosofie, o poate totuși admira datorită forței sale poetice. Cât de diferit este tonul care pătrunde în evoluția mai nouă a concepției asupra lumii prin glasul lui Nietzsche, în comparație cu cel al lui Hamerling, Wundt și chiar și al lui Schopenhauer! Aceștia caută prin contemplare temelia existenței și ajung la voință, descoperind-o în profunzimile sufletului uman. În Nietzsche, această voință trăiește; iar el preia în sine ideile filosofice, pe care le aduce la incandescență cu natura sa volitivă, și prezintă apoi ceva nou: o viață în care pulsează o idee purtată de o voință, o voință iluminată de idei. Așa se întâmplă cu Nietzsche în prima lui perioadă creatoare, care a început cu „Nașterea tragediei” (1870), precum și cu publicarea celor patru „Meditații neactuale” (David Straus, adeptul și scriitorul; Despre foloasele și dezavantajele istoriei pentru viață; Schopenhauer ca educator; Richard Wagner la Bayreuth). – Într-o a doua perioadă a vieții sale, a fost destinul lui Nietzsche să retrăiască ceea ce poate fi pentru sufletul omului o concepție asupra lumii care se întemeiază numai pe mentalitatea științelor naturii. Această a doua perioadă a vieții lui Nietzsche își găsește expresia în lucrările: „Omenesc, prea omenesc” (1878); „Aurora dimineții”, „Știința veselă” (1881). Idealurile care îi înviorează sufletul în prima perioadă a vieții sale se răcesc acum; ele se dovedesc a fi baloane de săpun efemere ale cunoașterii; sufletul vrea să se fortifice, să prindă puteri în simțirile sale, datorită conținutului „real” a ceea ce poate oferi modul de reprezentare al științelor naturii. Însă sufletul lui Nietzsche este plin de viață; forța acestei vieți lăuntrice năzuiește să străbată în afară, dincolo de ceea ce îi poate datora observării naturii. Observarea naturii arată cum animalul devine om; în resimțirea forței lăuntrice de viață a sufletului se naște reprezentarea: Animalul l-a purtat în sine pe om; nu trebuie oare și omul să poarte în sine germenul unei făpturi superioare, supraomul? Și atunci, sufletul lui Nietzsche trăiește în sine lupta desprinderii cu greu a supraomului din om; acest suflet se desfată înălțând ideea mai nouă, evoluționistă, care se sprijină pe lumea simțurilor, în regiunea pe care simțurile nu o percep, care este resimțită când sufletul trăiește în sine sensul dezvoltării. Ceea ce a fost cucerit de Rolph prin reflecția sa: „Simpla procurare a celor necesare vieții cotidiene și a hrănirii nu este de ajuns; mai trebuie dobândită și comoditate, dacă nu chiar abundență, putere și influență. Căutarea, năzuința spre permanentă îmbunătățire a condițiilor de viață este instinctul caracteristic al animalului și al omului”, – la Nietzsche, acest rezultat al meditației se transformă în trăire lăuntrică, într-un grandios imn al cunoașterii. Cunoașterea care redă lumea exterioară nu este suficientă; ea trebuie să se amplifice în sine în mod roditor; observarea de sine este identică cu sărăcia lăuntrică. Produsul unei noi interiorități, care iradiază tot ceea ce omul este deja în sine, ia naștere în sufletul lui Nietzsche; în om se naște încă inexistentul, supraomul, ca sens al existenței. Cunoașterea crește dincolo de ceea ce a fost; ea devine forță creatoare. Și prin faptul că omul creează, el se integrează sensului vieții. În al său „Zarathustra” (1884), Nietzsche exprimă printr-un avânt liric ceea ce resimte sufletul său, ceea ce este trăit de el în fericirea creării din om, a „supraomului”. O astfel de cunoaștere ce se percepe, creând, pe sine, resimte în Eul omului mai mult decât ceea ce poate fi trăit în cursul unei singure vieți individuale; ceea ce există într-o singură viață nu poate fi epuizat în aceasta. Se va întoarce mereu la o viață nouă. În acest fel, la Nietzsche are loc adăugarea, la ideea supraomului, și a ideii „veșnicei reveniri” a sufletului omului.
Ideea lui Rolph despre „sporirea vieții”, se amplifică la Nietzsche la dimensiunea unei reprezentări a „Voinței de putere”, pe care o atribuie oricărei ființări și vieți în regnul animal și uman. Acesta vede în viață: „Însușirea cu forța, vătămarea, înfrângerea a ceea ce este străin și mai slab, oprimarea, duritatea, impunerea propriilor sale forme, încorporare și cel puțin o exploatare, cât se poate de blândă”. În „Așa grăit-a Zarathustra”, Nietzsche i-a închinat credinței sale în realitate, în dezvoltarea omului în „supraom”, un „Cântec suprem”; în opera lui rămasă neterminată: „Voința de putere” (Reevaluarea tuturor valorilor), el vroia să realizeze o remodelare a tuturor reprezentărilor din punctul de vedere că nici o altă voință a omului nu ar avea în el dominația supremă decât numai aceea a „puterii”.
Străduința pentru cunoaștere devine la Nietzsche esență a existenței care capătă viață în sufletul omului. În timp ce Nietzsche resimte în sine această umplere cu viață, viața se situează pentru el deasupra cunoașterii și adevărului ce nu se înflăcărează până la nivelul vieții. Acest lucru a condus în cazul lui la o renunțare la orice adevăr și la înlocuirea voinței pentru adevăr cu „Voința pentru putere” care nu mai întreabă: Este oare o cunoaștere adevărată?, ci: Este ea păstrătoare de viață, promotoare a vieții? „Până acum, la orice filosofare nu a fost vorba de «Adevăr», ci de altceva, să spunem, de sănătate, viitor, creștere, forță, viață...”. De fapt, omul a năzuit din totdeauna să dobândească puterea; numai că își crea iluzia că ar vrea „Adevărul”. El confunda mijloacele cu scopul. Adevărul este numai un mijloc pentru atingerea scopului „putere”. „Falsitatea unei judecăți încă nu poate fi un argument împotriva judecății”. Nu justețea unei concluzii este importantă, ci „măsura în care ea este promovatoare, păstrătoare a vieții, conservatoare, poate chiar și cultivatoare a speciei”. „Cea mai mare parte a gândirii conștiente a unui filosof este condusă în mod tainic de instinctele sale și constrânsă să circule pe anumite traiectorii.” Concepția lui Nietzsche este simțire personală ca trăire și destin individual. La Goethe ieșea în evidență impulsul adânc al concepției mai noi asupra vieții; el simțea, în Eul conștient de sine, cum se umplea de viață ideea, în așa fel încât, împreună cu gândul adus la viață, acest Eu să se poată ști în interiorul existenței lumii; la Nietzsche există impulsul de a lăsa omul să trăiască în afara lui însuși; el simte atunci că sensul vieții trebuie să se dezvăluie în interiorul a ceea ce este autocreat lăuntric. Totuși el nu pătrunde ca esență până la ceea ce este creat în om drept sens al vieții dincolo de om. El îl cântă pe supraom într-un mod grandios, însă nu îi dă formă; îi simte existența cum acționează, însă nu îl vede în mod clarvizionar. El vorbește despre o „reîntoarcere veșnică”, fără a descrie ceea ce se reîntoarce. El vorbește despre o înălțare a vieții prin voința de putere, totuși, în ce privește forma vieții înălțate: unde se află zugrăvirea ei? Nietzsche vorbește despre ceva care trebuie să fie în necunoscut, însă el rămâne numai la trimiteri făcute cu privire la necunoscut. Forțele dezvoltate în Eul conștient de sine sunt insuficiente și la Nietzsche, pentru a evidenția și în mod intuitiv lucrul despre care știe că țese și adie în natura omului.
O imagine opusă celei creată de concepția lui Nietzsche asupra lumii o reprezintă cea care rezultă din concepția materialistă asupra istoriei și vieții, exprimată în modul cel mai pregnant de Karl Marx (1818-1883). Marx a negat ideii orice participare la evoluția istoriei. Ceea ce trebuie să se afle adevărat la temelia evoluției sunt factorii reali ai vieții, din care au luat naștere părerile despre lume pe care și le-au putut forma oamenii, în funcție de condițiile speciale de viață în care au fost aduși. Cel ce lucrează fizic, dominat fiind de un altul, are o altă concepție asupra lumii decât cel ce muncește pe plan spiritual. O epocă ce înlocuiește o formă economică învechită cu altă formă, aduce la suprafața istoriei și alte concepții asupra vieții. Dacă vrem să înțelegem o epocă oarecare, trebuie să ținem seama, pentru explicarea condițiilor sale sociale, de realitățile economice. Toate curentele politice și spirituale sunt numai imaginea reflectată la suprafață a acestor realități. După esența lor, ele se prezintă drept consecințe ideale ale faptelor reale, la a căror geneză ideile nu participă deloc. Ca urmare, la evoluția mai departe a actualului mod de viață nu poate avea un rol nici o concepție asupra lumii rezultată din acțiunea unor factori ideali; ci este o sarcină de a accepta conflictele reale în stadiul în care au ajuns și de a le conduce mai departe în același sens. Această concepție s-a născut dintr-o reinterpretare materialistă a hegelianismului. La Hegel, ideea se află într-o dezvoltare veșnică, iar rezultatele acestei dezvoltări sunt întâmplările reale ale vieții. Karl Marx vrea să ajungă la o concepție asupra societății pe baza întâmplărilor reale ale vieții, prin examinarea nemijlocită a dezvoltării economice, așa cum Auguste Comte a făcut-o cu ajutorul reprezentărilor științei naturii. Marxismul este cea mai îndrăzneață dezvoltare a unui curent spiritual ce își alege ca punct de plecare observarea exterioară a evenimentelor istorice, perceptibile nemijlocit, pentru a înțelege viața spirituală, întreaga evoluție culturală a omului. Aceasta este „sociologia”modernă. Aceasta nu-l consideră pe om în nici o privință drept ființă izolată, ci numai ca o parte componentă a evoluției sociale. Modul în care omul își reprezintă, cunoaște, acționează, simte este conceput drept un rezultat al acțiunii forțelor sociale, sub a căror influență se află individul. Hippolyte Taine (1828-1893) numește totalitatea forțelor care determină fiecare fenomen cultural, „milieu”. Fiecare operă de artă, fiecare instalație, fiecare acțiune, poate fi explicată pe baza cunoașterii împrejurărilor anterioare și simultane. Putem explica o operă umană, cunoscând rasa, mediul și momentul în care a fost concepută. Ferdinand Lasalle (1825-1864) a arătat în al său „Sistem al drepturilor dobândite”, felul în care iau naștere și se dezvoltă, din sfera reprezentărilor unui popor, noțiunile de drept, cum sunt: proprietatea, contractul, familia, dreptul de moștenire și așa mai departe. Modul de reprezentare al cetățeanului roman a creat alte norme de drept decât cel al germanului. În legătură cu toate aceste cercuri de idei nu se pune întrebarea: Ce ia naștere în fiecare individ uman izolat, – ce săvârșește acesta din propria sa natură primordială?, ci: Care sunt cauzele care se află în relațiile sociale, pentru conținutul vieții individului? În acest curent poate fi văzută o preferință de sens contrar celor care au dominat începutul secolului, cu privire la problemele omului cu umea. Pe atunci se punea întrebarea: Ce drepturi îi revin omului izolat, prin propria sa individualitate (drepturi naturale); sau, cum poate avea omul cunoaștere, în conformitate cu rațiunea sa individuală? Curentul sociologic întreabă, dimpotrivă: Ce reprezentări de drept, ce noțiuni ale cunoașterii sunt inoculate de comunitățile sociale individului? Faptul că îmi formez anumite reprezentări despre lucruri, nu depinde de rațiunea mea, ci este un rezultat al evoluției, din care am fost născut. În marxism, Eul conștient de sine este dezbrăcat de esența sa proprie; el este mânat în marea faptelor, care se desfășoară după legile științei naturii și a relațiilor sociale. În această concepție asupra lumii, neputința filosofării mai noi față de sufletul uman împinge spre ceva extrem. „Eul” – sufletul uman conștient de sine – vrea să afle în sine esența prin care își dobândește importanța în existența lumii; însă el nu vrea să se adâncească în sine; căci se teme că nu va afla în propria sa profunzime ceea ce îi conferă existență și individualitate. El vrea ca propria lui individualitate să-i fie împrumutată dintr-o esență ce se află în afara lui. În același timp, conformându-se obiceiurilor de a gândi produse de timpurile mai noi sub influența științelor naturii, el se adresează fie lumii desfășurărilor materiale, fie devenirii sociale. „Eul” crede că se poate înțelege pe sine în întregul vieții, dacă își poate spune: Sunt condiționat într-un anumit fel de această desfășurare a întâmplărilor sau de această devenire. Astfel de străduințe ale concepției asupra lumii scot în evidență modul în care anumite forțe lucrează în suflete pentru a dobândi cunoaștere, forțe despre care aceste suflete au un sentiment întunecat însă, cărora pentru moment nu le pot procura satisfacție cu ajutorul a ceea ce a fost produs de obișnuințele din gândirea și cercetarea mai nouă. În suflete acționează o viață spirituală ascunsă conștienței. Ea mână aceste suflete să coboare atât de adânc în Eul conștient de sine, încât acest Eu să poată afla în adâncurile sale ceva ce conduce la izvorul existenței lumii – la acel izvor în care sufletul omului se simte înrudit cu o ființă cosmică care nu iese la lumina zilei în fenomenele și ființele naturii. În opoziție cu aceste fenomene și ființe ale naturii, timpul mai nou s-a înarmat cu un ideal al cercetării cu care se simte în siguranță în căutările sale. La fel, desigur, am vrea să ne simțim și noi în cercetările esenței sufletești umane. Expunerile anterioare au arătat cum, în cazul unor cugetători marcanți, năzuința obținerii unei astfel de siguranțe în cercetare a condus la imagini cosmice care nu mai cuprind nimic din elementele din care se pot obține reprezentări satisfăcătoare despre sufletul uman. Se urmărește modelarea filosofiei după modelul științei naturii, însă printr-o astfel de transformare se pierde sensul punerii problemelor filosofice. Sarcina ce i se dă sufletului uman din adâncimile sale depășește cu mult ceea ce vor personalitățile cugetătoare să admită drept căi sigure de cercetare, conforme cu obiceiurile mai noi de a gândi.
Privind sintetic situația caracterizată în acest fel a evoluției mai noi a concepției despre lume, rezultă, ca cel mai pregnant semn de recunoaștere a ei, presiunea exercitată asupra spiritelor de modul de gândire al științelor naturii, de la înflorirea lui. Iar ca bază a acestei presiuni este recunoscută rodnicia, forța convingătoare a acestei mentalități. Pentru a vedea confirmată această afirmație, este suficient să privim spre un gânditor aparținând curentului naturalist-științific, cum este Thomas Henry Huxley (1825-1895). Acesta nu se raliază părerii că în cunoașterea cuprinsă de științele naturii ar putea fi aflat ceva ce ar răspunde satisfăcător ultimelor întrebări referitoare la sufletul uman. Însă el crede că cercetarea umană din cadrul științelor naturii ar trebui să se oprească și să recunoască faptul că omul nu dispune chiar de nici un mijloc pentru a dobândi o cunoaștere a ceea ce se află în spatele naturii. Rezultatul acestei păreri este că știința naturii nu spune nimic în legătură cu speranțele cele mai înalte de cunoaștere ale omului, însă ea dă impresia că pune cercetarea pe un teren solid; așadar, tot ceea ce nu se află în domeniul ei, trebuie lăsat să se bazeze pe sine sau să devină obiect al credinței.
Acțiunea acestei presiuni ce provine din modul de reprezentare al științei naturii se manifestă clar în curentul de gândire denumit „Pragmatism”, care, la cumpăna secolelor al nouăsprezecelea și al douăzecilea, vrea să așeze pe un teren sigur orice năzuință umană spre adevăr. Numele de „pragmatism” se trage de la un articol publicat de Charles Peirce, în anul 1878, în revista americană „Popular Science”. Cei mai influenți propagatori ai acestui mod de reprezentare sunt Wilham James (1842-1910) în America și F. C. Schiller în Anglia, care folosește termenul de „Umanism” (vezi „Studies in Humanism”, 1907). Pragmatismul poate fi considerat drept necredință în forța gândului. Gândului ce ar vrea să rămână în el, îi neagă capacitatea de a produce ceva ce s-ar putea legitima drept adevăr, drept cunoaștere justificată prin sine însuși. Omul este confruntat cu procesele lumii și trebuie să acționeze. Pentru aceasta, el are drept ajutor gândirea. Aceasta cuprinde, rezumând, în idei pe care le combină, faptele reale ale lumii exterioare. Și cele mai bune idei sunt acelea care îl ajută să acționeze just, în așa fel încât să poată descoperi că țelurile sale se armonizează cu fenomenele Universului. Iar astfel de cele mai bune idei, sunt recunoscute de om drept adevărul său. Nu gândul, ci voința este stăpânul în relația omului cu lumea. În cartea sa „Voința dobândirii credinței”, James mărturisește; „Voința determină viața, acesta este dreptul său primordial; el va avea deci și dreptul de a exercita o influență asupra gândurilor. De fapt, nu în stabilirea faptelor în detaliu; aici să se descurce rațiunea singură după faptele reale; ci în ceea ce privește înțelegerea și interpretarea realității. Dacă cunoașterea științifică ar ajunge până la capătul lucrurilor, atunci am putea trăi bazați numai pe știință. Însă pentru că ea luminează numai puțin doar marginile continentului întunecat pe care-l numim Univers, și pentru că trebuie totuși să ne formăm pe propria noastră răspundere niște gânduri despre Universul căruia îi aparținem cu viața noastră, vom face bine să ne formăm gânduri care să corespundă întregii noastre ființe, gânduri care să ne facă posibil să acționăm, să sperăm, să trăim”. Conform acestei concepții, gândul nu posedă o viață proprie, ce s-ar putea cufunda în sine – în sensul lui Hegel –, să pătrundă până la izvorul existenței; gândul se aprinde numai în Eul uman, pentru a-l urma, când, vrând și trăind, acesta intervine în lume. Pragmatismul îi răpește gândului forța ce a avut-o de la ivirea concepției grecești asupra lumii. Cunoașterea a fost transformată în acest fel într-un produs al voinței umane; în fond, ea nu mai poate fi elementul în care se cufundă omul, pentru a se descoperi pe sine în adevărata lui esență. Eul conștient de sine nu se cufundă gândind în sine; el se pierde în subsolul întunecat al voinței, în care gândul nu iluminează nimic altceva decât țelurile vieții, care însă nu izvorăsc, ca atare, din gând. Forța faptelor reale asupra omului a devenit copleșitoare; conștiența găsirii unei lumini în viața proprie a gândirii, care să ilumineze ultimele probleme ale existenței, a coborât la punctul zero. În pragmatism, Realizarea evoluției concepției mai noi asupra vieții este cea mai îndepărtată de ceea ce pretinde spiritul evoluției: de a te regăsi gândind, cu Eul conștient de sine, în acele profunzimi ale lumii în care Eul se simte tot atât de legat de punctul de izvorâre al existenței, ca și cercetarea grecilor prin gândul perceput. Faptul că acest spirit pretinde așa ceva, se revelează în mod deosebit prin pragmatism. El îl situează „pe om” în focarul imaginii sale despre Univers. Prin om urmează să se dezvăluie cum acționează adevărul în existență. În acest fel, întrebarea principală se orientează după elementul în care odihnește Eul conștient de sine. Însă forța gândului nu este suficientă pentru a aduce lumină în acest element. Gândul rămâne pe loc în straturile superioare ale sufletului, când Eul vrea să pășească pe drumul care duce înspre profunzimile lui.
Pe aceleași cărări ca și pragmatismul merge, în Germania, filosofia „ficționalistă”2 a lui Hans Vaihinger (1852-1933). Acest filosof vede în ideile conducătoare, pe care și le face omul despre fenomenele lumii, nu imagini ale gândurilor cu care sufletul cunoscător se instalează într-o realitate spirituală, ci ficțiuni, care îl călăuzesc, când sunt valabile, pentru a se putea regăsi la locul lui în lume. „Atomul”, de exemplu, este imperceptibil. Omul formează gândul „atomului”. El nu-l poate forma astfel încât să știe, prin aceasta, ceva despre o realitate, ci „ca și cum” fenomenele naturii exterioare ar lua naștere din coacționarea unor atomi. Dacă ne imaginăm că sunt prezenți atomi, în haosul fenomenelor naturale percepute se instalează ordinea. Și așa stau lucrurile cu toate ideile conducătoare. Ele nu sunt adoptate pentru a zugrăvi fapte reale, ceea ce este dat numai prin percepție; ele sunt gândite, iar realitatea este aranjată astfel „ca și cum” cele imaginate ar sta la baza realității. În acest fel, neputința gândului este împinsă în mod conștient în punctul central al filosofării. Forța faptelor reale exterioare presează atât de puternic asupra spiritului gânditorului, încât el nu îndrăznește să pătrundă cu „gândul gol” în acele regiuni din care realitatea exterioară izvorăște din însăși originea ei. Însă pentru că o speranță de a afla ceva despre esența omului există numai dacă se dispune de un mijloc spiritual pentru pătrunderea în regiunile caracterizate, nu poate fi vorba de o apropiere de enigmele supreme ale lumii în cazul filosofiei ficționaliste, a lui „ca și cum”.
2 În limba germană „Philosophie des Als ob” = „Filosofia ca și cum-ului” – n.tr.
Atât pragmatismul cât și ficționalismul (filosofia „ca și cum-ului”), au crescut din practica gândirii unei epoci dominate de modul de reprezentare natural-științific. Știința naturii se poate ocupa numai de cercetarea legăturilor dintre faptele exterioare – a acelor fapte reale care se desfășoară pe terenul observării senzoriale. În această privință, nu poate fi vorba ca și legăturile pe care le cercetează să fie sesizabile senzorial, ci ca aceste legături să rezulte din domeniul amintit. Prin respectarea acestor baze, știința mai nouă a naturii a devenit un model pentru întreaga cunoaștere științifică. Și ea a fost mânată tot mai mult spre o practică a gândirii, potrivită sensului pragmatismului sau al filosofiei ficțiunii. Darwinismul, bunăoară, a fost mai întâi împins să stabilească o linie a evoluției de la ființa vie cea mai nedesăvârșită până la cea mai desăvârșită și, pe lângă aceasta, să-l conceapă pe om ca formă de evoluție superioară a maimuțelor antropoide. Specialistul în anatomie Karl Gegenbaur (vezi mai sus la pag. 283) a atras însă atenția, deja în 1870, că modul de cercetare aplicat pentru o astfel de idee a evoluției reprezintă calea rodnică. Așa că, acest mod de a cerceta a fost folosit în continuare în timpul mai nou; și suntem îndreptățiți din plin să spunem că acest mod de cercetare, rămânându-și credincios sieși, a condus dincolo de concepțiile de care a fost legat mai întâi. S-au făcut cercetări „ca și cum” omul ar trebui să fie căutat în linia progresivă a maimuțelor antropoide; și s-a ajuns atât de departe în prezent, încât aproape să se recunoască că acest lucru nu este posibil, ci că într-un timp anterior trebuie să fi existat o ființă care are în om pe adevăratul său urmaș în timp ce maimuțele antropoide s-au format, plecând de la această ființă, ca o specie mult mai imperfectă. Astfel că gândul originar al evoluției mai noi a fost numai unul ajutător cercetării.
În timp ce în știința naturii acționează o astfel de practică a gândirii, pare să fie justificat să se conteste orice valoare de cunoaștere științifică unei cercetări prin gândire, unei reflectări pentru rezolvarea enigmelor lumii prin Eul conștient de sine. Cercetătorul naturii simte că se află pe o temelie sigură când vede în gândire numai un mijloc pentru a se orienta în lumea faptelor reale exterioare ale lumii. Marile cuceriri ale științei naturii la cumpăna dintre secolele al nouăsprezecelea și al douăzecilea se împacă bine cu o astfel de practică a gândirii. În modul de cercetare al științei naturii acționează pragmatismul și filosofia fictivității (a lui „ca și cum”); când acestea ies la suprafață și ca direcții de gândire filosofică, atunci, în acest fapt, se revelează și caracteristica fundamentală a evoluției concepției mai noi asupra lumii.
Este ușor de înțeles că gânditorii care resimt instinctiv pretenția spiritului concepției mai noi asupra lumii ce acționează în ascuns, vor fi puși în fața întrebării: Cum se poate menține o știință a naturii ca model de perfecțiune în fața unei reprezentări a Eului conștient de sine? S-ar putea spune că știința naturii se află pe cale de a crea o imagine a lumii în care Eul conștient de sine nu are nici un loc. Pentru că ceea ce poate oferi știința naturii drept o imagine a omului (exterior), conține sufletul conștient de sine numai așa cum magnetul își are forța în el. Ca atare, există două posibilități. Fie că acceptăm iluzia că prin expresia: „creierul gândește” se spune ceva în adevăr serios și că „omul spiritual” este o manifestare superficială a materiei; ori, recunoaștem în acest „om spiritual” o realitate esențialmente autonomă în sine, însă atunci suntem izgoniți din știința naturii cu cunoașterea omului, cu tot. Gânditori aflați sub influența ultimei posibilități sunt filosofii francezi Emile Boutroux (1845-1921) și Henri Bergson (1859-1940).
Boutroux își ia ca punct de plecare o critică a modului mai nou de reprezentare, care vrea să raporteze întreaga istorie a lumii la legi ce pot fi înțelese prin știința naturii. Felul lui de a gândi este ușor de înțeles, dacă ne gândim bunăoară că o plantă cuprinde în sine desigur anumite procese care se desfășoară după legi valabile și în regnul mineral, dar că este cu totul imposibil să ne reprezentăm că legile minerale ar produce, din propriul lor conținut, viața vegetală. Dacă se urmărește recunoașterea faptului că existența vegetală se dezvoltă pe terenul activității minerale, atunci va trebui să se presupună că regnului mineral îi este absolut indiferent faptul că regnul vegetal ar proveni din el. Mineralului trebuie mai de grabă să i se adauge ceva autocreator, dacă trebuie să ia naștere vegetalul. De aceea, în ordinea naturii domnește pretutindeni elementul creator. Regnul mineral este prezent; însă dincolo de el se află un element creator. Acesta lasă planta să apară din sine și o așează pe substratul mineral. Și la fel se petrece cu toate sferele ordinei naturii până sus, la sufletul conștient al omului, ba chiar și până la evenimentul sociologic. Sufletul uman nu țâșnește pur și simplu din legile vieții, ci nemijlocit din elementul creator primordial și își adaptează apoi, entității sale, legile vieții. Și în domeniul sociologic se dezvăluie ceva primordial creator, care pune sufletele umane în context și interacțiune corespunzătoare. În cartea lui Boutroux „Despre noțiunea legității naturii în știința și filosofia prezentului”, aflăm fraza: „Știința ne arată ... o ierarhie a științelor, o ierarhie a legilor, pe care noi le apropiem între ele, însă nu le putem contopi într-o singură știință și într-o singură lege. La acestea, știința ne arată, în plus, pe lângă inegalitatea relativă a legilor – și influențarea lor reciprocă. Legile fizice se fac necesare ființelor vii, însă legile biologice coacționaeză cu cele fizice”. Boutroux își îndreaptă în acest fel privirea sa scrutătoare de la legile naturii, actualizate în gândire, înspre elementul creator, care acționează dincolo de aceste legi. Și provenind nemijlocit din elementul creator îi apar a fi ființele ce umplu lumea. Modul în care se comportă între ele aceste făpturi, felul în care intră în interacțiune, poate fi exprimat prin legi care pot fi cuprinse cu ajutorul gândirii. Prin aceasta, ceea ce este gândit devine o revelare a esenței lor în lume. Pentru acest mod de reprezentare, materia devine ca un fel de bază a legilor naturii. Esențele sunt reale și se revelează după anumite legi; totalitatea acestor legi, deci, în fond, nerealul, legat cu o existență reprezentată, dă materia. Astfel că Boutroux poate spune că: „mișcarea” (el se referă la totalitatea a ceea ce are loc, după legi naturale, prin ființe, între acestea) „în sine, este în mod evident tot o abstracțiune ca și gândirea în sine. În realitate, există numai ființe vii, a căror natură este ceva intermediar între noțiunea pură a gândirii și mișcare. Aceste ființe vii formează o ierarhie, iar activitatea circulă în ele de sus în jos și de jos în sus. Spiritul nu pune în mișcare materia, nici direct și nici indirect. În realitate nu există nici un fel de materie brută, iar ceea ce formează esența materiei este în strânsă legătură cu ceea ce constituie esența spiritului”. (în aceeași carte la pag. 131). Însă dacă legile naturii sunt numai o concentrare a raporturilor reciproce dintre esențe, atunci nici sufletul uman nu se află situat în așa fel în Univers încât să poată fi explicat pe baza legilor naturii, ci el aduce din propria sa ființă revelarea sa, adăugată celorlalte legi. Însă, în acest fel, sufletului uman îi este asigurată libertatea, autodezvăluirea propriei sale esențe. În acest fel de gândire filosofică poate fi văzută încercarea de a clarifica adevărata esență a imaginii lumii, pentru a fundamenta modul de raportare al sufletului uman la această imagine. Și Boutroux ajunge la o astfel de reprezentare a sufletului uman, ce poate izvorî numai din autorevelarea lui. După părerea lui Boutroux, interacțiunile esențelor erau considerate în vechime a fi manipularea „capriciilor și arbitrarului” unor esențe spirituale; gândirea mai nouă este eliberată de această reprezentare prin cunoașterea legilor naturii. Deoarece legile naturii au existență numai în interacțiunea esențelor, ele nu pot conține nimic din ceea ce determină esențele. „Legile mecanice ale naturii descoperite de știința modernă constituie în realitate legătura ce sudează exteriorul cu lăuntricul. Departe de a constitui o necesitate, ele ne eliberează; ele ne permit ca, la contemplarea în care erau închiși cei vechi, să fie adăugată o știință a acțiunii” (la sfârșitul cărții citate). Aceasta constituie o referire la cerința spiritului concepției mai noi asupra lumii, amintită de mai multe ori în această carte. Cei vechi au trebuit să se oprească la contemplație. Pentru sensibilitatea lor, sufletul se afla în elementul adevăratei sale esențe în contemplația gândului. Evoluția mai nouă pretinde o „Știință a acțiunii”. Aceasta s-ar putea naște numai când sufletul s-ar cuprinde pe sine, gândind în Eul conștient de sine și ar ajunge, prin starea spirituală, la autoproduse lăuntrice, cu care s-ar putea vedea pe sine situat în propria-i esență.
Henri Bergson încearcă să pătrundă pe o altă cale la esența Eului conștient de sine, în așa fel încât, în timpul acestei pătrunderi, modul de reprezentare naturalist-științific să nu devină o frână. Esența gândirii, datorită evoluției concepțiilor asupra lumii începând cu perioada greacă până în prezent, a devenit un fel de enigmă a Universului. Gândul a scos sufletul uman din întregul Universului. Astfel, sufletul trăiește în mod asemănător cu gândul și trebuie să-i pună acestuia întrebarea: Cum mă readuci tu într-un element în care să mă simt într-adevăr adăpostit în întregul Univers? Bergson meditează asupra gândirii științifice. El nu găsește în gândirea științifică forța cu ajutorul căreia să poată sălta întru câtva într-o realitate adevărată, în care s-ar putea avânta. Sufletul cugetător stă față-n față cu realitatea, dobândind imagini ale gândirii despre aceasta, imagini pe care le combină într-un ansamblu. Însă ceea ce este dobândit în acest fel nu este cuprins în realitate, ci în afara ei. Bergson vorbește despre gândire în acest fel: „Se înțelege că prin gândirea noastră pot fi extrase noțiuni stabilite din realitatea mobilă, este însă absolut imposibilă reconstruirea mobilității realului cu ajutorul stabilității noțiunilor...” (Introducere în metafizică, ediția germană, pag. 42). plecând de la astfel de gânduri, Bergson descoperă că toate încercările de a pătrunde în realitate dinspre gândire au trebuit să eșueze, pentru că au întreprins ceva pentru care gândirea (în felul în care acționează în viață și în știință) se dovedește a fi neputincioasă, adică a pătrunde în esența realității adevărate. Când Bergson crede că recunoaște în acest fel neputința gândirii, aceasta nu este pentru el un motiv pentru a ajunge, printr-o trăire justă, în Eul conștient de sine, la cunoașterea adevăratei realități. Pentru că în Eu există o cale în afara gândirii, calea trăirii nemijlocite, a intuiției. „Filosofarea constă din a inversa direcția obișnuită a activității gândirii”. „Cunoașterea simbolică prin noțiuni preexistente care evoluează de la statornic la mobil este relativă, însă în nici un caz cunoașterea intuitivă, care se transpune în ceea ce este mobil, însușindu-și viața obiectelor”. (Introducere în metafizică, pag. 46). Bergson consideră posibilă o metamorfoză a gândirii obișnuite, astfel că, prin această metamorfoză, sufletul – într-o percepție intuitivă – se trăiește pe sine însuși într-o activitate care este totuna cu o existență dincolo de ceea ce este perceput prin cunoașterea obișnuită. Printr-o astfel de percepție intuitivă, sufletul se trăiește pe sine ca o esență necondiționată de procesele corporale. Prin aceste procese apare simțirea și sunt realizate și mișcările omului. Când omul percepe cu ajutorul simțurilor, când își mișcă membrele, în el este activă o esență corporală; însă deja când își amintește de o reprezentare, atunci se desfășoară un proces pur spiritual-sufletesc, care nu este condiționat prin fenomene corporale corespunzătoare. Astfel întreaga trăire lăuntric-sufletească este o trăire proprie spiritual-sufletească, ce se derulează și în legătură cu trupul, însă nu prin activitatea acestuia. Bergson a cercetat într-un mod amănunțit rezultatele naturalist-științifice antagonice concepției sale. Gândul că exteriorizările sufletești sunt înrădăcinate numai în fenomenele corporale, pare cu totul justificat dacă ne amintim, bunăoară, cum pierderea capacității de a vorbi este condiționată de îmbolnăvirea unei părți a creierului. Fapte reale de acest fel pot fi citate într-un număr nelimitat. Bergson le discută în scrierea lui „Materia și memoria”. Și el află că aceste fapte nu produc nici o dovadă împotriva concepției despre viața spiritual-sufletească proprie.
Astfel, filosofia modernă pare a face prin Bergson o cotitură spre sarcina pe care i-o cere timpul, de a se adânci în trăirea Eului conștient de sine; însă ea face acest pas prin decretarea neputinței gândirii. Acolo unde Eul ar urma să se trăiască în esența sa, el nu poate întreprinde nimic cu gândirea. Și la fel stau lucrurile pentru Bergson și cu cercetarea vieții. Ceea ce acționează în evoluția ființelor vii, ceea ce așază aceste ființe în lume într-o înșiruire ce merge de la nedesăvârșit până la desăvârșit, nu rezultă pentru cunoaștere, prin observarea gânditoare a ființelor, așa cum se prezintă ele omului în formele lor. Nu, când omul se trăiește în sine ca ființă sufletească**, atunci el se află în elementul vieții care trăiește în ființe și care, cunoscând în sine, se contemplă pe el însuși. Acest element al vieții a trebuit mai întâi să se reverse în nenumăratele forme, pentru ca prin această revărsare să se pregătească să devină ceea ce a devenit în om. Forța de avântare a vieții ce se înalță în om, devenind o ființă gânditoare, se află deja prezentă când se revelează în ființa cea mai simplă; ea s-a consumat pe sine prin crearea ființelor în așa măsură, încât la revelarea sa în om i-a mai rămas numai un rest al entității sale integrale, în orice caz acela care se revelează a fi rodul întregii creări anterioare de viață. Astfel, esența entității umane este prezentată înaintea tuturor celorlalte ființe vii; această esență poate viețui însă ca om abia după ce a înlăturat din sine toate celelalte forme de viață, pe care, după aceea, omul le poate observa numai dinafară ca fiind una dintre ele. Pe baza cunoașterii sale intuitive, Bergson vrea să însuflețească rezultatele cercetărilor științei naturii în așa fel, încât să poată spune: „Totul se petrece ca și cum o esență nedeterminată și activă pe care am putea-o numi om, sau supraom, ar fi năzuit să devină o realitate, pe care ar fi atins-o însă numai prin aceea că pe parcurs a renunțat la o parte a ființei sale. Aceste pierderi – suferite de esența om, sunt cele ce reprezintă restul regnului animal și a regnului vegetal; cel puțin în măsura în care ele reprezintă ceva pozitiv, ceva sustras hazardului evoluției” (Bergson: „Evoluția creatoare”, pag. 270, ediția germană 1912).
Bergson a scos astfel la iveală, dintr-o meditare cu țesătură ușoară și ușor de însușit, o idee a evoluției care fusese deja exprimată în 1882, într-o formă profund gândită, de Wilhelm Heinrich Preuss în cartea sa „Spirit și materie” (Ediția a doua, 1899, Oldenburg). Și pentru acest gânditor, omul nu provine din celelalte ființe ale naturii, ci este de la bun început ființa primordială care însă, înainte de a-și putea da sieși forma corespunzătoare pe Pământ, a trebuit să respingă din sine, în celelalte ființe vii, treptele sale premergătoare. În susnumita carte, poate fi citit: „A sosit... timpul... elaborării unei învățături despre apariția speciilor organice, care să nu se bazeze numai pe niște afirmații gândite unilateral ale științei naturale descriptive, ci care să se afle în același timp în deplin acord cu restul legilor naturii care sunt totodată și legile gândirii umane. O învățătură eliberată de orice ipoteze, fiind întemeiată numai pe cele mai stricte concluzii trase strict din observațiile științei naturii în sensul cel mai larg; o învățătură care salvează, pe cât posibil, noțiunea de specie, însă care preia în același timp în domeniul său noțiunea de evoluție a lui Darwin, încercând s-o facă rodnică. Punctul central al acestei noi învățături este omul, specia care a apărut numai odată pe planeta noastră: Homo sapiens. Este ciudat faptul că mai vechii observatori au început cu obiectele naturii, rătăcindu-se apoi până într-atât încât nu au mai găsit drumul spre om; ceea ce i-a reușit și lui Darwin numai în modul cel mai trunchiat și întru totul nesatisfăcător, prin aceea că l-a căutat pe strămoșul primordial al stăpânului creației printre animale – în timp ce cercetătorul naturii ar trebui să plece de la el însuși, în calitatea lui de om, pentru ca, progresând prin întregul domeniu al existenței și gândirii, să se reîntoarcă la umanitate... Nu a fost o întâmplare faptul că natura umană a luat naștere din evoluția a tot ce este pământesc, ci a fost o necesitate. Omul este țelul tuturor fenomenelor telurice, și fiecare formă apărută pe lângă el și-a împrumutat trăsăturile de la om. Omul este ființa prima născută a întregului Cosmos. Când au apărut germenii săi, rezidiul organic nu a mai avut forța necesară pentru a mai produce și alți germeni umani. Ceea ce a mai apărut, a devenit animal sau plantă...”
Prin dezvoltarea mai nouă a concepției asupra lumii, aceasta tinde să-l cunoască în afara naturii pe omul limitat la el însuși, pentru a găsi apoi, într-o astfel de cunoaștere a omului, ceva care să arunce lumină asupra esenței lumii care-l înconjoară pe om. În prea puțin cunoscutul gânditor din Elsfleth, W .H. Preuss, apare la zi dorința ca, prin cunoașterea omului, să fie dobândită totodată și cunoașterea lumii. Ideile sale ferme și semnificative sunt îndreptate nemijlocit asupra cunoașterii entității umane. El vede cum această entitate pătrunde luptând în existență. Iar ceea ce trebuie să abandoneze această entitate în drumul ei rămâne drept natură, cu entitățile ei aflate pe o treaptă inferioară a evoluției, prezentându-se omului ca ambianță a lui. Filosofia mai nouă arată că drumul spre tainele lumii trece printr-o aprofundare a entității umane ce se revelează prin Eul conștient de sine. Cu cât ne vom strădui mai mult să pătrundem în năzuințele și căutările filosofiei mai noi, cu atât mai mult vom conștientiza că aceste căutări sunt îndreptate spre descoperirea unor trăiri ale sufletului uman care nu lămuresc numai sufletul uman însuși, ci în care se aprinde și ceva ce dă o lămurire certă despre lumea aflată în afara omului. Privirea îndreptată asupra concepției lui Hegel și a cugetătorilor înrudiți cu acesta a iscat la filosofi mai noi îndoiala că în viața de gânduri s-ar putea afla forța care ar putea aduce lumini în ambianța esenței sufletului. Elementul gândirii părea a fi prea slab pentru a dezvolta în sine o viață în care ar putea fi cuprinse dezvăluiri privind esența lumii. Modul de reprezentare al științelor naturii cerea o pătrundere în nucleul sufletesc care se află pe un substrat mai solid decât îl poate furniza gândul.
În această căutare și strădanie ale timpului cel mai recent, în mod semnificativ se înscriu eforturile lui Wilhelm Dilthey (1833-1911). În scrieri ca „Introducere în științele spiritului” și în disertația sa ținută la Academia din Berlin „Contribuții la rezolvarea problemei originii credinței noastre în realitatea lumii exterioare și în dreptul acesteia” (1890), el a oferit discuții detaliate, pline de tot ceea ce apasă ca enigme filosofice asupra dezvoltării concepției mai noi despre lume. Forma de exprimare savantă folosită în acea vreme împiedică, în orice caz, ca ceea ce el avea de spus, să facă o impresie mai generală. Concepția lui Dilthey este că ceea ce în sufletul său are natura gândului, ceea ce ține de reprezentare, nu-i permite omului să ajungă la nici o certitudine asupra faptului că ceea ce percep simțurile ar corespunde unei entități adevărate, independentă de om. Orice lucru din sfera gândurilor, a reprezentărilor, a percepțiilor senzoriale este imagine; iar lumea din jurul omului ar putea fi un vis de imagini ale propriei sale entități, dacă sufletul ar fi obligat să se bazeze numai pe perceperea adevărului prin astfel de imagini. Totuși, în suflet nu se revelează numai aceste imagini. În el se revelează un concept al vieții în voință, năzuință, simțire care pornește din el, care se resimte pe sine însuși și al cărui adevăr trebuie să-l recunoască nu numai prin cunoaștere intelectuală, ci prin trăire nemijlocită. Vrând și simțind, sufletul se resimte pe sine ca adevăr. Însă dacă el s-ar trăi numai în acest fel, atunci ar trebui să creadă că realitatea lui, este unica din lume. Acest lucru ar fi justificat numai dacă voința lui ar putea radia în toate părțile, fără a întâmpina vreo rezistență. Nu este însă cazul. Intențiile voinței nu pot fi astfel trăite. În acestea pătrunde, astfel, ceva ce nu poate fi creat de ele însele și pe care trebuie totuși să-l preia în ele. O astfel de ideație a unui filozof poate părea „rațiunii umane sănătoase” a fi curată pedanterie. Abordării istorice nu-i este îngăduit să ia în considerație astfel de judecăți. Pentru aceasta important este să dobândească o privire de ansamblu cu privire la dificultatea pe care trebuie să și-o producă chiar filosofia mai nouă, în legătură cu întrebarea care „rațiunii umane sănătoase”, simple, îi pare a fi de prisos: lumea pe care omul o aude, o vede, etc., poate fi oare numită, pe bună dreptate, adevărată? Eul care s-a desprins de lume – așa cum a arătat istoria, prezentată mai sus, a evoluției enigmelor cosmice filosofice ale lumii – vrea să afle iarăși, în entitatea sa devenită solitară pentru propria sa observație, drumul înapoi în lume. Dilthey este de părerea că acest drum nu poate fi aflat prin aceea că am spune: Sufletul trăiește imagini (gânduri, reprezentări, simțiri); și întrucât aceste imagini se prezintă în conștiență, ele trebuie să-și aibă cauza într-o lume exterioară reală. După Dilthey, o astfel de concluzie nu ar justifica cu nimic să se vorbească despre o lume exterioară adevărată. Pentru că această concluzie a fost trasă în interiorul sufletului, conform necesităților acestui suflet; și nimic nu garantează că în lumea exterioară s-ar afla într-adevăr ceea ce crede sufletul că ar trebui să existe, conform necesităților sale. Nu, sufletul nu poate conchide asupra existenței unei lumi exterioare; el se expune în acest fel primejdiei ca deducția sa să aibă o viață numai în el însuși, rămânând fără nici o importanță pentru lumea exterioară. Sufletul poate obține certitudinea existenții unei lumi exterioare numai dacă această lume pătrunde în viața interioară a „Eului”, astfel încât în acest Eu nu mai trăiește numai „Eul”, ci însăși lumea exterioară. Conform părerii lui Dilthey, acest lucru se întâmplă când sufletul află, în voința și simțirea sa, ceva ce nu provine din el însuși. Dilthey se străduiește să aducă, pe baza faptelor celor mai firești, o hotărâre asupra unei probleme care este pentru el o problemă fundamentală a oricărei concepții despre lume. Să luăm următoarea expunere a lui Dilthy: „Proptindu-și mâna de un scaun pentru a-l mișca, un copil își măsoară puterea în funcție de rezistența ce o întâlnește: viață proprie și obiectele exterioare sunt experimentate împreună. Dacă însă copilul este încuiat într-o încăpere, el va zgâlțâi zadarnic ușa: întreaga viață a voinței sale iritate va sesiza apăsarea unei lumi exterioare supraputernice, care frânează propria lui viață, o limitează și parcă o comprimă. Străduinței de a scăpa de neplăcere și de a da satisfacție tuturor instinctelor sale, îi urmează conștiența îngrădirii, neplăcerii, insatisfacției. Ceea ce află copilul va parcurge întreaga viață a adultului. Rezistența se transformă în constrângere, de jur împrejur par să ne înconjoare ziduri ridicate de fapte reale, pe care nu le putem străpunge. Impresiile persistă, indiferent de faptul că am dori să le modificăm; ele dispar cu toate că năzuim să le păstrăm; anumitor impulsuri de a ne mișca, conduse de reprezentarea necesității de a ocoli cauza sentimentului de neplăcere, le urmează regulat, în anumite împrejurări, emoții care ne rețin în domeniul neplăcerii. Și, în acest fel, în jurul nostru devine tot mai densă realitatea lumii exterioare”. Cu ce scop este organizată, în legătură cu problemele înalte ale concepției despre lume, o astfel de expunere, care pentru mulți oameni pare a fi lipsită de importanță? Pare a fi lipsit de perspectivă ca, pornind de la astfel de puncte de plecare, să se ajungă la o concepție în legătură cu poziția sufletului în Univers. Important este însă faptul că filosofia ajunge până la o astfel de abordare pe calea pe care – să ne mai aducem încă odată aminte de cuvintele lui Brentano – s-a pășit „pentru a obține certitudine în speranțele unui Platon și Aristotel, legate de trăirea în continuare a părții noastre mai bune, după descompunerea trupului nostru...” Dobândirea unei astfel de certitudini pare a fi tot mai dificilă, pe măsură ce evoluția gândirii înaintează. „Eul conștient de sine” se simte tot mai mult scos în afara lumii; se pare că află tot mai puțin în sine elementele care îl leagă de lume în afara „trupului” supus „descompunerii”. În timp ce căuta o cunoaștere sigură despre legătura lui cu o lume veșnică a spiritului, „Eul” a pierdut chiar și speranța unei înțelegeri a legăturii sale cu lumea care se dezvăluie percepțiilor senzoriale... Cu prilejul analizării concepției lui Goethe despre lume am putut atrage atenția asupra modului cum se caută, în cadrul acestei concepții, acele trăiri din suflet care îl scot afară, într-o realitate ce se află ca o lume spirituală, în spatele perceperii senzoriale. Se caută, așadar, trăirea în lăuntrul sufletului a ceva prin care sufletul nu se mai află doar în sine, cu toate că resimte cele trăite ca fiind ale sale. Sufletul caută în sine trăiri cosmice, cu ajutorul cărora el trăiește în lume ceea ce îi este altminteri imposibil de trăit numai cu ajutorul mijlocirii organelor trupului. În ciuda inutilității aparente a felului său de abordare, Dilthey se află în același curent al evoluției filosofiei. El ar vrea să arate înlăuntrul sufletului ceva ce, cu toate că este trăit în suflet, totuși nu-i aparține lui, ci unui lucru cu totul independent de suflet. El ar vrea să demonstreze că lumea pătrunde în trăirea sufletului. El nu crede că această pătrundere ar putea avea loc în gândire, însă, desigur, pentru Dilthey, sufletul asimilează în întregul său conținut viu, în voință, în năzuință, în simțire, ceva ce nu este numai suflet, ci lumea exterioară reală. Sufletul nu recunoaște realitatea exterioară a existenței unui om numai prin aceea că-i stă în față și-și formează o reprezentare a lui, ci prin aceea că preia în voința lui, în simțirea lui, întregul lui complex sufletesc în propria sa voință și simțire. Astfel, în concepția lui Dilthey, sufletul omului nu admite existența unei lumi exterioare reale din cauza că această lume i s-ar dezvălui gândirii ca reală, ci pentru că sufletul, Eul conștient de sine, trăiește în sine însuși lumea exterioară. Printr-o astfel de concepție, acest filosof se află în fața recunoașterii importanței superioare a vieții spiritului, în comparație cu simpla existență a naturii. Prin această concepție, el stabilește o echilibrare a modului de reprezentare natural-științifică. El este de părere că natura este recunoscută ca lume exterioară numai pentru că este trăită în suflet de elementul spiritual. Trăirea a ceea ce este natural este un domeniu secundar în viața sufletească generală și este de natură spirituală. Iar sufletul este inclus într-o desfășurare generală a spiritului existenței terestre. Un mare organism spiritual se dezvoltă și se desfășoară în sistemele culturale, în trăirea și în creația spirituală ale popoarelor și epocilor. Ceea ce dezvoltă în acest organism spiritual forțele sale, pătrunde și în sufletele omenești individuale. Acestea sunt incluse în organismul spiritual. Ceea ce ele trăiesc, îndeplinesc, creează, nu primește numai imboldurile de la natură, ci de la viața spirituală cuprinzătoare. Dilthey este plin de înțelepciune pentru modul de reprezentare al științei naturii. În expunerile sale, el vorbește adeseori de rezultatele obținute de cercetătorii naturii. Totuși opune recunoașterii dezvoltării naturale situația independentă a unei lumi spirituale. Conținutul unei științe a ceea ce este spiritual i-l furnizează priveliștea a ceea ce conțin culturile popoarelor și epocilor.
La o recunoaștere asemănătoare a unei lumi spirituale independente ajunge Rudolf Eucken (1846-1926). El găsește că mentalitatea științei naturii ajunge în contradicție cu ea însăși când vrea să fie mai mult decât un simplu mod de abordare unilaterală a existenței, dacă vrea să declare drept existent numai ceea ce îi este posibil ei să cunoască. Dacă am observa natura numai așa cum se oferă simțurilor, atunci nu s-ar putea ajunge niciodată la o concepție generală asupra ei. Pentru a explica natura, trebuie să fie atras în procesul înțelegerii ei ceea ce poate fi trăit de spirit numai prin sine, ceea ce el nu poate niciodată dobândi din observarea exterioară. Eucken pornește de la sentimentul viu, pe care îl are sufletul din lucrările și creațiile sale independente și atunci când se dăruiește observării naturii exterioare. Eucken nu tăgăduiește dependența sufletului de ceea ce el percepe cu ajutorul uneltelor senzoriale, precum și felul în care este determinat sufletul de tot ceea ce se află cuprins în temelia naturală a trupului. Însă el își îndreaptă privirea asupra activității înviorătoare, ordonatoare a sufletului, independentă de trup. Sufletul îi conferă lumii percepțiilor și senzațiilor direcția, contextul coerent. Sufletul nu este determinat numai de impulsuri primite din lumea fizică, ci trăiește în sine și îndemnuri pur spirituale. Datorită acestor impulsuri, sufletul se știe sălășluind într-o adevărată lume spirituală. În ceea ce el trăiește, creează, acționează forțe ce vin dintr-o lume a spiritului căreia îi aparține. Această lume spirituală este trăită nemijlocit și real în suflet, prin aceea că sufletul se simte una cu ea. În sensul lui Eucken, sufletul se simte purtat de o lume vie în sine, creatoare a spiritului. – Eucken este de părere că latura cugetătoare, intelectuală nu este destul de puternică pentru a putea epuiza ceea ce zace în profunzimile acestei lumi a spiritului. Ceea ce curge din lumea spiritului pătrunzând în om se revarsă în întreaga viață cuprinzătoare a sufletului, nu numai în intelect. Lumea spiritului are un caracter esențial înzestrat cu personalitate. Ea fecundează și latura cugetătoare a omului, însă nu numai pe aceasta. Sufletul se poate resimți ca fiind prins într-un context spiritual esențial. Eucken se pricepe să prezinte într-un mod plin de avânt, în numeroasele sale scrieri, esența și activitatea de urzire a acestei lumi a spiritului. În „Lupta pentru conținutul spiritual al vieții”, în „Conținutul de adevăr al religiei”, în „Linii directoare ale unei noi concepții asupra vieții”, în „Curentele spirituale ale prezentului”, în „Concepțiile despre viață ale marilor cugetători ai lumii”, în „Cunoaștere și viață”, el caută să arate din diferite puncte de vedere, modul în care sufletul uman, în timp ce se trăiește pe sine și se înțelege cu adevărat prin această trăire, se știe totodată străbătut de o existență spirituală vie și creatoare, în cadrul căreia el este o parte și un mădular. Ca și Dilthey, Eucken descrie drept conținut al vieții spirituale independente ceea ce se prezintă în creațiile morale, tehnice, sociale și artistice ale popoarelor și ale epocilor.
Într-o prezentare istorică, cum este cea intenționată în această lucrare, nu-și află locul critica concepțiilor asupra lumii descrise. Totuși, nu reprezintă o critică dacă se indică modul în care o concepție asupra lumii emană din sine – datorită propriului ei caracter – întrebări noi. Căci prin aceasta, ea devine o parte a evoluției istorice. Dilthey și Eucken vorbesc despre o viața independentă a spiritului, în care este sălășluit sufletul uman individual. Însă cunoașterea lor despre această lume a spiritului lasă deschise întrebările: ce este această lume a spiritului și cum îi aparține sufletul uman? Dispare oare sufletul individual o dată cu descompunerea trupului, după ce, activând în lăuntrul acestui trup, a participat la evoluția vieții spirituale ce se prezintă în creațiile culturale ale popoarelor și timpurilor? Desigur, se poate răspunde acestor întrebări din punctul de vedere al lui Dilthey și Eucken: la răspunsuri în legătură cu aceste întrebări nu conduce ceea ce poate cunoaște sufletul uman în viața sa proprie. Trebuie totuși spus, referitor la caracteristica unor astfel de concepții despre viață, că, datorită modului lor de a aborda problemele, ele nu duc la mijloace de cunoaștere care conduc sufletul sau Eul conștient de sine dincolo de ceea ce este trăit în legătură cu trupul. Oricât de puternic subliniază Eucken autonomia și realitatea lumii spiritului, totuși, conform părerii sale asupra lumii, ceea ce este trăit de suflet prin și cu această lume a spiritului este trăit de suflet cu ajutorului trupului. Printr-o astfel de concepție asupra lumii nu este creată nici o tangență cu speranțele, citate de mai multe ori în această carte, nutrite de Platon și Aristotel cu referire la esența sufletului și a relației sale cu lumea spiritului, în absența trupului. Se arată numai, că atât timp cât sufletul apare în trup, el participă la o lume a spiritului numită, pe drept, astfel. Ce este sufletul ca entitate spirituală autonomă în lumea spiritului – este un lucru despre care nu se poate vorbi propriu zis în cadrul acestei filosofii. Este caracteristic pentru aceste feluri de reprezentări că ele ajung să recunoască existența unei lumi a spiritului și chiar și a naturii spirituale a omului, însă că din această recunoaștere nu rezultă nici un fel de cunoaștere privind poziția sufletului – a Eului conștient de sine – în realitatea Universului, făcând abstracție de faptul că, prin trăirea într-un trup, dobândește o conștiență a lumii spiritului. Se poate arunca o lumină asupra poziției istorice a acestor moduri de reprezentare în cursul evoluției filosofiei, dacă recunoaștem că ele generează întrebări cărora nu le pot răspunde cu propriile lor mijloace. Ele susțin cu forță că sufletul devine conștient de existența în el însuși a unei lumi a spiritului independentă de el. Însă cum este dobândită această conștiență? În orice caz numai cu ajutorul mijloacelor cunoașterii pe care sufletele le au în cadrul existenței lor corporale și prin aceasta. În cadrul acestei existențe, se naște certitudinea existenței unei lumi spirituale. Însă sufletul nu găsește nici o cale pentru ca ființa sa închisă să și-o trăiască în afara existenței corporale, în spirit. Sufletul ia cunoștință de ceea ce trăiește, stimulează, creează în el spiritul, în măsura în care existența sa trupească îi oferă posibilitatea să facă acest lucru. Ceea ce este sufletul ca spirit în lumea spiritului, sau dacă el este acolo o entitate individuală, aceasta este o întrebare căreia nu i se poate da un răspuns prin simpla recunoaștere a faptului că sufletul se poate ști în trup una cu o lume creatoare, vie, a spiritului. Pentru un astfel de răspuns ar fi necesar ca sufletul uman conștient de sine, în timp ce avansează spre o cunoaștere a lumii spiritului, să poată deveni conștient și de felul cum viețuiește el în lumea spiritului, independent de existența trupului. Lumea spiritului ar trebui să-i dea sufletului nu numai posibilitatea de a o putea recunoaște, ci ar trebui să-i împărtășească ceva și din propriile ei caracteristici. Ea ar trebui să-i arate sufletului cum se deosebește de lumea senzorială și cum îi permite esenței sufletești să participe la acest alt mod de existență a ei.
O presimțire a acestei probleme trăiește la acei filosofi care vor să abordeze lumea spirituală prin aceea că își îndreaptă privirea asupra a ceva care, după părerea lor, nu poate apărea la o simplă observare a naturii. Dacă ar exista ceva față de care mentalitatea științei naturale s-ar dovedi a fi neputincioasă, atunci, într-un asemenea ceva s-ar afla garanția pentru îndreptățirea admiterii existenței unei lumi spirituale. O astfel de direcție a cugetării se simte deja la Lotze; reprezentanți energici ai acestei direcții în prezent sunt Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936) și alți filosofi. Aceștia sunt de părere că în cercetarea lumii pătrunde un element care determină ricoșarea modului de reprezentare al științei naturii când ne îndreptăm atenția asupra acestor „valori” care sunt determinante în viața omului. Lumea nu este un vis, ci o realitate, dacă s-ar putea demonstra că în trăirile sufletului viețuiește ceva ce este independent de sufletul însuși. Acțiunile, năzuințele, impulsurile voliționale ale sufletului nu sunt doar niște scântei trecătoare în oceanul existenței, dacă el trebuie să recunoască faptul că le conferă unele valori care sunt independente de suflet. Însă sufletul trebuie să admită astfel de valori pentru impulsurile voinței sale, pentru acțiunile sale, la fel cum trebuie să admită pentru senzațiile lui că acestea nu sunt generate numai în el. O acțiune, un act de voință al omului nu apar numai ca fapte naturale; ele trebuie să fie gândite prin prisma unei valori juridice, sociale, estetice, științifice. Și chiar dacă se pune în mod justificat un accent pe faptul că în cursul evoluției (la popoare) și în lungul epocilor, concepțiile oamenilor despre valorile juridice, morale, estetice, ale adevărului se schimbă, chiar dacă Nietzsche a putut vorbi de o „revalorizare a valorilor”, trebuie totuși recunoscut că valoarea unei fapte, gândiri, voințe este determinată din afară după cum și unei reprezentări i se stabilește caracterul de realitate tot dinafară. În sensul „Filosofiei valorii”, poate fi spus că: După cum presiunea sau rezistența lumii exterioare naturale decid asupra faptului că o reprezentare este o imagine a fanteziei sau a realității, la fel decide strălucirea și încuviințarea care se revarsă din lumea exterioară spirituală asupra vieții sufletești, dacă un impuls volițional, o acțiune, o gândire au vreo valoare în contextul cosmic sau sunt numai revărsări arbitrare ale sufletului uman – lumea spirituală se scurge ca un curent de valori prin viața oamenilor, de-a lungul istoriei. În timp ce sufletul omului se simte situat într-o lume ce este determinată de valori, el se trăiește pe sine sălășluit într-un element spiritual. – Dacă această mentalitate ar trebui să fie luată întru totul în serios, atunci toate afirmațiile câte le face omul despre ceea ce este spiritual ar trebui să fie comunicate în forma unor judecăți de valoare. Ar trebui atunci ca despre tot ce nu se revelează în mod natural, și care din această cauză nu este recunoscut de modul de reprezentare naturalist-științifică, să se vorbească numai despre cum și în ce sens îi revine în lume o valoare independentă de suflet. Ar trebui să rezulte ca întrebare: Dacă în ceea ce privește sufletul, se face abstracție de tot ceea ce are știința naturii de spus despre el, atunci, în calitatea lui de ceva ce aparține lumii spiritului, este oare ceva valoros, a cărui valoare nu depinde de el însuși? Și pot fi oare rezolvate enigmele filosofice referitoare la suflet, dacă nu se poate vorbi de existența lui, ci numai de valoarea lui? Oare nu va trebui filosofia valorii să se folosească întotdeauna de o exprimare asemănătoare cu aceea prin care Lotze vorbește despre dăinuirea sufletului? „Deoarece considerăm că fiecare făptură este numai o creatură a lui Dumnezeu, nu există nici un drept originar valabil la care s-ar putea referi sufletul individual, eventual ca substanță, pentru a putea pretinde o dăinuire individuală veșnică. Mai degrabă putem susține doar că: fiecare ființă ar fi menținută de Dumnezeu atât timp cât existența lui are o importanță valoroasă pentru totalitatea planului său Universal...”. Aici se vorbește despre „valoarea” sufletului ca despre ceva hotărâtor, dar se ia totuși în considerare în ce măsură valoarea ar putea fi legată de menținerea existenței. Putem înțelege poziția filosofiei valorii în cadrul evoluției concepției asupra lumii, dacă vom lua în considerare că modul de reprezentare specific științei naturii tinde să monopolizeze pe seama ei orice cunoaștere a existenței. Filosofiei îi mai rămâne atunci numai să cerceteze „altceva” decât existența. Un astfel de „altceva” este văzut în „valori”. Din expresia lui Lotze mai poate fi recunoscută ca problemă nerezolvată următoarea: Este oare posibil să ne oprim la evaluarea valorii și să renunțăm la cunoașterea formei de existență a valorilor?
*
Multe dintre direcțiile cele mai noi ale gândirii sunt încercări de a căuta ceva în Eul conștient de sine – ce se simte tot mai despărțit de lume o dată cu înaintarea evoluției filosofiei – ceva care să ducă iarăși la o legare cu aceasta. Ideile lui Dilthey, Eucken, Windelband, Rickert sunt încercări făcute în cadrul filosofiei actuale, care vor să țină atât de mult seama de pretențiile cunoașterii naturii și de cercetarea trăirii sufletești, încât pe lângă știința naturii să pară posibilă și apariția unei științe a spiritului. Animate de același țel sunt și curentele de gândire urmărite de Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), August Stadler (1850-1910), Ernst Cassirer (1874-1945), Walter Kinkel (născ. 1871), precum și de unii adepți cu aceeași orientare filosofică. Îndreptându-și privirea lor spirituală asupra gândirii însăși, ei cred că surprind în activitatea supremă de gândire a Eului conștient de sine o proprietate psihică ce permite sufletului să se afunde în existența adevărată. Ei își îndreaptă atenția asupra a ceea ce le pare a fi fructul suprem al gândirii: asupra esenței gândirii ce nu mai depinde de percepție, asupra gândirii care se ocupă numai de gânduri (noțiuni). Un exemplu simplu în acest sens ar fi gândirea unui cerc, astfel încât să se facă abstracție de reprezentarea vreunui cerc oarecare. În măsura în care putem gândi curat în acest fel, în aceeași măsură intervine în suflet puterea a ceea ce se poate afunda în realitate. Căci ceea ce poate fi gândit în acest fel își exprimă prin gândire propria esență în conștiența umană. Științele năzuiesc să ajungă la asemenea rezultate privind lumea prin observațiile, experimentele și metodele lor, rezultate care să poată fi cuprinse în gândirea pură. În orice caz, atingerea acestui țel trebuie să fie lăsată în seama unui viitor îndepărtat; cu toate acestea poate fi spus că: în măsura în care se străduiesc să aibă gânduri pure, ei se luptă și pentru a trece adevărata esență a lucrurilor în posesia Eului conștient de sine. Când omul observă ceva în lumea senzorială exterioară dar și în cursul vieții istorice, atunci – în sensul acestui mod de a reprezenta – el nu are în fața lui nici un fel de realitate adevărată. Ceea ce oferă observarea cu ajutorul simțurilor este numai invitația la căutarea realității și nu realitatea însăși. Abia după ce prin activitatea sufletului, aproximativ la locul unde se face observarea, se vede un gând, abia atunci este recunoscută realitatea a ceea ce se află în acel loc. Pe măsură ce cunoașterea progresează, ea pune în locul celor observate în lume gândurile. Ceea ce observația a sesizat mai întâi era prezent numai pentru că omul își actualizează obiectele și ființele în modul său îngrădit prin simțurile sale, prin reprezentările sale cotidiene. Ceea ce este actualizat de om în acest fel nu are nici o importanță în afara lui, în lume. Ceea ce pune el ca gând în locul celor observate nu mai are nimic comun cu limitarea lui. Totul este așa cum a fost gândit. Căci gândul se determină pe sine însuși și se revelează, potrivit propriului său caracter, în Eul conștient de sine. El nu permite în nici un fel determinarea caracterului său de acest Eu.
În această concepție despre lume trăiește un sentiment al evoluției vieții gândului începând cu înflorirea lui filosofică în cadrul vieții spirituale grecești. Trăirea gândului i-a dăruit Eului conștient de sine forța de a se ști puternic în entitatea lui autonomă. În prezent, această forță a gândului poate fi trăită în suflet drept impulsul care, cuprins în Eul conștient de sine, îi dăruiește acestuia o consistență a faptului că el nu este un simplu observator dinafară al obiectelor, ci că trăiește esențialmente împreună cu realitatea obiectelor. Sufletul poate resimți în gândul însuși, că în el se află o existență adevărată, întemeiată pe el însuși. În timp ce sufletul se simte împletit cu gândul ca un conținut de viață ce respiră realitatea, el poate resimți din nou forța purtătoare a gândului, așa cum era simțit în filosofia greacă, pentru care gândul avea semnificația unei percepții. În orice caz, pentru concepția lui Cohen și a altor spirite înrudite, gândul nu poate fi considerat, în înțelesul filosofiei grecești, drept percepție; însă el trăiește întrețeserea lăuntrică a Eului cu lumea gândului prelucrată de acest Eu, în așa fel încât în același timp cu trăirea respectivă este resimțită și trăirea realității. Legătura cu filosofia greacă este subliniată de gânditorii despre care este vorba aici. Cohen spune în acest fel: „Trebuie să se rămână la relația pe care a formulat-o Parmenides în legătură cu identitatea dintre gândire și ființare”. Iar un alt propovăduitor al acestei concepții, Walter Kinkel, este convins că „numai gândirea... ar putea recunoaște ființarea, căci ambele, atât gândirea cât și ființarea, sunt în fond același lucru. Prin această învățătură, Parmenides a devenit propriu-zis adevăratul creator al idealismului științific” (vezi „Idealism și realism”, pag. 13). Însă din expunerile acestor cugetători devine evidentă folosirea cuvintelor într-un mod care are drept condiție preliminară acțiunea seculară a vieții gândirii în evoluția filosofică a sufletelor încă de pe vremea grecilor. În ciuda punctului de plecare pe care acești cugetători îl iau din opera lui Kant, care ar putea fi pentru dânșii un motiv să creadă despre gând că trăiește numai în suflet, în afara realității, forța purtătoare a gândului realizează totuși o străpungere. Gândul a depășit limitarea kantiană și împinge pe gânditorii care cercetează natura la convingerea că el însuși ar fi realitate, și că tot el ar conduce sufletul la realitate, când aceasta îl prelucrează corect, căutând, împreună cu gândul, drumul spre lumea exterioară. În acest curent filosofic, gândul este intim legat de cercetarea lumii făcută de Eul conștient de sine. Impulsul fundamental al acestui mod de a gândi pare a fi ca o conștientizare a ceea ce poate rezolva gândul pentru Eu. La adepții acestei direcții de gândire pot fi citite păreri ca: „Numai gândul însuși poate produce ceea ce poate fi considerat drept existență”. „Existența este sinonimă cu existența gândului” (Cohen). Se pune însă întrebarea: Poate oare trăirea gândului, în sensul acestor filosofi, să se aștepte la același lucru de la gândurile prelucrate în Eul conștient de sine, ca în cazul filosofului grec, când considera gândul drept percepție? Fiind de părerea că percepem gândul, putem crede că lumea adevărată este cea care revelează gândul. Și, în timp ce sufletul se simte legat de gândul perceput, el se poate resimți ca aparținând gândului în lume, gândului ce nu poate fi distrus; dimpotrivă, percepția senzorială revelează numai obiecte ce pot fi nimicite. Ceea ce îi este perceptibil prin simțuri ființei umane, putem considera că este perisabil; dar ceea ce viețuiește în sufletul uman drept gând, îl poate face pe acesta să pară a fi o parte a existenței spirituale adevărate. Printr-o astfel de concepție, sufletul își poate reprezenta apartenența lui la lumea cu adevărat reală. Acest lucru ar putea fi făcut de o concepție mai nouă asupra lumii numai dacă ar putea să demonstreze că trăirea gândului nu conduce numai cunoașterea într-o realitate adevărată, ci poate dezvolta și forța capabilă de a smulge sufletul din cătușele existenței senzoriale și de a-l introduce în realitatea adevărată. Îndoielile ce pot fi trăite în legătură cu aceasta nu pot fi înlăturate prin recunoașterea realității gândului când acesta nu este considerat ca fiind perceput, ci ca fiind prelucrat de suflet. Căci de unde ar putea proveni certitudinea că ceea ce este prelucrat de suflet prin existența senzorială îi conferă și o semnificație reală într-o lume pe care simțurile nu o percep? S-ar putea ca, prin gândul prelucrat, sufletul să poată cuprinde într-adevăr realitatea, cunoscând-o, însă, în calitatea lui de esență adevărată, să nu fie înrădăcinat în realitatea aceasta. Și această concepție despre lume duce numai la aceea că indică spre o viață spirituală, însă nu poate evita ca enigmele filosofice să persiste, pretinzând un răspuns, cerând trăiri psihice, pentru care nu oferă bazele necesare. Această concepție poate transforma însemnătatea gândului în convingere, fără însă a afla prin gând o chezășie pentru esențialitatea sufletului.
*
Modul în care strădania concepției asupra lumii poate fi izolată în ambianța Eului conștient de sine, fără a avea o posibilitate de a cunoaște calea de ieșire din această ambianță, acolo unde acest Eu și-ar putea asocia existența cu ființarea Universului, este ilustrat de un mod filosofic de a gândi elaborat de Anton von Leclair (născut în 1848), Wilhelm Schuppe (1836-1913), Johannes Rehmke (1848-1930), Richard von Schubert-Soldern (născut în 1852) și alții. Filosofiile lor prezintă deosebiri, totuși caracteristica lor fundamentală este că își îndreaptă privirea cu predilecție asupra faptului că tot ceea ce poate fi socotit ca ținând de ambianța lumii, trebuie să se reveleze în domeniul conștienței omului. Pe propriul său teren, gândul nici nu poate fi imaginat ca putând presupune măcar ceva despre un domeniu al lumii, dacă, prin această presupunere, sufletul ar vrea să iasă, cu reprezentările sale, din domeniul conștienței. Pentru că tot ceea ce cunoaște „Eul” trebuie să cuprindă în conștiența lui, ținându-l așadar înlăuntrul conștienței, din această cauză, pentru concepția pe care o discutăm, întreaga lume pare a se afla înlăuntrul granițelor acestei conștiențe. Faptul că sufletul s-ar întreba: Cum stau de fapt cu conștiența pe care o am într-o lume independentă de această conștiență? – este, pentru această concepție asupra lumii, o imposibilitate și ar trebui să ne hotărâm a renunța la toate întrebările formulate în această direcție. Ar trebui să ignorăm faptul că în domeniul vieții sufletești conștiente există necesități de a privi dincolo de acest domeniu, la fel ca la citirea unui înscris, al cărui sens nu îl căutăm înlăuntrul a ceea ce se vede pe hârtie, ci în ceea ce este exprimat de textul scris. După cum în cursul unei lecturi nu poate fi vorba de un studiu al formei literelor, căci acest lucru este lipsit de importanță pentru ceea ce este mijlocit prin textul scris, a cărui esență este singurul lucru de luat în considerare, la fel ar putea fi lipsit de importanță, pentru pătrunderea în adevărul adevărat, ca, în cadrul „Eului”, tot ce poate fi cunoscut să aibă un caracter conștient.
În cadrul evoluției mai noi a concepției asupra lumii, concepția lui Carl du Prel (1839-1899) se află situată la un pol opus acestei concepții filosofice. El face parte dintre spiritele care au resimțit în mod profund caracterul insuficient al părerii care găsește ca singură posibilitate de explicare a Universului în modul de reprezentare științific-naturalistă, care a devenit obișnuită pentru mulți oameni. El arată cum acest mod de reprezentare păcătuiește în mod inconștient prin explicațiile ei împotriva propriilor sale susțineri. Știința naturii trebuie doar să recunoască, din propriile ei rezultate, „ca, în general, nu percepem procesele obiective ale naturii, ci numai influența lor asupra noastră; nu oscilații eterice, ci lumină; nu vibrațiile aerului, ci sunete. Ca atare, avem o imagine a lumii falsificată în mod subiectiv; numai că acest lucru nu aduce nici un prejudiciu orientării noastre practice, pentru că această falsificare nu este individuală, ci se desfășoară legic, în mod constant”. „Ca știință a naturii, materialismul a dovedit că lumea se extinde dincolo de simțurile noastre; el și-a subminat astfel propriul său fundament; a tăiat creanga pe care ședea el însuși. Însă, ca filosofie, el pretinde că ar mai ședea încă sus. Materialismul nu are, așadar, nici un drept să se numească o concepție asupra lumii. El are numai justificarea unei ramuri a științei, la care se mai adaugă lumea, obiectul studiului său, o lume numai a aparenței; iar a vrea să construiești pe aceasta o concepție asupra lumii, este în mod evident o contradicție bătătoare la ochi. Lumea reală este, calitativ și cantitativ, o cu totul alta decât cea pe care o cunoaște materialismul, și numai lumea adevărată poate fi obiectul unei filosofii.” (compară: du Prel: „Enigma omului”, pag. 17). Modul de gândire științific-natural cu nuanță materialistă trebuie să provoace astfel de obiecții. Slăbiciunile materialismului au fost observate, dintr-un anumit punct de vedere asemănător cu al lui du Prel, de multe alte spirite mai noi. Du Prel poate fi considerat aici ca un reprezentant al unui curent al concepției asupra lumii ce se face respectat. Este caracteristic pentru această concepție modul în care caută să pătrundă în domeniul lumii reale. În modul acestei pătrunderi mai există o post-acțiune a modului de reprezentare al științei naturii, cu toate că acesta este, în același timp, combătut în modul cel mai viguros. Știința naturii pornește de la ceea ce este accesibil conștienței senzoriale. Ea se vede silită să indice, ea însăși, existența a ceva suprasenzorial. Căci oscilațiile eterice ca atare nu sunt senzorial perceptibile, ci numai lumina. Ca atare, cel puțin – ele aparțin unui domeniu suprasenzorial. Este însă știința naturii îndreptățită să vorbească despre ceva extrasenzorial? Ea vrea să cerceteze doar numai în domeniul senzorialului. Este oare, în general, îndreptățit să vorbească despre ceva suprasenzorial cineva care-și limitează cercetarea la domeniul în care își reprezintă conștiența legată de simțuri, de trup? Du Prel vrea să admită dreptul unei cercetări a suprasenzorialului numai aceluia care caută sufletul omului în entitatea lui însăși, nu în domeniul senzorialului. Însă cerința principală în această direcție el o vede în aceea că sunt identificate exteriorizări sufletești care demonstrează că existența sufletului nu acționează numai atunci când este legată de trup. Prin trup, sufletul se trăiește pe sine în conștiența senzorială. Însă în fenomenele hipnozei, sugestiei, somnambulismului se vede că sufletul intră în acțiune, atunci conștiența senzorială este deconectată. De unde rezultă, că dimensiunea vieții sufletești ajunge mai departe decât aceea a conștienței. Prin aceasta, părerea lui du Prel se situează la polul opus al filosofilor conștienței, care cred că în cuprinsul conștientului este dat cuprinsul a tot ce poate constitui obiectul filosofării pentru oameni. Pentru du Prel, esența sufletescului trebuie căutată în afara limitelor acestei conștiențe. Dacă se observă (aceasta este în sensul lui) sufletul atunci când el ajunge să fie activ în lipsa căii obișnuite a simțurilor, atunci am avea dovada că el are o natură suprasensibilă. Printre căile care pot conduce la acest lucru există, după părerea lui du Prel și a multor altora, în afara observării fenomenelor psihice „anormale”, și spiritismul. Nu este necesar să insistăm mai mult aici asupra părerii lui du Prel în legătură cu acest domeniu. Căci firul conducător al poziției lui în ceea ce privește această concepție iese în evidență dacă luăm în considerație numai poziția sa față de hipnotism, sugestie și somnambulism. Cel ce vrea să prezinte esența spirituală a sufletului uman nu are voie să se mulțumească cu a arăta cum, prin cunoaștere, acest suflet demonstrează existența unei lumi suprasenzoriale. Căci, după cum a mai fost arătat aici, modul de gândire consolidat al științei naturale i-ar putea răspunde că prin recunoașterea existenței lumii suprasenzoriale, sufletul, conform esenței sale, nu poate fi încă gândit ca și cum s-ar afla situat în domeniul suprasenzorial. Căci s-ar putea prea bine ca și o cunoaștere ce străbate până în suprasenzorial să depindă numai de acțiunea trupului, având astfel importanță numai pentru un suflet legat de trup. Împotriva acestui fapt, du Prel simte necesitatea de a arăta cum sufletul recunoaște suprasenzorialul nu numai în trup, ci el trăiește suprasensibilul și în afara trupului. Cu ajutorul acestei concepții, el se înarmează și împotriva obiecțiilor care pot fi aduse din punctul de vedere al modului de gândire al științei naturii, împotriva părerilor lui Eucken, Dilthey, Cohen, Kinkel și a altor apărători ai posibilității unei recunoașteri a lumii spiritului. Altfel stau însă lucrurile cu îndoielile ce trebuie să se manifeste în privința propriului său drum. Pe cât este de adevărat că sufletul poate găsi numai o cărare spre suprasensibil, dacă este capabil să expună modul în care acționează în afara celui senzorial, tot pe atât de puțin este asigurată ridicarea sufletului din senzorial prin fenomenele hipnotismului, sugestiei și som¬nam¬bulismului, precum și al altor fenomene la care se mai referă du Prel. Despre toate aceste fenomene, se poate afirma că filosoful care încearcă să le explice, o face totuși cu mijloacele conștienței sale obișnuite. Însă dacă această conștiență este incapabilă de a da o explicație adevărată lumii, atunci cum ar putea să fie competente explicațiile date de ea în vederea lămuririi unor fenomene care, în sensul acestei conștiențe, acoperă aceste fenomene? Este specific pentru du Prel faptul că își îndreaptă privirea asupra unor fapte speciale care vizează domeniul suprasenzorial, însă că în același timp vrea să se mențină cu totul în limitele modului de a gândi al științei naturale când explică aceste fapte. N-ar trebui însă sufletul să pășească în suprasenzorial și cu modul său de a explica, atunci când vrea să vorbească despre suprasenzorial? Du Prel privește spre suprasenzorial; însă ca observator, el rămâne în domeniul simțurilor. Dacă nu ar dori acest lucru, atunci ar trebui să ceară ca numai un om aflat în stare de hipnoză să-și poată zugrăvi corect trăirile, să nu fie colectate cunoștințe despre suprasenzorial decât de la cei aflați în stare de somnambulism, și să nu aibă valoare ceea ce trebuie să gândească despre fenomenele amintite cel ce nu este în stare de hipnoză, sau de somnambulism. Aplicarea unei astfel de consecvențe duce însă în domeniul imposibilului. Dacă vorbim despre un transfer al sufletului din existența senzorială într-o altă existență, atunci și știința însăși – pe care vrem să o cucerim – ar trebui s-o dobândim în lăuntrul acestui alt domeniu. Du Prel indică o cale care trebuie să fie urmată pentru a ajunge în suprasenzorial. Însă și el lasă nerezolvată întrebarea referitoare la mijloacele ce ar trebui să fie aplicate pe această cale.
*
O direcție nouă a gândirii a fost deschisă prin transformarea unor noțiuni fizice fundamentale de Einstein (1879-1955). Această încercare este importantă și pentru evoluția concepției asupra lumii. Fizica cerceta până atunci fenomenele ei caracteristice în așa fel încât le gândea situate în spațiul gol tridimensional și desfășurându-se în timpul unidimensional. Spațiul și timpul erau mărimi presupuse ca existente în afara obiectelor și proceselor, existente într-o oarecare măsură în sine, niște mărimi rigide. Pentru obiecte, se măsurau distanțele în spațiu, iar pentru fenomene, durata în timp. Conform acestei concepții, distanța și durata aparțineau spațiului și timpului și nu obiectelor și fenomenelor. Acestei viziuni i se opune acum teoria relativității inaugurată de Einstein. Pentru această teorie, distanța dintre două obiecte este ceva ce aparține însăși acelor obiecte. După cum un obiect mai are și alte însușiri, el o are și pe aceea de a se afla la o oarecare distanță de un alt obiect. În afara acestor relații reciproce, care le sunt date obiectelor prin esența lor, nu mai există nicăieri ceva ce ar fi un spațiu. Presupunerea existenței unui spațiu face posibilă o geometrie gândită pentru un astfel de spațiu. Această geometrie poate fi apoi, aplicată asupra lumii obiectelor. Ea se naște numai în lumea gândurilor. Obiectele trebuie să i se adapteze. Se poate spune că relațiile lumii trebuie să se supună legilor stabilite prin gândire înainte de observarea obiectelor. În conformitate cu teoria relativității, această geometrie este detronată. Prezente sunt numai obiectele; iar acestea se află între ele în niște relații care se prezintă în formă geometrică. Geometria devine o parte a fizicii. Însă atunci nu mai poate fi afirmat că legile ei se pot stabili înainte de observarea obiectelor. Nici un obiect nu ocupă vreun loc în spațiu, ci au numai distanță prin raportare la alte obiecte.
Ceva asemănător este admis și pentru timp. Nici un fenomen nu are loc într-un anumit punct al timpului; ci el se derulează la o distanță de timp de un alt fenomen. Însă în acest fel are loc o similară curgere a distanțelor temporale între lucruri într-un raport reciproc, ca și a distanțelor spațiale. Timpul devine o a patra dimensiune, având aceeași calitate cu aceea a celorlalte trei dimensiuni spațiale. Un fenomen care are loc în legătură cu un obiect poate fi determinat numai drept ceea ce se întâmplă la o anumită distanță temporală și spațială de alte fenomene. Mișcarea unui obiect devine astfel ceva ce mai poate fi gândit numai în raport cu alte obiecte.
Se așteaptă ca numai această concepție să furnizeze explicații ireproșabile anumitor fenomene fizice, în timp ce aceleași fenomene – în cazul admiterii existenții unui spațiu și al unui timp de sine stătător – să conducă la idei pline de contradicții.
Dacă ținem seama că pentru mulți cugetători de până acum era considerată a fi o știință a naturii numai ceea ce poate fi reprezentat matematic, atunci în teoria relativității nu avem nimic mai puțin decât declarația de anulare a oricărei științe adevărate despre natură. Căci natura științifică a matematicii era văzută tocmai în aceea că ea putea să stabilească legile spațiului și ale timpului, independent de observarea naturii. Și, dimpotrivă, obiectele și fenomenele naturii ar trebui – conform relativității einsteiniene – să stabilească ele însele raporturile spațiale și temporale. Ele trebuie să furnizeze elementul matematic. Singura certitudine ar fi cedată incertitudinii lor.
Conform acestei păreri, din raportul omului cu natura ar urma să fie exclus orice gând referitor la ceva esențial, ce-și conferă propria lui determinare în existență. Totul se află numai în raportul cu altceva.
În măsura în care omul se observă pe sine în cadrul obiectelor și fenomenelor naturii, el nu va putea scăpa de concluziile teoriei relativității – însă dacă, așa cum o face necesară trăirea propriei sale ființe, el nu vrea să se piardă în simple relativități ca într-o neputință sufletească, atunci nu-i va mai fi permis să caute „esențialul în sine” în domeniul naturii, ci prin înălțarea deasupra naturii, în domeniul spiritului.
Nu se va putea evita teoria relativității pentru lumea fizică; dar tocmai datorită acestei teorii vom fi mânați la recunoașterea existenței spiritului. Importanța teoriei relativității constă în indicarea necesității unei cunoașteri spirituale, care va fi căutată – independent de observarea naturii –, pe căi spirituale. Faptul că teoria relativității ne silește să gândim în acest fel, este ceea ce constituie valoarea ei în cadrul evoluției concepției despre lume.
*
În această expunere trebuia să fie descris progresul în munca filosofică propriu-zisă pentru enigmele lumii. Din această cauză trebuie să facem abstracție de lupta dusă de spirite ca Richard Wagner, Leo Tolstoi și a altora, oricât de importantă ar părea a fi cercetarea acestei lupte, dacă ar fi vorba de urmărirea curentelor care conduc de la filosofie în cultura spirituală generală.
