În Johannes Tauler (1300–1361), Heinrich Suso (1295–1366) şi Johannes Ruysbroeck (1293–1381) facem cunoştinţă cu nişte personalităţi în a căror viaţă şi activitate se arată în modul cel mai evident mişcările sufleteşti pe care le provoacă în naturile profunde o cale spirituală ca cea a lui Meister Eckhart. Dacă Eckhart apare ca un om care, trăind fericirea renaşterii spirituale, vorbeşte despre alcătuirea şi esenţa cunoaşterii ca despre un tablou pe care a reuşit să-l picteze, ceilalţi se prezintă ca nişte călători cărora această renaştere le-a arătat o nouă cale pe care ei vor să meargă, dar al cărei ţel se află într-o depărtare nesfârşită de ei. Eckhart zugrăveşte mai ales splendorile tabloului său, ei descriu dificultăţile noului drum. Trebuie să ne lămurim pe deplin asupra felului cum omul se raportează la cunoştinţele sale superioare, dacă vrem ca în faţa sufletului nostru să apară deosebirea dintre nişte personalităţi ca Eckhart şi Tauler. Omul este întreţesut în lumea senzorială şi în legitatea naturală de care lumea senzorială e stăpânită. Este el însuşi un produs al acestei lumi. El trăieşte datorită faptului că forţele şi substanţele ei lucrează în el, ba, el chiar percepe această lume senzorială şi emite judecăţi asupra ei, potrivit cu legile după care sunt clădiţi, atât ea, cât şi el. Când îşi îndreaptă ochiul spre un obiect, i se înfăţişează nu numai obiectul, drept sumă a unor forţe aflate în interacţiune şi guvernate de legile naturii, ci ochiul însuşi este un corp construit după asemenea legi şi, de asemenea, forţe; iar actul văzului are loc conform cu asemenea legi şi prin activitatea unor asemenea forţe. Dacă am fi ajuns deja la un capăt cu ştiinţele naturii, am putea urmări, fără îndoială, până în regiunile cele mai înalte ale activităţii de formare a gândurilor, acest joc al forţelor naturii, în sensul legilor naturii. – Dar, dacă deja facem asta, ne ridicăm deasupra acestui joc. Nu ne aflăm oare deasupra oricărei simple legităţi a naturii, atunci când cuprindem cu privirea în ansamblu felul cum ne încadrăm în natură? Noi vedem cu ochiul nostru, potrivit legităţilor naturii. Dar noi şi cunoaştem legile conform cărora vedem. Putem să ne situăm pe o poziţie de observaţie superioară şi să privim în ansamblu, deodată, lumea exterioară şi pe noi înşine, în intracţiunea lor. Nu acţionează oare atunci în noi o entitate superioară personalităţii sensibil-organice, care lucrează după legile naturii şi cu forţele naturii? Oare într-o asemenea activitate mai există vreun perete despărţitor între fiinţa noastră lăuntrică şi lumea exterioară? Cea care judecă aici şi se lămureşte asupra lucrurilor nu mai e personalitatea noastră individuală; este, mai degrabă, Entitatea Generală a lumii, care a dărâmat zidul dintre lumea dinăuntru şi lumea din afară şi care, de acum înainte, le cuprinde pe amândouă. Pe cât este de adevărat că, după ce am dărâmat în acest fel zidul despărţitor, eu rămân acelaşi om individual, în ceea ce priveşte forma exterioară, tot pe atât de adevărat este că, în ceea ce priveşte esenţa, nu mai sunt acest om individual. De acum înainte, în mine trăieste sentimentul că în sufletul meu vorbeşte Fiinţa Universală, care mă cuprinde pe mine şi întreaga lume. – Asemenea sentimente trăiesc în Tauler, atunci când spune: „Omul este, de-a dreptul, de parcă ar fi trei oameni la un loc, omul său animalic, aşa cum este conform simţurilor, apoi omul său raţional şi, în sfârşit, omul său superior, în forma lui Dumnezeu, plăsmuit de Dumnezeu... Unul este omul din afară, animalic, senzorial; celălalt e omul lăuntric, raţional, cu forţele lui raţionale; cel de al treilea om este simţirea (în germ. das Gemut= cuget, simţire, inimă), partea cea mai de sus a sufletului.” (Vezi W. Preger, Istoria misticii germane, vol. III, p. 161). Eckhart a arătat în următoarele cuvinte că acest al treilea om este mai presus de primul şi de al doilea: „Ochiul prin care-L văd pe Dumnezeu este acelaşi ochi cu care Dumnezeu mă vede pe mine. Ochiul meu şi ochiul lui Dumnezeu sunt un ochi şi o vedere şi o cunoaştere şi o simţire.” Dar în Tauler trăieşte, o dată cu aceasta, un alt sentiment. El reuşeşte să ajungă până la o contemplare reală a spiritualului şi nu amestecă mereu între ele, cum fac falşii materialişti şi falşii idealişti, cele sensibil-naturale cu cele spirituale. Dacă Tauler ar fi devenit materialist, cu modul lui de a simţi şi gândi: el ar fi insistat asupra faptului că toate cele naturale, inclusiv omul întreg, primul şi cel de al doilea, trebuie explicate pe cale pur naturală. El n-ar fi transpus niciodată în natură nişte forţe „pur” spirituale. N-ar fi vorbit de o „finalitate” a naturii, gândită după modelul uman. El ştia că acolo unde percepem cu simţurile nu pot fi găsite nici un fel de „gânduri ce stau la baza Creaţiunii”. În el trăia, mai degrabă, conştienţa deosebit de puternică a faptului că omul este o fiinţă pur naturală. Şi, pentru că nu se considera naturalist, ci cultivator al vieţii morale, el a simtit opoziţia ce se cască între această fiinţă naturală a omului şi contemplarea lui Dumnezeu, care răsare în mijlocul realităţii naturale, pe cale naturală, dar ca spiritualitate. Tocmai în această opoziţie i s-a arătat sensul vieţii. Omul se trezeşte în lume ca fiinţă individuală, ca o creatură a naturii. Şi nici o ştiinţă nu-i poate spune altceva în legătură cu această viaţă, decât că el e o asemenea creatură a naturii. În calitate de creatură a naturii, el nu poate depăşi starea de creatură. Trebuie să rămână între limitele ei. Şi totuşi, viaţa lui lăuntrică îl scoate din această stare. El trebuie să aibă încredere în ceea ce nici o ştiinţă a naturii exterioare nu-i poate da şi arăta. Dacă acestei naturi îi dă numele de existenţă, atunci el trebuie să înainteze până la concepţia care recunoaşte nonexistenţa drept ceva superior. Tauler nu caută un Dumnezeu care să existe în sensul unei forţe a naturii; nu caută un Dumnezeu care să fi creat lumea în sensul creaţiilor umane. În el trăieşte cunoaşterea faptului că până şi noţiunea de Creaţiune pe care şi-o fac învăţătorii Bisericilor nu e altceva decât activitate creatoare umană idealizată. Lui îi e limpede că Dumnezeu nu poate fi găsit aşa cum sunt găsite de ştiinţă activitatea şi legitatea naturii. Tauler e conştient de faptul că nu ne e îngăduit să-i adăugăm nimic naturii cu gândirea noastră, considerând că acesta e Dumnezeu. El ştie că acela care, în sensul lui, Îl gândeşte pe Dumnezeu, nu are în gândirea lui mai mult conţinut de gândire decât acela care a cuprins natura sub fomă de gânduri. De aceea, Tauler nu vrea să-l gândească pe Dumnezeu, ci el vrea să gândească în mod Dumnezeiesc. Prin cunoşterea lui Dumnezeu, cunoaşterea naturii nu e îmbogăţită, ci transformată. Cunoscătorul lui Dumnezeu ştie nu altceva decât cunoscătorul naturii, ci el ştie altfel. Cunoscătorul lui Dumnezeu nu poate adăuga cunoaşterii naturii nici măcar o literă, dar prin întreaga sa cunoaştere a naturii străluceşte o lumină nouă.
Ce sentimente fundamentale pun stăpânire pe sufletul unui om care priveşte lumea din asemenea puncte de vedere, aceasta va depinde de felul cum priveşte el acea trăire a sufletului care aduce renaşterea spirituală. În cadrul acestei trăiri, omul este cu totul o fiinţă a naturii, dacă se priveşte în interacţiune cu restul naturii; şi este cu totul o fiinţă spirituală, dacă priveşte la starea pe care i-o aduce transformarea sa. Putem spune, de aceea, cu egală îndreptăţire: temeiul cel mai adânc al sufletului este încă ceva aparţinând naturii, dar el este deja şi divin. Potrivit cu modul lui de a cugeta, Tauler a scos în evidenţă prima afirmaţie. El îşi spunea că, oricât de adânc am pătrunde în sufletul nostru, rămânem mereu nişte fiinţe individuale. Totuşi, în străfundul sufletului omului individual prinde să lumineze Fiinţa Universală. Tauler era stăpânit de sentimentul: tu nu te poţi desprinde de starea de fiinţă individuală, nu te poţi purifica de ea. De aceea, nici Fiinţa Universală nu se poate arăta în tine în puritatea ei, ci poate numai să-şi proiecteze lumina în adâncul sufletului tău. În acesta ia naştere, deci, numai o reflectare, o imagine a Fiinţei Universale. Tu îţi poţi transforma personalitatea individuală în aşa fel, încât ea să redea în imagine Fiinţa Universală; dar această Fiinţă Universală însăşi nu luminează în tine. Pornind de la asemenea reprezentări, a ajuns Tauler la ideea unei Dumnezeiri care nu se uneste niciodată cu lumea umană, care nu se revarsă niciodată total în ea. Ba el chiar are mare grijă să nu fie confundat cu aceia care declară că însăşi fiinţa lăuntrică umană e ceva divin. El spune că unirea cu Dumnezeu „oamenii nepricepuți o iau în sens carnal şi spun că ar trebui să fie transformaţi în natură divină; dar acesta este un lucru greşit şi o erezie. Căci chiar şi în cazul unirii celei mai înalte, mai apropiate, mai intime, cu Dumnezeu, natura divină şi Fiinţa lui Dumnezeu este înaltă, ba chiar mai înaltă decât orice înălţime; aceasta dă într-un abis divin, de care nu are parte niciodată vreo creatură.” Tauler vrea să fie considerat, pe bună dreptate, în sensul epocii sale şi în sensul preoţiei sale, un catolic credincios. El nu ţine să opună Creştinismului o concepţie nouă. Prin concepţia sa, el vrea doar să adâncească, să spiritualizeze acest Creştinism. El vorbeşte ca un preot evlavios despre conţinutul Scripturii. Totuşi, această Scriptură devine în lumea sa de reprezentare un mijloc de exprimare pentru trăirile cele mai lăuntrice ale sufletului său. „Dumnezeu face toate lucrările sale în suflet şi le dă sufletului, şi Tatăl naşte pe Fiul său unul născut în suflet, pe cât de adevărat îl naşte în veşnicie, nici mai mult, nici mai puţin. Ce se naşte, atunci când se spune: Dumnezeu naşte în suflet? E o alegorie a lui Dumnezeu sau e o imagine a lui Dumnezeu sau e ceva al lui Dumnezeu? Nu, nu e nici imagine, nici alegorie a lui Dumnezeu, ci acelaşi Dumnezeu şi acelaşi Fiu, pe care Tatăl îl naşte în veşnicie şi nimic altceva, căci Cuvântul de iubire divin, care este cealaltă persoană a Sfintei Treimi, pe acesta îl naşte Tatăl în suflet... şi de la acesta are sufletul mare şi deosebită demnitate.” (Vezi Preger, Istoria misticii germane, vol. III, p. 219 şi urm). Naraţiunile din Scriptură devin pentru Tauler veşmântul în care îmbracă procesele vieţii lăuntrice: „Irod, care a prigonit Pruncul şi a vrut să-L ucidă, e o imagine a lumii, care încă mai vrea să ucidă Pruncul într-un om credincios, de aceea trebuie şi e necesar să fugim de ea, dacă vrem să păstrăm viu în noi Pruncul, Pruncul e însă sufletul credincios iluminat al oricărui om.”
Pentru că-şi îndreaptă privirea spre omul natural, lui Tauler îi pare mai puţin important să spună ce se întâmplă atunci când omul superior îşi face intrarea în cel natural, cât mai mult să găsească drumurile pe care s-o ia forţele inferioare ale personalităţii, dacă e ca ele să fie trecute în viaţa superioară. În calitate de cultivator al vieţii morale, el vrea să-i arate omului calea spre Fiinţa Universală. El are credinta neconditionaţă şi încrederea că Fiinţa Universală se aprinde în om, dacă acesta îşi orânduieşte viaţa în aşa fel încât înăuntrul lui să existe un lăcaş pentru Divin. Dar această Fiinţă Universală nu se poate aprinde niciodată, dacă omul se închide în simpla lui personalitate naturală, individuală. În limbajul lui Tauler, acest om închis în sine este doar un mădular al lumii; o creatură individuală. Cu cât omul se închide mai mult în această existenţă a sa ca mădular al lumii, cu atât mai puţin poate Ființa Universală să găsească loc în el. „Dacă e ca omul să devină într-adevăr una cu Dumnezeu, atunci trebuie să moară şi să tacă toate forţele, şi cele ale omului dinăuntru. Voinţa trebuie deposedată chiar de Bine şi de orice voinţă şi trebuie să devină nevoluntară.” „Omul trebuie să fugă de toate simţurile şi să aducă înăuntru toate forţele sale şi să ajungă la o uitare a tuturor lucrurilor şi a lui însuşi.” „Căci Cuvântul adevărat şi veşnic al lui Dumnezeu e rostit numai în pustie, atunci când omul a plecat de la sine însuşi şi de la toate lucrurile şi se află absolut gol, pustiu şi singur.”
Când Tauler a atins apogeul gândirii sale, în centrul vieţii sale de reprezentare s-a ivit întrebarea: cum poate omul individual să distrugă, să învingă în el existenţa individuală, ca să trăiască în sensul Vieţii Universale? Pentru cel ce se află în această situaţie, sentimentele faţă de Fiinţa Universală se concentrează într-unul singur: veneraţie faţă de această Fiinţă Universală, drept cea care e inepuizabilă, infinită. El îşi spune: Indiferent ce treaptă ai atins, există perspective şi mai înalte, posibilităţi şi mai sublime. Pe cât de precisă şi clară îi e direcţia în care trebuie să-şi îndrepte paşii, tot pe atât de clar îi este faptul că nu poate vorbi niciodată de un ţel. Un ţel nou nu e decât începutul unui drum nou. Printr-un asemenea ţel nou, omul a atins un grad de evoluţie; evoluţia însăşi se mişcă spre infinit. Şi ea nu ştie niciodată pe treapta actuală ce va atinge pe una mai îndepărtată. O cunoaştere a ţelului ultim nu există; ci doar o încredere în cale, în evoluţie. Pentru tot ceea ce omul a atins deja, există o cunoaştere. Ea constă în faptul că forţele propriului nostru spirit pătrund un obiect deja existent. Pentru viaţa superioară a fiinţei lăuntrice nu există o asemenea cunoaştere. Aici forţele spiritului nostru trebuie să transpună ele însele obiectul în starea de existenţă; ele trebuie să-i creeze mai întâi o existenţă care să fie la fel ca existenţa naturală. Ştiinţele naturii urmăresc evoluţia fiinţelor de la cea mai simplă până la cea mai desăvârşită, care e omul însuşi. Această evoluţie stă în faţa noastră ca ceva încheiat. Noi o cunoaştem prin faptul că o pătrundem cu forţele noastre spirituale. Când evoluţia a ajuns la om, acesta nu mai găseşte o continuare dată dinainte. El însuşi înfăptuieşte evoluţia în continuare. De acum înainte el trăieşte ceea ce pe treptele anterioare doar cunoaşte. El creează conform obiectului ceea ce pentru cele anterioare re-creează numai conform cu esenţa spirituală. Că adevărul nu este totuna cu ceea ce există în natură, ci el cuprinde ceea ce există şi ceea ce nu există sub formă naturală: de această convingere Tauler e pătruns pe de-a-ntregul, în toate sentimentele sale. Ni s-a transmis că el a ajuns să fie plin de această convingere datorită unui laic iluminat, unui „prieten al lui Dumnezeu din Oberland”. Avem de-a face aici cu o poveste misterioasă. Există numai presupuneri în legătură cu locul unde a trăit acest prieten al lui Dumnezeu; în legătură cu identitatea lui, nu avem nici măcar presupuneri. Se pare că el a auzit multe despre felul cum predica Tauler, şi că, după aceea, s-a hotărât să se ducă la Tauler, care-şi desfăşura activitatea de predicator la Strasbourg, pentru a îndeplini o misiune pe lângă el. Legătura dintre Tauler şi prietenul lui Dumnezeu, precum şi influenţa pe care acesta din urmă a exercitat-o asupra celui dintâi sunt descrise într-o lucrare care a fost tipărită, alături de cele mai vechi ediţii ale predicilor lui Tauler, sub titlul Cartea maestrului. Aici, un prieten al lui Dumnezeu, în care se pare că trebuie să-l recunoaştem pe cel care a intrat în relaţii cu Tauler, povesteşte despre un „maestru”, în care se pare că trebuie să-l recunoaştem pe Tauler însuşi. El povesteşte cum într-un „maestru” a fost determinată o transformare sufletească, o renaştere spirituală şi cum acesta, când a simţit că i se apropie ceasul morţii, l-a chemat la el pe prieten şi l-a rugat să aştearnă pe hârtie povestea „iluminării” sale, având totuşi grijă ca nimeni să nu afle vreodată despre cine este vorba în carte. El cere aceasta din cauză că toate cunoştinţele care vin de la el, nu sunt, totuşi, de la el. „Căci să ştiţi că Dumnezeu este acela care a făcut totul prin mine, biet vierme, şi aşa este, de aceea nimic nu e al meu, e al lui Dumnezeu.” O dispută ştiinţifică ce s-a iscat pe marginea acestei probleme nu are nici cea mai mică importanţă pentru esenţa ei. Una dintre tabere (Denifle, Creaţiile poetice ale prietenului lui Dumnezeu din Oberland) a căutat să demonstreze că prietenul lui Dumnezeu n-a existat niciodată, că existenţa lui ar fi o născocire a poeţilor, iar cărţile ce i se atribuie ar proveni de la altcineva (Rulman Merswin). Wilhelm Preger (Istoria misticii germane) a căutat să sprijine cu multe dovezi existenţa, autenticitatea scrierilor şi justeţea faptelor care se referă la Tauler. – Mie nu-mi revine aici sarcina de a aduce lumină, cu o cercetare inoportună, într-o relaţie umană despre care cel ce ştie să citească scrierile în discuţie înţelege prea bine că trebuie să rămână o taină. (Scrierile care intră în discuţie sunt, printre altele, Von eime eiginwilligwn weltwisen Manne, der von eine heiligen Weltpriestere gewiset wart uffe demuetige Gehorsamme (Despre un înţelept încăpăţânat care a primit învăţătură de la un sfânt preot în legătură cu ascultarea smerită), 1338; Das Buch von den zwei Mannen (Cartea despre cei doi bărbaţi); Der gefangene Ritter (Cavalerul captiv), 1349; Die geistliche Stege (Cărarea duhovnicească), 1350; Von der geistlichen Leiter (Despre scara duhovnicească), 1357; Das Meisterbuch (Cartea maestrului),1369; Geschichte von zwei jungen 15 jährigen Knaben (Istoria celor doi băieţi de 15 ani). E cu totul suficient să spunem despre Tauler că, pe o anumită treaptă a vieţii sale, în el a avut loc o transformare de felul celei pe care vreau s-o descriu acum. Aici nici nu mai intră în considerare personalitatea lui Tauler, ci o personalitate „în general”. În ceea ce-l priveşte pe Tauler, pe noi ne priveşte numai să înţelegem transformarea sa, din punctul de vedere indicat în cele ce urmează. Dacă comparăm activitatea sa de mai târziu cu cea dinainte, vom ajunge la constatarea că această transformare a avut loc în mod neîndoielnic. Las deoparte toate faptele exterioare şi povestesc procesele sufleteşti lăntrice prin care „maestrul” a trecut sub „influenţa omului laic”. Ce-şi reprezintă cititorul meu prin cuvintele „laic” şi „maestru”, aceasta depinde în întregime de natura lui spirituală; despre ceea ce-mi reprezint eu însumi, nu pot şti pentru cine mai are valoare. – Un maestru îşi instruieşte auditorii în legătură cu raportul dintre suflet şi Fiinţa Universală a lucrurilor. El spune că atunci când coboară în abisul străfundurilor lui sufleteşti, omul nu mai simte lucrând în el forţele naturale, limitate, ale personalităţii individuale. Acolo nu mai vorbeşte omul individual, acolo vorbeşte Dumnezeu. Acolo omul nu-L vede pe Dumnezeu, sau lumea; acolo Dumnezeu Se vede pe Sine însuşi. Omul a devenit una cu Dumnezeu. Însă maestrul ştie că această învăţătură n-a devenit încă absolut vie în el. El o gândeşte cu intelectul; dar încă nu trăieşte în ea cu fiecare fibră a personalităţii lui. El dă, deci, învăţături despre o stare prin care încă n-a trecut în întregime înăuntrul lui. Descrierea acelei stări corespunde adevărului; totuşi, acest adevăr nu are nici o valoare dacă nu capătă viaţă, dacă nu se produce pe sine însuşi în realitate, ca existenţă. „Laicul” sau „prietenul lui Dumnezeu” aude de maestru şi de învăţăturile lui. Nu e mai puţin păstruns decât acesta însuşi de adevărul pe care maestrul îl rosteşte. Dar el posedă acest adevăr nu ca pe ceva de domeniul intelectului. Îl posedă ca forţă întreagă a vieţii sale. El ştie că, dacă acest adevăr ar veni din afară spre un om, acesta îl poate rosti el însuşi, fără a trăi, totuşi, câtuşi de puţin în sensul lui. În acest caz, el nu posedă altceva decât cunoaşterea naturală a intelectului. Se vorbeşte atunci de această cunoaştere naturală ca şi cum ar fi cunoaşterea supremă, identică cu lucrarea Fiinţei Universale. Dar ea nu este cunoaşterea supremă, pentru că n-a fost cucerită în cadrul unei vieţi care să se fi apropiat de această cunoaştere ca viaţă transformată, renăscută. Ceea ce dobândim numai ca om natural, rămâne numai natural, chiar dacă după aceea exprimăm în cuvinte caracteristica fundamentală a cunoaşterii superioare. Transformarea trebuie să se facă din însăşi natura. Natura care s-a dezvoltat, trăind până la o anumită treaptă, trebuie dezvoltată prin viaţă mai departe; prin această dezvoltare continuată trebuie să ia naştere lucruri noi. Omului nu-i e permis doar să privească înapoi la evoluţia parcursă, şi să considere că ceea ce se replăsmuieşte în spiritul său în legătură cu acestă evoluţie este suprema realitate; ci el trebuie să privească anticipativ la cele necreate încă; cunoaşterea lui trebuie să fie începutul unui nou conţinut, nu un sfârşit al conţinutului evoluţiei care se întinde deja în faţa lui. Natura înaintează de la vierme la mamifer, de la mamifer la om, nu în cadrul unui proces noţional, ci în cadrul unui proces real. Omul nu trebuie, în spirit, doar să repete acest proces. Repetarea spirituală este doar începutul unei noi evoluţii reale, care este însă o realitate spirituală. Atunci omul nu cunoaşte doar ceea ce natura a propus deja; el continuă natura; îşi transpune cunoaşterea sa în faptă vie. El dă naştere în sine însuşi spiritului; şi de aici încolo, acest spirit înaintează de la o treaptă de evoluţie la alta, aşa cum înaintează natura. Spiritul începe un proces natural, pe o treaptă superioară. Vorbirea despre Dumnezeu, care Se vede pe Sine însuşi înăuntrul omului, ia un alt caracter la acela care şi-a dat seama de asemenea lucruri. El pune puţin preţ pe faptul că o cunoaştere dobândită deja l-a dus în adâncurile Fiinţei Universale; în schimb, natura lui spirituală capătă o nouă pecete. Ea se dezvoltă în continuare în direcţia hotărâtă de Fiinţa Universală. Un asemenea om nu numai că priveşte lumea altfel decât cel care-şi foloseşte doar intelectul; el trăieşte viaţa altfel. El nu vorbeşte despre sensul pe care viaţa îl are deja în virtutea forţelor şi legilor lumii, ci el este acela care dă acestei vieţi un nou sens. Pe cât de puţin are peştele în el ceea ce, pe o treaptă de evoluţie ulterioară, iese la iveală ca mamifer, pe atât de puţin are deja în el şi omul care înţelege cu intelectul ceea ce urmează să se nască din el ca om superior. Dacă peştele s-ar putea cunoaşte pe sine şi lucrurile din jur: el ar considera că existenţa de peşte este sensul vieţii. El ar spune: Fiinţa Universală este asemănătoare peştelui; în peşte Fiinţa Universală se vede pe sine. Aşa ar vorbi peştele, dacă ar rămâne la cunoaşterea sa intelectuală. În realitate, el nu rămâne la ea. Cu activitatea sa, el merge dincolo de cunoaşterea sa. Devine reptilă şi mai târziu mamifer. Sensul pe care şi-l dă în realitate merge dincolo de sensul pe care i-l insuflă simpla speculaţie intelectuală. Şi la om ar trebui să fie aşa. El îşi dă un sens în realitate; el nu se opreşte la sensul pe care-l are deja şi pe care i-l arată gândirea sa. Cunoaşterea, dacă se înţelege pe sine aşa cum trebuie, sare dincolo de sine însăşi. Cunoaşterea nu poate să deducă lumea dintr-un Dumnezeu ca entitate terminată, încheiată; ea nu poate decât să se dezvolte dintr-un germene în direcţia ce duce spre un Dumnezeu. Omul care a înţeles acest lucru nu vrea să-L privească pe Dumnezeu ca pe ceva care există în afara lui; el vrea să-L trateze pe Dumnezeu ca pe o fiinţă care umblă împreună cu el spre un ţel care la început este la fel de necunoscut, pe cât îi e de necunoscută peştelui natura de mamifer. El nu vrea să fie un cunoscător al Dumnezeului ascuns, sau care, existând deja, Se revelează, ci vrea să fie prietenul făptuirii şi activităţii divine, care e mai presus de existenţă şi nonexistenţă. Laicul care a venit la maestru era un „prieten al lui Dumnezeu” în acest sens. Şi, datorită lui, maestrul a devenit dintr-un om care contempla activitatea lui Dumnezeu, un „viu în spirit”, care nu doar contempla, ci trăia în sensul superior al cuvântului. Acum acesta nu mai scotea dinăuntrul lui noţiuni şi idei ale intelectului, ci aceste noţiuni şi idei ţâşneau din el ca spirit viu, real. El nu-şi mai încânta, pur şi simplu, auditorii; el îi copleşea. El nu mai cufunda sufletele lor înăuntrul fiinţei lor; el îi conducea spre o viaţă nouă. Acest lucru ni se relatează în mod simbolic: sub impresia predicii lui, vreo patruzeci de oameni au căzut la pământ şi au fost ca morţi.
Există o lucrare, despre autorul căreia nu se ştie nimic, care ni se prezintă ca o călăuză spre o asemenea viaţă nouă. Luther este primul care a făcut-o cunoscută prin intermediul tiparului. Lingvistul Franz Pfeiffer a retipărit-o după un manuscris ce datează din anul 1497, folosind şi o traducere în limba germană modernă cu care a confruntat textul originar. Prefaţa la această scriere ne indică intenţia şi scopul ei: „Aici începe frankfurtezul şi spune lucruri înalte şi frumoase despre o viaţă desăvârşită.” După care urmează „Cuvântul înainte despre frankfurtez”: „Această cărticică a rostit-o Dumnezeu cel veşnic şi atotputernic, printr-un bărbat înţelept, inteligent, drept şi cu simţul adevărului, prietenul Său, care a fost cândva un nobil german, un preot şi un custode în casa nobililor germani din Frankfurt; ea ne învaţă multe lucruri plăcute ale adevărului divin şi mai ales cum şi în ce fel îi putem cunoaşte pe prietenii adevăraţi, drepţi, ai lui Dumnezeu, precum şi spiritele nedrepte, false, libere, care sunt chiar păgubitoare sfintei Biserici.” – Prin expresia „spirite libere” îi putem înţelege pe aceia care trăiesc într-o lume de reprezentare de felul celei a „maestrului” prezentat mai sus, înainte de transformarea sa sub influenţa acelui „prieten al lui Dumnezeu”, iar prin „prietenii lui Dumnezeu adevăraţi, drepti”, pe cei care au modul de a gândi şi simţ ale „laicului”. Mai putem atribui cărţii şi intenţia de a acţiona asupra cititorilor săi aşa cum „prietenul lui Dumnezeu din Oberland” a acţionat asupra maestrului. Nu cunoaştem autorul. Dar ce înseamnă oare aceasta? Nu ştim când s-a născut şi când a murit şi ce a făcut în cadrul vieţii exterioare. Dacă autorul a căutat să învăluie în taină veşnică faptele exterioare ale vieţii sale, aceasta ţine deja de felul în care a vrut să acţioneze. Nu trebuie să ne vorbească „Eul”, născut la un anumit moment situat în timp, al omului cutare sau cutare, ci Eul în străfundul căruia se dezvoltă de-abia de aici înainte „particularitatea individualităţilor” (în sensul consideraţiilor lui Paul Asmus, vezi mai sus). „Dacă Dumnezeu i-ar lua în Sine pe toţi oamenii care sunt şi au fost vreodată şi ar deveni în ei om, iar ei s-ar îndumnezei în El, şi dacă aceasta nu s-ar întâmpla şi cu mine, atunci căderea şi îndepărtarea mea de El n-ar fi îndreptate niciodată, decât dacă s-ar întâmpla şi cu mine. Şi în această restaurare şi îndreptare eu nu pot şi nu vreau şi nu trebuie să fac nimic, decât să sufăr ca singur Dumnezeu să facă şi să lucreze toate în mine, şi eu să îl sufăr pe El şi toate lucrările Sale şi voinţa Sa dumnezeiască. Dar dacă eu nu sufăr să se întâmple acestea, ci mă posed pe mine cu simţ de proprietate, adică cu „al meu” şi „eu” şi „mie”, „pe mine” şi altele asemenea, aceasta îl împiedică pe Dumnezeu să lucreze lucrarea Lui în mine, El singur, în mod pur şi fără piedici. De aceea căderea şi îndepărtarea mea de El rămân neîndreptate.” „Frankfurtezul” nu vrea să vorbească în calitate de om individual; el vrea să-L lase pe Dumnezeu să vorbească. El ştie, fireşte, că, totuşi, poate să facă aceasta numai ca personalitate individuală, particulară; dar el este un „prieten al lui Dumnezeu”, adică un om care nu vrea să descrie prin contemplaţie esenţa vieţii, ci să indice, prin spiritul viu, începutul unei noi direcţii de evoluţie. Expunerile din acestă scriere sunt instruiri asupra felului cum putem să ajungem la această cale. Revine mereu ideea fundamentală: Omul trebuie să elimine din fiinţa sa tot ceea ce se leagă de acel mod de a privi lucrurile care-l face să apară ca o personalitate izolată, particulară. Această idee pare să fie expusă aici numai cu privire la viaţa morală; dar ea poate fi transferată, fără îndoială, şi asupra vieţii superioare de cunoaştere. Trebuie să distrugem în noi ceea ce apare ca particular: atunci existenţa izolată încetează; Viaţa Universală îşi face intrarea în noi. Nu putem să intrăm în posesia acestei Vieţi Universale încercând s-o atragem spre noi. Ea vine în noi atunci când reducem la tăcere în noi existenţa individuală. Avem cel mai puţin Viaţa Universală atunci când ne privim existenţa particulară ca şi cum în ea ar odihni deja Universul. Aceasta înfloreşte în existenţa individuală de-abia atunci când această existenţă individuală nu mai are pretenţia de a fi ceva prin ea însăşi. Această pretenţie a existenţei individuale scrierea o numeşte „sumeţire”. Prin „sumetire”, „Eul” se pune în imposibilitatea ca Eul Universal să intre în el. În acest caz, Eul se pune pe sine, ca parte, ca ceva nedesăvârşit, în locul întregului, a ceea ce este desăvârşit. „Desăvârşitul este o fiinţă care a cuprins şi închis în Fiinţa sa toate fiinţele şi fără care şi în afara căruia nu este nici o fiinţă adevărată şi în care toate lucrurile îşi au fiinţa lor; căci el este fiinţa tuturor lucrurilor şi e netransformabil şi nemişcător în sine şi transformă şi mişcă toate celelalte lucruri. Dar împărţitul şi nedesăvârşitul este ceea ce a izvorât sau izvorăşte din acest desăvârşit, întocmai ca o strălucire sau ca un suvoi de raze care se revarsă din Soare sau dintr-o lumină şi luminează ceva, un lucru sau altul. Şi aceasta se numeşte creatură şi dintre toate aceste Iucruri împărţite nici unul nu este desăvârşitul. Prin urmare, nici desăvârşitul nu e nimic din cele împărţite... Când vine desăvârşitul, dispreţuim ceea ce este împărţit. Dar oare când vine el? Eu zic: atunci când, în măsura în care este posibil, este cunoscut, simţit şi gustat în suflet; căci lipsa se află numai şi numai în noi şi nu în el. Căci, chiar dacă Soarele luminează întreaga lume şi este la fel de aproape de unul ca şi de celălalt, orbul, totuşi, nu-l vede. Dar aceasta nu e o neputinţă a Soarelui, ci a orbului... Dacă e ca ochiul meu să vadă ceva, trebuie să-l curăţim de toate sau să fie deja curăţit de toate celelalte lucruri... Am putea zice acum: în măsura în care nu poate fi cunoscut şi cuprins cu mintea de nici o creatură, iar sufletul este şi el creatură, cum să fie cunoscut în suflet?” Răspuns: de aceea se spune că creatura trebuie cunoscută ca creatură. Aceasta vrea să spună că întreaga creatură trebuie privită drept ceva creat şi produs, şi, ceea ce face imposibilă această cunoaştere, ea nu trebuie să se considere egocentrism şi sine. „Căci în creatura în care urmează să fie cunoscut desăvârşitul, trebuie să se piardă şi să se nimicească orice ţine de creatură, egocentrism, sine şi celeialte de acelaşi fel” (cap. I al scrierii frankfurtezului). Prin urmare, sufletul trebuie să privească în sine însuşi, aici găseşte egocentrismul său, sinea sa. Dacă se opreşte aici, se separă de desăvârşit. Dacă socoteşte că egocentrismul său este ceva care i-a fost dat cu împrumut, ca să zicem aşa, şi o distruge în spirit, atunci el pătrunde curentul Vieţii Universale, al desăvârşirii. „Când creatura îşi atribuie ceva bun, cum este esenţa, viaţa, cunoaşterea, putinţa, într-un cuvânt, tot ceea ce trebuie să numim bun, şi crede că ea este aceasta sau că este a ei sau că-i aparţine şi că e de la ea: ori de câte ori şi în măsura în care se întâmplă aceasta, ea se întoarce de la Dumnezeu”. „Sufletul creat al omului are doi ochi. Unul este posibilitatea de a vedea în veşnicie; celălalt, posibilitatea de a vedea în timp şi în creatură.” „Prin urmare, omul ar trebui să stea şi să fie absolut liber fără el însuşi, adică fără sine, fără egocentrism fără «mie», «al meu», «pe mine» şi altele asemenea, astfel încât să se caute prea puţin pe sine şi ale sale şi să se creadă atât de puţin existent în toate lucrurile, de parcă nici n-ar fi; şi ar trebui să se preţuiască atât de puţin pe sine însuşi, de parcă nici n-ar fi, şi de parcă un altul ar fi săvârşit toate lucrările sale” (cap. 15). Şi la autorul acestor fraze trebuie să se aibă în vedere faptul că conţinutul de reprezentări căruia, prin ideile şi sentimentele lui superioare, îi dă o direcţie este acela al unui preot credincios, în sensul epocii sale. Aici nu e esenţial conţinutul de reprezentare, ci direcţia, nu sunt importante ideile, ci structura sa spirituală. Acela care nu trăieşte, ca el, în dogmele creştine, ci în reprezentările ştiinţelor naturii, imprimă frazelor sale alte gânduri; dar cu aceste alte gânduri, el arată în aceeaşi direcţie. Iar această direcţie este aceea care duce la biruirea sinei prin această sine însăşi. Omului îi străluceşte în Eul său lumina supremă. Dar această lumină dă lumii sale de reprezentări reflexul corespunzător numai dacă el îşi dă seama că ea nu e lumina lui proprie, ci lumina generală a lumii. Nu există, de aceea, nici o cunoaştere mai importantă decât cunoaşterea de sine; şi, totodată, nu există nici o cunoaştere care să ne conducă în mod atât de desăvârşit dincolo de ea însăşi. Când „Eul” se cunoaşte cu adevărat, el deja nu mai este un „Eu”. În felul său de a vorbi, autorul scrierii la care ne referim exprimă acest lucru precum urmează: „Căci însuşirea lui Dumnezeu este fără lucrul cutare şi fără sine şi fără egocentrism; dar natura creaturii este că se caută şi se vrea pe sine însăşi şi ale sale şi cutare şi cutare lucruri, şi că în tot ce face sau nu face vrea să primească ceea ce-i prieşte şi foloseşte. Acolo însă unde creatura sau omul pierde ceea ce are şi sinea sa şi pe sine însuşi şi iese din el însuşi, acolo intră Dumnezeu cu ale Sale, adică cu Sinea Sa” (cap. 24). Omul se înalţă de la o concepţie despre „Eul” său care-l face să i se pară că aceasta e esenţa sa, la una care îi arată că el e doar un organ în care Fiinţa Universală acţionează asupra ei însăşi. În cadrul cercului de reprezentări al scrierii noastre, aceasta înseamnă: „Dacă omul poate să ajungă până acolo unde el face parte din Dumnezeu la fel cum mâna face parte din om, atunci să fie mulţumit şi să nu caute mai departe” (cap. 54). Aceasta nu vrea să însemne că omul trebuie să se oprească într-un anumit punct al evoluţiei sale, ci, când a ajuns atât de departe cum se sugerează în cuvintele de mai sus, el nu trebuie să mai întreprindă alte cercetări în legătură cu importanta mâinii, ci mai degrabă să folosească mâna în aşa fel, încât să facă servicii corpului al cărui organ este.
Heinrich Suso şi Johannes Ruysbroeck au avut o constituţie spirituală pe care o putem numi genialitate a inimii. Sentimentul lor este atras de ceva instinctiv într-acolo unde sentimentele lui Eckhart şi Tauler fuseseră călăuzite de o viaţă de reprezentare superioară. Inima lui Suso caută cu ardenţă o Fiinţă Originară, care să-l cuprindă pe omul individual întocmai aşa cum îmbrătişează tot restul lumii şi în care el, uitându-se pe sine, vrea să se contopească, asemeni unui strop de apă în marele ocean. El nu vorbeşte despre acest dor al său după Fiinţa Universală ca despre un sentiment pe care vrea să-l exprime în gânduri; el vorbeşte de acesta ca de un imbold natural, care-i îmbată sufletul de dorul distrugerii existenţei sale izolate şi reînvierea în activitatea universală a Fiinţei infinite. „Către Fiinţă în candoarea ei pură întoarce-ţi ochii, ca tu să lepezi aceasta şi fiinţa împărţită. Ia numai Fiinţă în sine însăşi, care să fie neamestecată cu nonfiinţă; căci tot ce e nonfiinţă neagă tot ceea ce e fiinţă. Un lucru care urmează să devină sau care a fost, nu are prezenţă real fiinţială. Dar acuma nu poţi cunoaşte fiinţă amestecată sau nonfiinţă decât cu un semn al Fiinţei Universale. Căci, dacă vrei să înţelegi un lucru, raţiunii îi iese mai întâi în întâmpinare fiinţa; şi aceasta este o fiinţă care face toate lucrurile. Nu este o fiinţă desfăcută în părţi a acesteia sau a creaturii; căci fiinţa împărţită este toată amestecată cu puţină alteritate a unei posibilităţi de a primi ceva. De aceea, Fiinţa divină cea fără nume trebuie să fie în sine însăşi o fiinţă atotcuprinzătoare, care susţine cu prezenţa ei toate fiinţele împărţite.” Astfel vorbeşte Suso în autobiografia pe care a scris-o împreună cu eleva sa, Elsbeth Stäglin. Şi el e un preot evlavios şi trăieşte cu totul în sfera reprezentărilor creştine. El trăieşte în aşa fel în această sferă, încât pare absolut de neconceput să trăieşti cu direcţia sa de gândire într-o altă lume spirituală. Dar şi în ceea ce-l priveşte e valabilă afirmaţia că, totuşi, cu direcţia lui de gândire poate fi legat un alt conţinut de reprezentare. În favoarea acestei afirmaţii vorbeşte clar faptul că, pentru el, conţinutul învăţăturii creştine devine trăire lăuntrică, faptul că relaţia lui cu Hristos devine o relaţie între spiritul său şi adevărul veşnic, într-un mod pur ideatic-spiritual. El a scris o „cărticică despre înţelepciunea veşnică”. În aceasta lasă „înţelepciunea veşnică” să vorbească „slujitorului” ei, adică, fără îndoială, lui însuşi: „Nu Mă cunoşti? Chiar ai căzut atât de jos sau din cauza suferinţei inimii ţi-a pierit cugetarea, gingaşul Meu copil? Sunt Eu, înţelepciunea cea îndurătoare, care am deschis larg abisul îndurării nesfârşite, care, totuşi, e ascuns tuturor sfinţilor, ca să te primesc cu bunătate pe tine şi toate inimile cuprinse de pocăinţă; Eu sunt înţelepciunea cea veşnică şi dulce, care am devenit săracă şi mizeră, ca să te redau demnităţii tale spre demnitatea ta; Eu sunt cel care a suferit moartea amară, ca să te fac din nou viu! Stau aici palid şi însângerat şi plin de iubire, cum am stat atârnat de spânzurătoarea înaltă a crucii, între judecata aspră a Tatălui Meu şi tine. Eu sunt fratele tău; priveşte, Eu sunt mirele tău! Eu am uitat tot ce ai făcut vreodată împotriva Mea, ca şi cum nici nu s-ar fi întâmplat, dacă acuma te întorci cu totul la Mine şi nu te mai desparţi de Mine.” După cum vedem, tot ceea ce în reprezentarea creştină despre lume e de natură corporal-temporală, a devenit pentru Suso un proces spiritual-ideal înăuntrul sufletului său. – Din unele capitole ale biografiei amintite a lui Suso s-ar putea părea că el nu s-a lăsat călăuzit de simpla punere în activitate a forţei spirituale proprii, ci de nişte revelaţii exterioare, de nişte trăiri vizionare. Dar el îşi spune şi părerea sa în mod absolut clar. La adevăr se ajunge numai prin raţiune, nu prin cine ştie ce revelaţii. „Deosebirea dintre adevărul curat şi viziunile îndoielnice în materie de confesiune... vreau, de asemenea, să ţi-o spun. O vedere nemijlocită a Dumnezeirii pure, acesta este adevăr drept, curat, fără nici un fel de îndoială; iar orice viziune, cu cât e mai raţională şi mai lipsită de imagini, şi cu cât e mai asemănătoare acelei vederi pure, cu atât e mai nobilă.” – Nici Meister Eckhart nu lasă vreo îndoială asupra faptului că el respinge acea concepţie care vrea să vadă spiritualul în formaţiuni corporal-spaţiale, în apariţii pe care le poţi percepe ca pe cele fizice. Cu aceasta, spirite cum au fost Suso şi Eckhart sunt adversarii unei concepţii de felul celei care a ajuns să se dezvolte în secolul al XIX-lea sub numele de spiritism.
Johannes Ruysbroeck, misticul belgian, a umblat pe aceleaşi căi ca şi Suso. Drumul său spiritual şi-a găsit un adversar violent în Johannes Gerson (născut în 1363), care a fost un timp consilier la Universitatea din Paris şi care a jucat un rol important la Conciliul de la Constantinopol. Asupra esenţei acelei mistici care a fost cultivată de Tauler, Suso şi Ruysbroeck cade oarecum lumină dacă o comparăm cu strădaniile mistice ale lui Gerson, care şi-a avut predecesorii în Richard de St. Victor, Bonaventura ş.a.m.d. Ruysbroeck însuşi a luptat împotriva acelora despre care credea că se numără printre misticii eretici. Pentru el, erau astfel de mistici eretici toţi aceia care, printr-o judecată superficială a intelectului, considerau că toate lucrurile sunt emanaţia unei singure Fiinţe Originare, care vedeau, deci, în lume numai o diversitate, iar în Dumnezeu unitatea acestei diversităţi. Ruysbrceck nu considera că face parte dintre ei, căci el ştia că nu putem ajunge la Fiinţa Originară prin studierea lucrurilor înseşi, ci numai dacă ne înălţăm de la acest mod inferior de cercetare la unul superior. Tot astfel, el s-a ridicat împotriva acelora care vroiau să vadă în omul particular, în existenţa lui izolată (starea lui de creatură), pur şi simplu, şi natura lui superioară. El s-a plâns mult şi de eroarea care şterge toate deosebirile din lumea sensibilă şi spune fără multă gândire că lucrurile sunt diferite numai în aparentă, dar că, după esenţa lor, sunt toate la fel. Pentru un mod de a gândi cum e cel al lui Ruysbroeck, aceasta ar fi ca şi cum s-ar spune: Faptul că, pentru văzul nostru, copacii unei alei se întâlnesc în depărtare, nu ne priveşte. În realitate, ei sunt peste tot situaţi la aceeaşi distanţă unul de altul, de aceea ochii noştri ar trebui să se obişnuiască să vadă corect. Dar ochii noştri văd corect. Faptul că în depărtare, copacii se întâlnesc, are la bază o lege necesară a naturii; şi noi nu trebuie să avem nimic de obiectat față de văzul nostru, ci să ne dăm seama în spirit din ce cauză vedem aşa. Nici misticul nu întoarce spatele lucrurilor sensibile. În măsura în care sunt lucruri sensibile, el le ia aşa cum sunt. Şi îi e limpede că nici o judecată a intelectului nu le poate face să se schimbe. Dar, în spirit, el depăşeşte simţurile şi intelectul şi de-abia atunci găseşte unitatea. El are credinţa de nezdruncinat că se poate dezvolta în aşa fel încât să dobândească facultatea de a vedea această unitate. De aceea el atribuie naturii umane scânteia divină, care poate fi făcută să lumineze înăuntrul lui, să lumineze prin ea însăşi. Altfel gândesc spiritele de felul lui Gerson. Ei nu cred în această posibilitate a scânteii de a lumina prin ea însăşi. Pentru ei, ceea ce omul poate să vadă rămâne în veci ceva exterior, care trebuie să se apropie de el de undeva tot pe cale exterioară. Ruysbroeck credea că înţelepciunea supremă trebuie să se aprindă vederii mistice; Gerson credea numai că sufletul poate să proiecteze lumină asupra conţinutului unei doctrine exterioare (cea a Bisericii). Pentru Gerson, mistica nu era altceva decât a avea un sentiment cald faţă de tot ceea ce este revelat în conţinutul acestei doctrine. Pentru Ruysbroeck, mistica era credinţa în faptul că întregul conţinut al unei doctrine se naşte şi în suflet. De aceea Gerson critică la Ruysbroeck faptul că acesta îşi imaginează că posedă nu numai posibilitatea de a vedea în mod clar Fiinţa Universală, ci crede că în această vedere se exprimă chiar o activitate a Fiinţei Universale. Pur şi simplu, Gerson nu l-a putut înţelege pe Ruysbrceck. Ei vorbeau de două lucruri absolut diferite. Ruysbrceck are în vedere viaţa sufletească ce se transpune în Dumnezeul ei; Gerson – numai o viaţă sufletească ce vrea să-L iubească pe Dumnezeu, pe care nu e în stare niciodată să-L vieţuiască în el însuşi. Ca atâţia alţii, Gerson lupta şi el împotriva unui lucru care-i era străin numai din cauză că-l putea percepe prin trăire proprie.
