Un astru ce străluceşte minunat pe firmamentul vieţii spirituale medievale este Nicolaus Chrypffs din Cusa (lângă Trier, 1401-1464). El se situează pe culmile cunoaşterii din epoca sa. În matematică a realizat lucruri de prim rang. În domeniul ştiinţelor naturii poate fi considerat precursorul lui Copernic, deoarece a fost unul dintre aceia care susţineau că Pământul este un corp ceresc aflat în mişcare, la fel ca celelalte. El părăsise deja o conceptie pe care s-a mai sprijinit încă, peste alti o sută de ani, marele astronom Ticho de Brache, atunci când a aruncat în faţa teoriei lui Copernic afirmaţia: „Pământul este o masă grosolană, grea şi incapabilă de mişcare; cum poate Copernic să creadă că el e o stea şi că se mişcă prin aer?”. Nicolaus Cusanus, care nu numai că a acumulat întreaga cunoaştere a epocii sale, ci a dus-o mai departe, a posedat, în plus, în cel mai înalt grad, facultatea de a trezi această cunoaştere la o viaţă lăuntrică, astfel încât ea să nu dea lămurire doar în ceea ce priveşte lumea exterioară, ci să-i şi deschidă omului accesul la acea viaţă spirituală căreia nu poate să nu-i ducă dorul, din cele mai adânci străfunduri ale sufletului său. Dacă-l comparăm pe Nicolaus cu spirite precum Eckhart sau Tauler, ajungem la un rezultat remarcabil. Nicolaus este gânditorul ştiinţific care vrea să se ridice de la cercetarea lucrurilor lumii spre treapta unei percepţii superioare; Eckhart şi Tauler sunt mărturisitorii credincioşi care caută viaţa superioară pornind de la conţinuturile credinţei. În ultimă instanţă, Nicolaus ajunge la aceeaşi viaţă interioară ca şi Meister Eckhart; numai că viaţa interioară a celui dintâi are drept conţinut o bogată cunoaştere. Întreaga semnificaţie a deosebirii dintre ei devine limpede dacă ne gândim că pentru acela care se preocupă de diferitele ştiinte există pericolul de a ignora importanţa modului de a cunoaşte, care ne lămureşte asupra tărâmurilor speciale ale cunoaşterii. Un asemenea om poate să ajungă foarte uşor la credinţa greşită că există numai un singur mod de a cunoaşte. Atunci această cunoaştere, care în problemele ştiinţelor particulare ne face să ne atingem scopul, va fi ori sub ori supraapreciată de el. În primul caz, el se va apropia şi de obiectele vieţii spirituale supreme ca de o problemă a fizicii şi o va trata cu aceleaşi noţiuni cu care tratează forţa gravitaţională sau electricitatea. Lumea devine pentru el, după cum se crede mai mult sau mai puţin emancipat faţă de vechile credinţe, o maşină ce acţionează orbeşte sau un organism sau construcţia unui Dumnezeu personal făcută de acesta în aşa fel, încât să slujească scopului său; sau, poate, o plăsmuire guvernată şi pătrunsă de un „Suflet al Lumii” oarecare, despre care-şi face reprezentări mai mult sau mai puţin clare. În celălalt caz, îşi dă seama că cunoaşterea, singura în legătură cu care posedă o experienţă, este bună la ceva numai când se ocupă de lucrurile lumii sensibile; şi atunci devine un sceptic, care-şi spune: Noi nu putem şti nimic despre lucrurile aflate dincolo de lumea sensibilă. Cunoaşterea noastră are o limită. Când e vorba de nevoile vieţii superioare, nu putem decât să ne aruncăm în braţele unei credinţe neatinse de cunoaştere. Pe un teolog erudit de felul lui Nicolaus Cusanus, care era, totodată, om de ştiinţă, îl pândea mai ales cea de a doua primejdie. Conform cu educaţia sa erudită, el venea din direcţia scolasticii, a acelui mod de reprezentare care, în cadrul vieţii ştiinţifice, a fost dominant în Biserica medievală şi pe care Toma d'Aquino (1225-1274), „prinţul scolasticii”, l-a dus pe culmile înfloririi sale. Acest mod de reprezentare trebuie luat drept fundal, dacă vrem să conturăm personalitatea lui Nicolaus Cusanus.
Scolastica este în cel mai înalt grad un rezultat al agerimii de care e capabilă mintea umană. În ea facultatea gândirii logice şi-a sărbătorit triumfurile cele mai mari. Cel care vrea să elaboreze noţiuni circumscrise în contururile cele mai clare şi cu cea mai mare acurateţe, ar trebui să înveţe de la scolastici. Ei oferă înalta şcoală în care se poate învăţa tehnica gândirii. Ei au o abilitate incomparabilă de a se mişca pe tărâmul gândului pur. Se subapreciază cu uşurinţă ceea ce ei au fost în stare să realizeze în această privinţă. Căci, pentru majoritatea tărâmurilor ştiinţei, ceea ce ei au realizat e greu accesibil pentru oameni. Cei mai mulţi se înalţă, în mod evident, la nivelul lor numai în ceea ce priveşte arta număratului şi socotitului şi când reflectează la legătura dintre formele geometrice. Noi putem număra adăugând în gând o unitate unui număr, fără să apelăm la nici un fel de reprezentări sensibile. Şi socotim tot aşa, exclusiv în elementul pur al gândirii, fără să recurgem la asemenea reprezentări. Despre formele geometrice ştim că ele nu coincid în mod perfect cu nici o reprezentare sensibilă. În realitatea lumii simţurilor nu există nici un cerc (ideal). Şi totuşi, gândirea noastră se ocupă de acesta. Când e vorba de lucrurile şi procedeele care sunt mai complicate decât formaţiunile numerice sau spaţiale, e mai greu să găsim corespondentul ideal al fiecăruia. Aceasta i-a făcut pe unii să susţină că pe diferitele tărâmuri ale cunoaşterii există ştiinţă adevărată numai în măsura în care în ele se pot efectua opraţiuni de măsurare şi numărare. Exprimată în acest fel, această afirmaţie e nejustă, cum nejustă e orice unilateralitate. Dar ea îi înşală pe multi, aşa cum reuşesc s-o facă, adeseori, numai unilateralităţile. Adevărul este, în această privinţă, că majoritatea oamenilor nu sunt în stare să sesizeze elementul ideatic pur acolo unde nu mai e vorba de lucruri măsurabile sau numărabile. Dar acela care nu poate să facă acest lucru, când e vorba de domeniile superioare ale vieţii şi cunoaşterii, seamănă cu un copil care încă n-a învăţat să numere altfel decât punând un bob de mazăre lângă altul. Acel gânditor care a spus că într-un domeniu al cunoaşterii există atâta ştiinţă adevărată câtă matematică este în el, n-a avut o viziune de ansamblu asupra adevărului în această chestiune. Trebuie să cerem: toate celelalte realităţi, care nu pot fi măsurate şi numărate, ar trebui să fie tratate într-un mod exact la fel de ideatic ca şi formaţiunile numerice şi spaţiale. Acestei cerinţe scolasticii i-au dat satisfacţie în modul cel mai desăvârşit. Ei au căutat pretutindeni conţinutul ideatic al lucrurilor, la fel cum matematicianul îl caută pe tărâmul realităţilor măsurabile şi numărabile.
Cu toate că au posedat această artă desăvârşită a logicii, scolasticii n-au reuşit să-şi formeze decât o noţiune unilaterală şi inferioară despre cunoaştere. Şi anume, pe aceea că, atunci când cunoaşte, omul produce în el însuşi o imagine a ceea ce vrea să cunoască. E clar că cel ce are o asemenea noţiune despre cunoaştere transpune în mod inevitabil întreaga realitate în afara cunoaşterii. Căci atunci înseamnă că în procesul cunoaşterii nu putem sesiza lucrul însuşi, ci doar o imagine a acestui lucru. Omul nu se poate sesiza, prin cunoaşterea de sine, nici pe sine însuşi, ci, ceea ce cunoaşte despre fiinţa sa, este, de asemenea, doar o imagine a sinei sale. Vorbind cu totul în spiritul scolasticii, un cunoscător exact al acesteia (K. Werner, în cartea sa Franz Suarez şi scolastica din ultimele secole, vol. II, p. 22), spune următoarele: „În timp, omul nu-şi percepe niciodată Eul său, temeiul ascuns al fiinţei şi vieţii lui spirituale: ...el ...nu va ajunge niciodată să se vadă pe sine însuşi; fie că, înstrăinat pentru totdeauna de Dumnezeu, nu va găsi în sine decât un abis întunecat, fără fund, un gol nesfârşit, fie că, în beatitudine divină, îndreptându-şi privirea spre interior, îl va găsi numai pe Dumnezeu, al cărui Soare plin de har străluceşte în el şi a cărui irnagine Se replăsmuieşte în trăsăturile spirituale ale fiinţei sale.” Cel ce gândeşte în acest fel despre cunoaştere ca atare are doar o noţiune despre acea cunoaştere care poate fi aplicată lucrurilor exterioare. Ceea ce, într-un lucru, e de natură fizică-senzorială, rămâne pentru noi în veci ceva exterior. De aceea, din ceea ce, în realităţile lumii, e de natură concret-senzorială, noi putem prelua în cunoaşterea noastră numai imagini. Când percepem o culoare sau o piatră, nu putem deveni noi înşine, ca să cunoaşiem esenţa culorii sau a pietrei, culoare sau piatră. Tot pe atât de puţin culoarea sau piatra pot să se transforme într-o parte a propriei noastre fiinţe! Se pune însă întrebarea dacă noţiunea pe care ne-o facem despre o asemenea cunoaştere, îndreptată spre latura exterioară a lucrurilor, epuizează noţiunea de cunoaştere în general. – Pentru scolastică, în orice caz, întreaga cunoaştere umană coincide, în esenţă, cu acest fel de cunoaştere. Un alt excelent cunoscător al scolasticii (Otto Willmann, în a sa Istorie a idealismului, vol. II, ed. a II-a, p. 396) caracterizează în felul următor noţiunea de cunoaştere care intră în considerare pentru această direcţie de gândire: „Spiritul nostru, asociat în viaţa pământească cu trupul, este orientat în primul rând spre lumea corporală înconjurătoare, dar el are privirile îndreptate spre spiritualul din aceasta: entităţile, naturile, formele lucrurilor, tot felul de elemente existenţiale care sunt înrudite cu el şi care-i oferă fuşteii de la scara ce duce spre spiritual; câmpul cunoaşterii noastre este, aşadar, tărâmul experienţei; dar noi trebuie să învăţăm să înţelegem cele ce ea ne oferă, trebuie să răzbatem până la sensul şi gândul lor şi să ne dechidem prin aceasta lumea gândurilor.” La o altă noţiune despre cunoaştere scolasticul nu putea ajunge. Îl împiedica de la aceasta conţinutul dogmatic al teologiei sale. Dacă şi-ar fi îndreptat privirea ochiului său spiritual spre ceea ce el consideră că e simplă imagine, ar fi văzut că în această aşa-zisă imagine se revelează însuşi conţinutul spiritual al lucrurilor; el ar fi constatat atunci că, înăuntrul lui, Dumnezeu nu Se arată doar ca o copie, ci că trăieşte acolo, că e prezent în mod real. Privind înăuntrul lui, n-ar fi văzut un abis întunecat, un gol nesfârşit, dar nici o simplă imagine a lui Dumnezeu; ci ar fi simţit că în el pulsează o viaţă care e viaţa divină însăşi; şi că propria lui viaţă este viaţa lui Dumnezeu. Acest lucru scolasticul nu avea voie niciodată să-l admită. După părerea lui, Dumnezeu nu putea să intre în el şi să vorbească din el; putea să fie prezent în el doar sub formă de imagine. În realitate, trebuia să se presupună că Divinitatea se află în afara sinei. Prin urmare, Ea nici nu Se putea revela înăuntru, prin viaţa spirituală, ci din afară, prin comunicări supranaturale. Scopul spre care se tinde aici, tocmai prin aceasta este atins cel mai puţin. Aici scopul este acela de a se ajunge la o noţiune cât mai înaltă despre Dumnezeire. În realitate, Dumnezeirea e coborâtă la nivelul unui lucru printre alte lucruri; numai că aceste alte lucruri i se revelează omului pe cale naturală, prin experienţă; pe când Dumnezeirea trebuie să i se reveleze, după cum se pretinde, în mod supranatural. Se ajunge însă să se facă deosebire între cunoaşterea Divinului şi cunoaşterea creaturii prin faptul că, în cazul oricărei creaturi, lucrul exterior este dat prin experienţă, că despre el avem o cunoaştere. În cazul Divinitătii, obiectul nu e dat prin experienţă; putem ajunge la el numai prin credinţă. Pentru un scolastic, lucrurile supreme nu sunt, aşadar, obiecte ale cunoaşterii, ci exclusiv ale credinţei. În orice caz, raportul dintre cunoaştere şi credinţă nu trebuie reprezentat, în concepţia scolastică, în sensul că pe un anumit tărâm domneşte numai cunoaşterea, pe altul numai credinţa. Căci „cunoaşterea celor existente ne este posibilă pentru că acestea provin ele însele dintr-o activitate de cunoaştere creatoare; lucrurile sunt pentru spirit datorită faptului că sunt din spirit; ele vor să ne spună ceva pentru că au un sens pe care o inteligenţă superioară l-a pus în ele.” (O. Willmann, Istoria idealismului, vol. II, p. 383). Pentru că Dumnezeu a creat lumea conform cu nişte gânduri, noi putem, dacă sesizăm gândurile lumii, să sesizăm, prin reflecţie ştiinţifică, şi urmele pe care le lasă Divinul în lume. Dar ce este Dumnezeu, conform cu esenţa Sa, aceasta o putem sesiza numai prin revelaţia pe care El ne-a dat-o pe cale supranaturală şi în care trebuie să credem. Asupra a ceea ce trebuie să considerăm despre lucrurile supreme nu decide nici o ştiinţă omenească, ci credinţa; iar „de credinţă ţine tot ceea ce e conţinut în scrierile Vechii şi Noii Alianţe şi în cele transmise prin revelaţie divină.” (Joseph Kleutgen, Teologia trecutului, vol. I, p. 39). – Nu ne putem propune aici sarcina de a descrie şi fundamenta în mod amănunţit raportul dintre conţinutul credinţei şi conţinutul cunoaşterii. În realitate, orice conţinut al credinţei îşi are originea într-o experienţă lăuntrică umană, făcută cândva. El este păstrat apoi, în ceea ce priveşte conţinutul său exterior, fără conştienţa felului cum a fost dobândit. Se afirmă despre el că a ajuns în lume prin revelaţie supranaturală. Conţinutul credinţei creştine a fost preluat de scolastici, fără nici o discuţie, drept ceva transmis prin tradiţie. Ştiinţa, trăirea lăuntrică, nu au dreptul să spună nimic în legătură cu el şi acest lucru ar fi fost considerat o cutezanţă arogantă. Scolastica avea voie să creeze o noţiune despre Dumnezeu la fel de puţin pe cât ştiinta poate să creeze un copac; ea trebuia să pornească de la noţiunea de Dumnezeu revelată ca pe ceva dat, finit, la fel cum ştiinţele naturii iau copacul ca pe ceva dat, finit. Că însuşi spiritualul se aprinde şi trăieşte înăuntrul uman, această idee scolasticul nu avea voie s-o admită nicidecum. De aceea, el considera că drepturile ştiinţei se întind numai până acolo unde încetează domeniul experienţei exterioare. Cunoaşterii umane nu-i era îngăduit să producă din sine însăşi nici o noţiune despre entităţile superioare. Ea voia să primească despre ele o noţiune revelată. Că prin aceasta nu făceau decât să-şi însuşească o noţiune produsă pe o treaptă anterioară a vieţii spirituale umane şi să declare că ea a fost revelată, acest lucru scolasticii nu-l puteau recunoaşte. – De aceea, în decursul evoluţiei ei, scolastica a pierdut toate ideile care mai făceau aluzie la felul cum omul a produs pe cale naturală noţiunile despre Divinitate. În primele secole ale dezvoltării Creştinismului, în vremea Părinţilor Bisericii, vedem cum ia naştere, pas cu pas, conţinutul doctrinei teologice, prin preluarea unor trăiri interioare. La Johannes Scotus Erigena, care, în secolul al IX-lea, se afla pe culmile culturii teologice creştine, putem vedea că acest conţinut era tratat încă întru totul ca o trăire lăuntrică. La scolasticii secolelor următoare, acest caracter de trăire lăuntrică se pierde cu desăvârşire; conţinutul vechii doctrine ajunge să fie interpretat drept conţinut al unei revelaţii exterioare, supranaturale. – Putem înţelege, de aceea, activitatea teologilor mistici Eckhart, Tauler, Suso şi a celor care au mers pe drumul lor, şi în acest sens: doctrina Bisericii, care era cuprinsă în teologie, dar care fusese reinterpretată, i-a îndemnat să dea naştere, din ei înşişi, unui conţinut similar, ca trăire lăuntrică.
Nicolaus Cusanus porneşte pe un drum pe care caută să se înalţe el însuşi de la cunoştinţele ce pot fi dobândite prin ştiinţele particulare la trăirile lăuntrice. Nu încape nici o îndoială în ceea ce priveşte faptul că excelenta tehnică a gândirii logice, pe care au dezvoltat-o scolasticii şi pentru care fusese educat Nicolaus, oferă un mijloc excelent pentru a se ajunge la trăiri lăuntrice, chiar dacă scolasticii înşişi au fost opriţi de credinţa pozitivă să meargă pe această cale. Totuşi, îl vom înţelege deplin pe Nicolaus numai dacă ţinem seama de faptul că profesia lui de preot, care l-a dus până la demnitatea de cardinal, nu l-a lăsat să ajungă până la o ruptură totală cu credinţa Bisericii, care-şi găsise expresia adecvată epocii în teologia scolastică. ÎI găsim atât de departe pe o cale, încât fiecare pas făcut în continuare ar fi trebuit să-l scoată, de asemenea, din sânul Bisericii. De aceea, îl înţelegem pe cardinal cel mai hine dacă facem noi înşine şi pasul pe care el nu l-a mai făcut; şi dacă, pe urmă, punem în lumină, retroactiv, ceea ce el voia de fapt.
Noţiunea cea mai importantă din viaţa spirituală a lui Nicolaus este aceea a „neştiinţei ştiutoare” (docta ignorantia). El înţelege prin aceasta o cunoaştere (germ. Erkennen) ce reprezintă, faţă de cunoaşterea obişnuită (germ. Wissen*), o treaptă superioară. A şti, în sens inferior (Wissen) înseamnă a sesiza un obiect cu ajutorul spiritului. Caracteristica cea mai importantă a acestei cunoaşteri (Wissen) este că ea dă lămurire asupra unui lucru aflat în afara spiritului, că, deci, îşi îndreaptă privirile spre ceva care nu este ea însăşi. Astfel, spiritul se ocupă în cadrul cunoaşterii inferioare (Wissen), de lucruri gândite în afara sa. Dar ceea ce spiritul dezvoltă în sine în legătură cu lucrurile este esenţa lucrurilor. Lucrurile sunt spirit. În primă instanţă omul vede spiritul numai prin învelişul sensibil. Ceea ce rămâne în afara spiritului e doar acest înveliş exterior; esenţa lucrurilor intră în spirit. Dacă spiritul priveşte apoi la această esenţă, care e substanţă din substanţa lui, el nu mai poate vorbi absolut deloc de o cunoaştere (Wissen), în sensul inferior al cuvântului, fiindcă nu priveşte la un lucru care se află în afara lui; priveşte la un lucru care este o parte din el; priveşte la sine însuşi. El nu mai „ştie”: priveşte doar la sine însuşi. Nu are de-a face cu un „a şti” (Wissen), ci cu un „a nu şti” (Nicht-Wissen). El nu înţelege ceva prin mijlocirea spiritului; ci „priveşte” fără înţelegere la propria sa viaţă. Această treaptă supremă a cunoaşterii este, în raport cu treptele inferioare„,ne-ştiinţă”. – Este clar însă că esenţa lucrurilor nu poate fi dată decât de această treaptă a cunoaşterii. Cu a sa „neştiinţă ştiutoare”, Nicolaus de Cusa nu vorbeşte, deci, de nimic altceva decât de cunoaşterea inferioară, renăscută sub formă de trăire lăuntrică. Povesteşte el însuşi cum a ajuns la această trăire lăuntrică. „Am făcut multe încercări de a reuni într-o idee fundamentală gândurile despre Dumnezeu şi lume, despre Hristos şi Biserică, dar nici una din ele nu mă mulţumea, până când, în sfârşit, la întoarcerea din Grecia, pe mare, ca printr-o iluminare de sus, privirea spiritului meu s-a înălţat la o contemplare în cadrul căreia Dumnezeu mi-a apărut drept unitatea supremă a tuturor contrariilor”. La ivirea acestei iluminări au contribuit, mai mult sau mai puţin, influenţele venite prin faptul că i-a studiat pe predecesorii săi. Recunoaştem în modul său de reprezentare o recrudescentă, unică în felul ei, a concepţiilor care ne întâmpină în scrierile unui anume Dionysius. Scotus Erigena, pe care l-am amintit deja, a tradus aceste scrieri în limba latină. El îl numeşte pe autorul lor „marele şi divinul revelator”. Scrierile la care mă refer sunt pomenite pentru întâia dată în prima jumătate a secolului al VI-lea. Ele i-au fost atribuite lui Dionysius Areopagitul, care e amintit în Faptele apostolilor şi a fost convertit la creştinism de către Pavel. Aici vom lăsa deschisă întrebarea când au fost aşternute de fapt pe hârtie aceste scrieri. Conţinutul lor a acţionat puternic asupra lui Nicolaus, aşa cum acţionase deja asupra lui Johannes Scotus Erigena şi cum trebuie să fi stimulat, în multe privinţe, modul de a gândi al lui Eckhart şi al tovarăşilor săi. „Neştiinţa ştiutoare” (docta ignorantia) e prefigurată, într-un anumit fel, în aceste scrieri. Aici vom consemna doar trăsătura fundamentală ce caracterizează modul de reprezentare din aceste scrieri. Omul cunoaşte, în primă instanţă, lucrurile lumii sensibile. El îşi face gânduri în legătură cu existenţa şi activitatea lor. Probabil că temeiul originar al tuturor lucrurilor e situat mai sus decât aceste lucruri însele. Astfel, omul nu poate voi să sesizeze acest temei originar cu aceleaşi noţiuni şi idei cu care sesizează lucrurile. Dacă el afirmă, de aceea, despre temeiul originar (Dumnezeu) nişte însuşiri pe care le-a cunoscut în contact cu lucrurile inferioare, asemenea însuşiri nu pot fi decât nişte simple reprezentări ajutătoare ale spiritului slab, care coboară la el Temeiul Originar, ca să şi-l poată reprezenta. Astfel, în realitate nu va fi voie să se afirme despre Dumnezeu nici o însuşire pe care o au lucrurile inferioare. Nici măcar nu va fi voie să se spună că Dumnezeu este. Căci „a fi” este o reprezentare pe care omul şi-a format-o în contact cu lucrurile inferioare. Dumnezeu este însă mai presus de „a fi” şi „a nu fi”. Prin urmare, acel Dumnezeu căruia îi atribuim însuşiri nu e cel adevărat. Ajungem la Dumnezeu cel adevărat dacă ne reprezentăm deasupra unui Dumnezeu înzestrat cu asemenea însuşiri un „Supra-Dumnezeu”. Despre acest „Supra-Dumnezeu”, nu putem şti nimic în sensul obişnuit. Ca să ajungem la El, „a şti” (Wissen) trebuie să devină „a nu şti” (Nicht-Wissen). Vedem că la baza unei asemenea concepţii se află conştienţa faptului că, din ceea ce i-au furnizat ştiinţele sale, omul poate dezvolta el însuşi pe cale naturală o cunoaştere superioară, care nu mai e un simplu „a şti”. Concepţia scolastică a declarat că facultatea de cunoastere inferioară (Wissen) e incapabilă să treacă printr-o asemenea dezvoltare şi, în punctul în care, în conceptia ei, încetează posibilităţile lui „a şti” a chemat în ajutorul acestuia credinţa bazată pe revelaţia exterioară. – Nicolaus Cusanus era, aşadar, pe cale de a dezvolta iarăşi din „a şti” tocmai ceea ce scolasticii declaraseră inaccesibil cunoasterii.
* R. Steiner foloseşte doi termeni diferiţi: Erkennen şi Wissen, care nu au corespondent în limba română (nota trad.).
Cu aceasta, din punctul de vedere al lui Nicolaus Cusanus nu se poate spune că există doar un singur fel de cunoaştere. Ci, mai degrabă, cunoaşterea se desparte în mod clar într-una care mijloceşte o cunoaştere inferioară despre lucrurile exterioare şi o alta, care este obiectul însuşi despre care dobândim o cunoaştere. Primul fel de cunoaştere domneşte în ştiinţe, pe care ni le elaborăm despre lucrurile şi procesele lumii sensibile; cel de al doilea este în noi atunci când trăim chiar în ceea ce ne-am elaborat. Cel de al doilea fel de cunoaştere se dezvoltă din primul. Totuşi, ambele feluri de cunoaştere se referă la una şi aceeaşi lume; şi acelaşi om activează în fiecare din ele. Trebuie să se nască întrebarea: cum se face că unul şi acelaşi om dezvoltă despre una şi aceeaşi lume două feluri de cunoaştere diferite? – Deja Tauler a fost în măsură să atragă atenţia asupra direcţiei în care trebuie căutat răspunsul la această întrebare. Aici, la Nicolaus Cusanus, acest răspuns poate lua o formă şi mai clară. Omul trăieşte, în primă instanţă, ca fiinţă izolată (individuală) printre alte fiinţe izolate. În cazul său, acţiunilor pe care celelalte fiinţe le exercită una asupra alteia li se mai adaugă cunoaşterea (inferioară). Prin simţurile sale, el primeşte impresii de la celelalte fiinte şi prelucrează aceste impresii cu ajutorul forţelor sale spirituale. El îşi abate privirea spirituală de la lucrurile exterioare şi se priveşte pe sine însuşi, propria sa activitate. De aici izvorăşte pentru el autocunoaşterea. Câtă vreme rămâne pe această treaptă a autocunoaşterii, nu se vede încă, în sensul adevărat al cuvântului, pe sine însuşi. El mai poate să creadă că în fiinţa sa lucrează o entitate ascunsă oarecare, ale cărei manifestări, ale cărei acţiuni nu sunt decât ceea ce lui îi pare că e propria lui activitate. Poate veni însă momentul în care, printr-o experienţă lăuntrică incontestabilă, omului îi devine clar că ceea ce percepe, ceea ce vieţuieşte înăuntrul lui, nu e manifestarea, efectul activităţii unei forţe sau entităţi ascunse, ci această entitate însăşi, în forma ei cea mai proprie. Atunci îi e îngăduit să-şi spună: Toate celelalte lucruri le găsesc, într-un anumit sens, ca ceva dat, gata făcut; iar eu, care mă aflu în afara lor, le adaug ceea ce spiritul are de spus despre ele. Dar acel ceva pe care-l creez eu însumi înăuntrul meu, adăugându-l lucrurilor, în acesta trăiesc eu însumi, acesta sunt eu însumi; aceasta e propria mea fiinţă. Ce vorbeşte însă aici, unde e temelia cea mai adâncă a spiritului meu? Vorbeşte cunoaşterea (Wissen) pe care mi-am dobândit-o despre lucrurile lumii. Dar în această cunoaştere nu mai vorbeşte un efect oarecare, o manifestare exterioară; vorbeşte ceva care nu-şi păstrează nimic din ceea ce există în sine. În această cunoaştere (Wissen) vorbeşte lumea însăşi, prezentă în modul cel mai direct posibil. Această cunoaştere (Wissen) mi-am cucerit-o însă în legătură cu lucrurile şi cu mine însumi, în măsura în care sunt un lucru printre alte lucruri. Din propria mea fiinţă vorbesc eu însumi şi vorbesc lucrurile. Prin urmare, de fapt, eu nu mai rostesc deloc doar fiinţa mea; rostesc esenţa lucrurilor. „Eul” meu este forma, organul în care lucrurile îşi spun cuvântul despre ele însele. Am dobândit experienţa că vieţuiesc în mine propria mea entitate; iar această experienţă se lărgeşte pentru mine, transformându-se în cealaltă, că în mine şi prin mine se rosteşte pe sine, sau, cu alte cuvinte, se cunoaşte pe sine, Fiinţa Universală. Acum eu nu mă mai pot simţi ca un lucru printre alte lucruri; nu mă mai pot simţi decât ca o formă în care-şi manifestă viaţa Fiinţa Universală. – De aceea, e cât se poate de firesc ca unul şi acelaşi om să aibă două feluri de cunoaştere. Conform cu faptele exterioare, el este un lucru printre alte lucruri şi, în măsura în care este un lucru printre alte lucruri, el dobândeşte cunoştinţe despre acestea; el poate să facă însă în orice clipă acea experienţă superioară prin care ştie că el este forma în care Fiinţa Universală se priveşte pe sine. Atunci se transformă el însuşi dintr-un lucru printre alte lucruri într-o formă a Fiinţei Universale – şi, o dată cu el, cunoaşterea despre lucruri (Wissen) devine rostire a esenţei lucrurilor. Această transformare poate fi realizată însă în mod real numai de către omul însuşi. Ceea ce se comunică în cunoaşterea superioară încă nu există, câtă vreme nu există această cunoaştere superioară însăşi. Omul dobândeşte realitate fiinţială de-abia când creează această cunoaştere superioară; şi de-abia prin cunoaşterea superioară creată de om lucrurile dau fiinţei lor existenţă reală. Dacă s-ar cere, deci, ca omul să nu adauge nimic lucrurilor sensibile prin cunoaşterea lui superioară, ci doar să rostească ceea ce se află deja în aceste lucruri, afară în lume, aceasta n-ar însemna altceva decât să se renunţe la orice cunoaştere superioară. – Din faptul că, în ceea ce priveşte viaţa lui sensibilă, omul este un lucru printre alte lucruri şi că el ajunge la cunoaşterea superioară nurnai dacă realizează în sine însuşi, ca fiinţă sensibilă, transformarea într-o fiinţă superioară, rezultă că el nu poate înlocui nicicând o formă a cunoaşterii prin cealaltă. Viaţa lui spirituală constă mai degrabă dintr-o permanentă mişcare încoace şi încolo, între cei doi poli ai cunoaşterii, între „cunoaştere” (Wissen) şi „vedere superioară” (Schauen). Dacă el se refuză acestei vederi superioare, renunţă la esenţa lucrurilor; dacă ar vrea să se refuze cunoaşterii sensibile, el şi-ar sustrage lucrurile a căror esenţă vrea s-o cunoască. – Aceleaşi lucruri se revelează cunoaşterii inferioare şi vederii superioare; doar că, o dată, conform cu forma lor de manifestare extrerioară; altă dată, conform cu entitatea lor lăuntrică. – Nu sunt de vină, deci, lucrurile şi nu depinde de ele dacă, pe o anumită treaptă, ele apar doar ca lucruri exterioare, ci depinde de omul care trebuie să se transforme mai întâi, înălţându-se pe acea treaptă pe care lucrurile încetează să mai fie exterioare.
De-abia dacă se iau ca punct de plecare aceste consideraţii, anumite concepţii, pe care ştiinţele naturii le-au dezvoltat în secolul al XIX-lea, vor apărea în adevărata lor lumină. Reprezentanţii acestor concepţii îşi spun: Noi auzim, vedem şi pipăim lucrurile lumii corporale cu ajutorul simţurilor. Ochiul, de exemplu, ne transmite un fenomen luminos, o culoare. Noi spunem că un corp emană lumină roşie atunci când, cu ajutorul ochiului nostru, avem senzaţia „roşu”. Dar ochiul ne aduce o asemenea senzaţie şi în alte cazuri. Dacă-l izbim sau exercităm asupra lui o presiune, dacă o scânteie electrică se scurge prin cap, ochiul are o senzaţie luminoasă. Se poate întâmpla, deci, ca şi în cazurile în care simţim un corp strălucind într-o anumită culoare, în acel corp să se petreacă ceva care nu are nici cea mai mică asemănare cu culoarea. Indiferent ce s-ar întâmpla afară în spaţiu: dacă acest proces este în măsură să facă o impresie asupra ochiului meu, în mine ia naştere o senzaţie luminoasă. Ceea ce noi simţim ia naştere în noi, aşadar, pentru că avem organe constituite aşa sau aşa. Ceea ce se petrece afară în spaţiu, rămâne în afara noastră; noi cunoaştem numai efectele pe care procesele exterioare le produc în noi. Hermann Helmholtz (1821–1894) a dat acestei idei o expresie clar conturată. „Senzaţiile noastre sunt doar nişte efecte produse în organismul nostru de cauze exterioare şi felul cum se manifestă un asemenea efect depinde, fireşte, în mod decisiv, de natura aparatului asupra căruia se exercită influenţa: în măsura în care calitatea senzaţiei noastre ne dă o ştire despre specificul influenţei exterioare care o face să apară, ea poate fi considerată un semn al acesteia, nu însă o copie a ei. Căci la orice imagine cerem o asemănare cu obiectul pe care-l copiază, de la o statuie – asemănare în ceea ce priveşte forma, de la un desen – asemănare a proiecţiei de perspectivă în câmpul vizual, de la o pictură mai cerem şi o asemănare în ceea ce priveşte culorile. Un semn nu trebuie să aibă însă nici un fel de asemănare cu lucrul al cărui semn este. Raportul dintre acestea două se limitează la faptul că acelaşi obiect, ajungând să acţioneze în condiţii similare, face să apară acelaşi semn şi că, prin urmare, nişte semne neasemănătoare corespund întotdeauna unor influenţe neasemănătoare. … Dacă nişte fructe de un anumit soi dezvoltă, când se coc, în acelaşi timp pigmentul roşu şi zahăr, în senzatia noastră la fructele de această formă se vor asocia întotdeauna culoarea roşie şi gustul dulce.” (Vezi Helmoholtz, Faptele în percepţie, p. 12 şi urm.) Am caracterizat pe larg acest mod de reprezentare în cărţile mele Filosofia libertăţii şi Enigmele filosofiei. – Încercăm să reluăm, pas cu pas, înşiruirea de gânduri pe care o adoptă această concepţie. Ea presupune că afară, în spaţiu, are loc un proces. Acest proces exercită o acţiune asupra organului meu de simţ; sistemul meu nervos conduce spre creierul meu impresia care a fost declanşată. Aici iarăşi este declanşat un proces. Eu am acum senzaţia „roşu”. Şi atunci se spune: prin urmare, senzaţia de „roşu” nu este afară; ea se află în mine. Toate senzaţiile noastre sunt numai semne ale unor procese exterioare, despre a căror calitate reală noi nu ştim nimic. Noi trăim şi urzim în senzaţiile noastre şi nu ştim nimic despre provenienţa lor. În sensul acestui mod de a gândi s-ar mai putea spune şi aşa: Dacă n-am avea ochi, n-ar exista nici culori; în acest caz, nimic n-ar transpune pentru noi procesul exterior, necunoscut nouă, în senzaţia „roşu”. Acest raţionament are pentru mulţi o putere de sugestie. El are însă la bază doar ignorarea totală a faptelor asupra cărora reflectăm când e vorba de această problemă (Dacă n-ar fi atâţia naturalişti şi filosofi ai epocii prezente care să se lase oribiţi într-o măsură înspăimântătoare de acest raţionament, n-am fi nevoiţi să vorbim atât despre el. Dar această orbire a adus, de fapt, în multe privinţe, enorme prejudicii gândirii din epoca actuală.) Dacă omul este un lucru printre alte lucruri, bineînţeles că lucrurile trebuie să facă o impresie asupra lui, dacă e ca el să afle ceva despre ele. Un proces din afara omului trebuie să declanşeze un proces înăuntrul omului, dacă e ca în câmpul vizual să apară fenomenul „roşu”. Se pune numai întrebarea: ce este afară, ce este înăuntru? Afară este un proces care se desfăşoară în spaţiu şi în timp. Înăuntru este, însă, fără îndoială, un proces asemănător. Un asemenea proces are loc în ochi şi se propagă mai departe, până în creier, atunci când eu percep „roşu”. Procesul care este „înăuntru” nu-l pot percepe prea uşor; şi asta, la fel de puţin pe cât de puţin pot percepe în mod nemijlocit mişcarea ondulatorie de „afară”, despre care fizicienii îşi imaginează că ar corespunde culorii „roşu”. Dar numai în acest sens pot vorbi de un „afară” şi de un „înăuntru”. Opoziţia dintre „afară” şi „înăuntru” este valabilă numai pe treapta cunoaşterii sensibile. Această cunoaştere mă face să presupun că „afară” are loc un proces spaţial-temporal, chiar dacă eu nu-l percep în mod nemijlocit. Aceeaşi cunoaştere mă face să mai presupun că în mine are loc un asemenea proces, chiar dacă nu-l pot percepe în mod nemijlocit. Dar şi în viaţa obişnuită eu presupun existenţa unor procese spaţial-temporale pe care nu le percep în mod nemijlocit. Aud, de exemplu, în camera alăturată, acorduri de pian. De aceea, presupun că o fiinţă umană aflată în spaţiu stă la pian şi cântă. Şi activitatea mea de reprezentare nu e alta, atunci când vorbesc de nişte procese care au loc în mine şi în afara mea. Presupun că aceste procese au însuşiri analoage proceselor care cad în sfera simţurilor mele, numai că, din anumite cauze, ele se sustrag percepţiei mele nemijlocite. Dacă aş vrea să neg că aceste procese au toate însuşirile pe care mi le arată simţurile mele în sfera spaţialităţii şi temporalităţii, aş gândi, de fapt, ceva de felul celebrului cuţit fără mâner, căruia-i lipseşte lama. Eu pot spune, deci, numai că „afară” au loc procese spaţial-temporale; şi că ele provoacă „înăuntru” procese spaţial-temporale. Amândouă sunt necesare, dacă e ca în câmpul meu vizual să apară „roşu”. Voi căuta zadarnic acest roşu, în măsura în care el nu e ceva de natură spaţial-temporală, indiferent că îl caut „afară” sau „înăuntru”. Oamenii de ştiinţă şi filosofii care nu-l pot găsi „afară”, ar trebui să nu vrea să-l caute nici „înăuntru”. El nu este „înăuntru”, în acelaşi sens în care nu este „afară”. A declara că întregul conţinut a ceea ce ne oferă lumea simţurilor e o lume de senzaţii interioare şi a căuta în completarea ei ceva „exterior”, aceasta este o reprezentare absolut imposibilă. N-avem voie, deci, să spunem că „roşu”, „dulce”, „fierbinte” etc. sunt nişte semne care, ca atare, doar sunt declanşate în noi şi cărora „afară” le corespunde cu totul altceva. Căci, ceea ce e declanşat, de fapt, ca efect al unui proces exterior, e cu totul altceva decât ceea ce apare în câmpul senzorialităţii noastre. Dacă vrem să spunem că ceea ce este în noi sunt semne, putem spune: Aceste semne apar în interiorul organismului nostru, spre a ne mijloci percepţiile, care, ca atare, în prezenţa lor nemijlocită, nu se află nici înăuntrul, nici în afara noastră, ci mai degrabă aparţin lumii comune, din care fac parte atât lumea mea „exterioară”, cât şi lumea mea „interioară”. Ca să pot sesiza această lume comună, trebuie, în orice caz, să mă ridic pe treapta mai înaltă a cunoaşterii, pentru care nu mai există „înăuntru” şi „afară”. (Ştiu prea bine că unii oameni, care se bat cu pumnul în piept ca adepţi ai acelei Evanghelii care susţine că „întreaga lume a experienţei noastre” se construieşte din senzaţii de provenienţă necunoscută, vor privi dispreţuitor, de sus, aceste expuneri, cum face, de exemplu, dl. Erich Adikes în scrierea sa Kant contra Haeckel, când spune: Oameni ca Haeckel şi alţii de acest soi se reped mai întâi să filosofeze cu vioiciune, fără a se sinchisi de teoria cunoaşterii şi de reflecţia critică asupra propriei sale activităţi.” Asemenea domni nici nu bănuiesc măcar cât sunt de ieftine teoriile cunoaşterii pe care ei le susţin. Ei presupun că reflecţia critică asupra propriei activităţi lipseşte numai la alţii. Să le îngăduim „înţelepciunea” lor.)
Nicolaus Cusanus are idei cât se poate de nimerite tocmai în legătură cu aspectul ce intră aici în discuţie. Distincţia clară pe care o face între cunoaşterea inferioară şi cea superioară îi permite, pe de o parte, să ajungă la înţelegerea deplină a faptului că omul, ca fiinţă a simţurilor, poate avea în el numai procese care, ca efecte, sunt în mod necesar neasemănătoare proceselor exterioare corespunzătoare; ea îl fereşte, însă, pe de altă parte, să confunde procesele lăuntrice cu acele realităţi care apar în câmpul percepţiilor noastre şi care, ca prezenţă nemijlocită, nu se află nici afară, nici înăuntru, ci care sunt mai presus de această opoziţie. „Haina preoţească l-a oprit” pe Nicolaus să meargă fără rezerve pe calea deschisă de înţelegere a acestui lucru. Vedem astfel cum el face un frumos început, prin faptul că înaintează de la „a şti” la „a nu şti”. Trebuie să remarcăm, însă, totodată, că în domeniul lui „a nu şti” el nu arată, totuşi, nimic altceva decât conţinutul doctrinei teologice pe care ni-l oferă şi scolasticii. În orice caz, el se pricepe să dezvolte acest conţinut teologic într-o formă imaginativă. În legătură cu ideile de Providenţă, Hristos, Creaţiune, mântuirea omului , viaţa morală, el propovăduieşte învăţături care sunt, toate, în consens absolut cu Creştinismul dogmatic. Conform cu punctul său de plecare spiritual, el ar fi trebuit să afirme: Eu am încredere în natura umană, că aceasta, după ce s-a adâncit în toate direcţiile în ştiinţele despre lucruri, este în stare să transforme din proprie putere acest „a şti” într-un „a nu şti”, că, prin urmare, cunoaşterea supremă aduce mulţumire. În acest caz, el nu şi-ar fi însuşit, aşa cum a făcut, ideile moştenite prin tradiţie referitoare la suflet, nemurire, mântuire, Dumnezeu, Creaţiune, Sfânta Treime etc., ci le-ar fi sustinut pe cele găsite de el însuşi. Nicolaus era însă, personal, atât de pătruns de reprezentările Creştinismului, încât a putut crede, fără îndoială, că trezeşte în sine un „a nu şti” propriu, când, de fapt, n-a dat la iveală decât concepţiile moştenite prin tradiţie, în spiritul cărora fusese educat. El s-a aflat, însă, de asemenea, în contextul vieţii spirituale a omenirii, şi pe marginea unui abis primejdios. El era un om de ştiinţă. În primă instanţă, ştiinţa îl îndepărtează pe om de inocenta armonie în care se află cu lumea, câtă vreme se dăruieşte unei atitudini de viaţă pur naive. Cât timp are o asemenea atitudine, omul îşi simte în mod vag (semiconştient) legătura cu marele Tot al lumii. El e o fiinţă ca toate celelalte, cuibărită în curentul vieţii naturii. O dată cu „a şti”, el se separă de acest Tot. Creează înăuntrul lui o lume spirituală. Cu aceasta stă, singur, faţă în faţă cu natura. A devenit mai bogat; dar bogăţia e o povară pe care o poartă cu greu. Fiindcă, în primă instanţă, ea apasă asupra lui singur. El trebuie să regăsească prin proprie putere drumul înapoi spre natură. Trebuie să-şi dea seama că, de acum înainte, e chemat să-şi integreze el însuşi bogăţia în curentul activităţilor lumii, la fel cum, mai înainte, natura însăşi i-a integrat sărăcia. Aici îl pândesc pe om toţi demonii răi. Forţa sa poate să paralizeze cu uşurinţă. În cazul unei asemenea paralizări, în loc să efectueze el însuşi integrarea, omul se va refugia în cadrul unei revelaţii venite din afară, care-l mântuieşte iarăşi din starea lui de singurătate şi conduce acel „a şti”, pe care-l simte ca povară, înapoi, în sânul originar al existentei, în Dumnezeire. El va crede, cum face Nicolaus Cusanus, că merge pe drumul lui propriu; dar, în realitate, îl va găsi numai pe acela pe care i l-a arătat evoluţia lui spirituală. Există acuma trei căi – în esenţă –, pe care poţi merge, când ajungi acolo unde ajunsese Nicolaus: una este credinţa pozitivă, care vine asupra noastră din afară; a doua este disperarea: stai singur cu povara ta şi simţi întreaga existenţă clătinându-se o dată cu tine; a treia cale este dezvoltarea fortelor celor mai adânci, proprii, ale omului. Încrederea în lume trebuie să fie una dintre călăuzele celui ce o apucă pe această a treia cale. Curajul de a da curs acestei încrederi, indiferent încotro te duce, trebuie să fie cealaltă călăuză.
