Pe calea la care trimite modul de reprezentare al lui Nicolaus Cusanus au mers Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1487–1535) şi Theophrastus Paracelsus (1493–1541). Ei se adâncesc în natură şi caută să scruteze legile acesteia cu toate mijloacele oferite de epoca lor, şi anume în modul cel mai multilateral posibil. În această cunoaştere a naturii (Naturwissen), ei văd, totodată, adevărata temelie a oricărei cunoaşteri superioare. Pe aceasta ei caută s-o dezvolte chiar din sânul ştiinţelor naturii, prin faptul că le fac să renască în spirit.
Agrippa von Nettesheim a dus o viaţă plină de evenimente foarte variate. Se trage dintr-un neam ales şi s-a născut la Köln. A studiat de timpuriu medicina şi dreptul şi a căutat să se lămurească asupra proceselor din natură, aşa cum se obişnuia pe atunci, în cadrul anumitor cercuri şi societăţi, sau frecventând anumiţi cercetători singuratici, care păstrau cu mare grijă taina în privinta a ceea ce li se revela din cunoaşterea naturii. În asemenea scopuri, s-a dus de multe ori la Paris, în Italia şi în Anglia şi l-a vizitat, de asemenea, la Würzburg, pe vestitul egumen Trithem von Sponheim. În diferite perioade a ţinut prelegeri în mai multe instituţii ştiinţifice şi, ici-colo, a intrat în slujba unor oameni de rang şi avuţi, cărora le-a pus la dispoziţie priceperea lui ca om de stat şi ca cercetător în domeniul ştiinţelor naturii. Dacă biografii săi dau de înţeles că serviciile pe care le-a făcut n-au fost întotdeauna ireproşabile, dacă se afirmă că ar fi câştigat bani pretinzând că se pricepe la magie şi, pe această cale, poate procura avantaje unor oameni, acestor afirmaţii li se opune imboldul său neobosit, incontestabil, de a-şi însuşi în mod cinstit întreaga cunoaştere a vremii sale şi de a aprofunda această cunoaştere în sensul unei cunoaşteri superioare a lumii. La el iese în mod evident la lumina zilei năzuinta de a putea avea o atitudine clară, pe de o parte faţă de ştiintele naturii, iar pe de altă parte faţă de cunoaşterea superioară. O asemenea poziţie îşi cucereşte numai acela care înţelege pe ce căi se ajunge la una şi la cealaltă dintre cele două cunoaşteri. Pe cât este de adevărat că, în cele din urmă, ştiinţa despre natură trebuie înălţată în regiunea spiritului, dacă e să devină cunoaştere superioară, tot pe atât de adevărat este că, în primă instanţă, ea trebuie să rămână pe tărâmul care-i e propriu, dacă e să ofere temelia justă pentru o treaptă superioară. „Spiritul din natură” există numai pentru spirit. Pe cât este de cert că, în acest sens, natura este spirituală, tot pe atât de cert este că, în natură, nimic din ceea ce e prezent în organele trupeşti nu este de esenţă spirituală nemijlocită. Nu există nimic spiritual care să-i poată apărea ochiului meu drept ceva spiritual. Spiritualul ca atare nu am voie să-l caut în natură. Fac aceasta atunci când interpretez un proces al lumii exterioare în mod nemijlocit spiritual, când, de exemplu, atribui plantei un suflet, pretinzând că e, măcar pe departe, analog cu sufletul uman. Fac aceasta şi atunci când atribui însuşi spiritului sau sufletului o existenţă în spaţiu sau în timp, când spun, de exemplu, despre sufletul veşnic al omului că el continuă să trăiască în timp, fără trup, totuşi, la fel ca în trup, în loc să spun că trăieşte mai departe ca spirit pur. Sau când cred chiar că, prin nişte ritualuri oarecare, perceptibile pe cale sensibilă, spiritul unui mort se poate arăta. Spiritismul, care face această greşeală, dovedeşte prin aceasta că n-a ajuns până la reprezentarea adevărată despre spirit, că vrea să vadă spiritul în mod nemijlocit sub o formă senzorială grosolană. El ignoră atât esenţa realităţii senzoriale, cât şi pe aceea a spiritului. El deposedează de spirit realităţile senzoriale obişnuite, care se derulează ceas de ceas în faţa ochilor noştri, spre a numi spirit, în mod direct, ceva rar, surprinzător, neobişnuit. El nu înţelege că ceea ce trăieşte ca „spiritual existent în natură” i se dezvăluie celui care e în măsură să vadă spiritul , de pildă, la ciocnirea a două bile elastice, nu de-abia în cazul unor procese care frapează prin raritatea lor şi care nu pot fi înţelese imediat în contextul lor firesc. Spiritistul sileşte însă şi spiritul să coboare într-o sferă inferioară. În loc de a explica un fenomen care are loc în spaţiu şi pe care-l percepe cu simţurile, tot cu ajutorul unor forţe şi entităţi care pot fi, de asemenea, percepute numai în mod spaţial şi sensibil, el recurge la „spirite”, pe care, prin aceasta, le pune exact pe aceeaşi treaptă cu realităţile perceptibile pe cale senzorială. La baza unui asemenea mod de reprezentare stă o deficienţă în ceea ce priveşte facultatea percepţiei spirituale. Un asemenea om nu e în stare să perceapă spiritul pe cale spirituală; de aceea, îşi satisface nevoia de spiritual apelând la nişte simple entităţi sensibile. Spiritul nu le arată unor asemenea oameni nici un fel de spiritual; de aceea, ei îl caută cu ajutorul simţurilor. Ei ar vrea să vadă zburând prin aer spirite, aşa cum văd că zboară norii.
Agrippa von Nettesheim luptă pentru o ştiinţă autentică despre natură, care nu vrea să explice fenomenele naturii apelând la cine ştie ce fiinţe spirituale care bântuie prin lumea sensibilă, ci care vrea să vadă în natură numai lucruri naturale, în spirit, numai lucruri spirituale. – Bineînţeles că-l vom înţelege cu totul greşit pe Agrippa, dacă vom compara ştiinta sa despre natură cu aceea a unor secole ulterioare, care dispune de cu totul alte experienţe. Dacă s-ar face o asemenea comparaţie, uşor ar putea să ia naştere impresia că el mai raportează la influenţele nemijlocite ale spiritelor lucruri care se bazează, de fapt, numai pe corelaţii naturale sau pe o experienţă greşită. O asemenea nedreptate îi face Moritz Carriere, când – în orice caz, nu în mod răuvoitor – afirmă: „Agrippa oferă un mare registru al lucrurilor care ţin de Soare, de Lună, de planete sau de stele fixe şi care primesc influenţe de la acestea; de pildă, înrudite cu Soarele sunt focul, sângele, laurul, aurul, crisolitul; ele ne conferă darul Soarelui: curaj, voioşie, lumină... Animalele au un simţ al naturii, care se apropie în mod mai sublim decât mintea umană de spiritul prezicerii... Oamenii pot să fie legaţi întru dragoste şi ură, întru boală şi sănătate. Aşa sunt legaţi hoţii, ca să nu poată fura, negustorii, ca să nu poată face afaceri, corăbiile, morile, ca să nu poată merge, trăznetele, ca să nu poată lovi. Aceasta se face prin băuturi, unsori, imagini, inele, vrăji; sângele de hienă sau de basilisc e bun la aşa ceva – ne aduce aminte de ceaunul vrăjitoarelor din Shakespeare”. Nu, nu ne aduce aminte de acesta, dacă-l înţelegem pe Agrippa aşa cum trebuie. Bineînţeles că el credea în anumite realităţi, despre care nimeni, în vremea sa, nu credea că pot fi puse la îndoială. Dar facem la fel şi în zilele noastre, în privinţa lucrurilor care astăzi sunt considerate „reale”. Sau credem poate că secolele viitoare nu vor arunca în cămara cu vechituri a superstiţiei „oarbe” multe dintre lucrurile pe care noi le prezentăm drept realităţi indiscutabile? Eu, în orice caz, sunt convins că pe tărâmul cunoaşterii de către om a realităţilor se fac, într-adevăr, progrese. Atunci când „realitatea” că Pământul e rotund a fost descoperită, toate supoziţiile anterioare au fost alungate pe tărâmul „superstiţiei”. Aşa se întâmplă cu anumite adevăruri ale astronomiei, ale ştiinţei despre viaţă ş.a.m.d. Teoria eredităţii naturale este, faţă de toate „ipotezele creaţioniste” anterioare, un progres, la fel ca şi cunoştinţa că Pământul e rotund, faţă de toate supoziţiile făcute înainte în ceea ce priveşte forma lui. Cu toate acestea, mie îmi e limpede că în savantele noastre tratate de ştiinţe naturale se află destule „realităţi” care secolelor viitoare le vor părea la fel de puţin „realităţi”, pe cât de puţin ne par azi reale unele dintre afirmaţiile lui Agrippa şi Paracelsus. Nu are prea mare importanţă ce anume au considerat ei că este „realitate”; esenţialul este spiritul în care le-au explicat. În vremea lui Agrippa, în orice caz, găseai prea puţină înţelegere pentru „magia naturală” reprezentată de el, prin care căuta în natură realităţi naturale şi în spirit numai realităţi spirituale; oamenii ţineau la „magia supranaturală”, care căuta spiritualul în sfera lumii sensibile şi pe care Agrippa a combătut-o. De aceea, egumenul Trithem von Sponheim i-a putut da sfatul de a-şi împărtăşi părerile, ca doctrină ocultă, numai câtorva aleşi, care se pot avânta până la o idee asemănătoare despre natură şi spirit, fiindcă „şi boilor li se dă numai fân şi nu zahăr, cum li se dă păsărilor cântătoare”. Poate că acestui egumen îi datorează Agrippa însuşi punctul său de vedere just. În Steganografia sa, Trithemius a dat la iveală o lucrare în care a tratat cu ironia cea mai ascunsă acel mod de reprezentare care confundă natura cu spiritul. Aparent, el vorbeşte în carte mereu numai despre procese supranaturale. Acela care o citeşte aşa cum este ea, va crede că autorul vorbeşte despre invocarea duhurilor, despre zborul duhurilor prin aer etc. Dacă eliminăm însă anumite cuvinte şi litere ale textului, râmân – aşa cum a dovedit-o Wolfgang Ernst Heidel în anul 1676 – nişte litere care, adunate în cuvinte, descriu procese pur naturale. (Într-unul din cazuri, de exemplu, într-o formulă de invocare a duhurilor, trebuie să lăsăm afară cu totul primul şi ultimul cuvânt, apoi, dintre celelalte, pe al doilea., al patrulea, al şaselea etc. În cuvintele rămase trebuie iarăşi să tăiem prima, a treia, a cincea literă etc. Ceea ce rămâne, se îmbină în cuvinte; şi formula de invocare a duhurilor se transformă într-o comunicare pur naturală.)
Cât de greu i-a fost lui Agrippa însuşi să se elibereze din plasa prejudecăţilor vremii sale şi să se înalţe la o contemplare pură, despre aceasta avem dovada în faptul că nu şi-a publicat înainte de anul 1531 1ucrarea Filosofie ocultă (Philosophia occulta), scrisă încă din anul 1510, din cauză că n-o considera matură. Mai avem o mărturie în acest sens în scrierea sa Despre vanitatea ştiinţelor (De vanitate scientiarum), în care vorbeşte cu amărăciune despre practicile ştiinţifice sau de alt fel din vremea sa. Aici spune în modul cel mai clar că s-a smuls numai cu greu din credinţa amăgitoare a acelora care iau nişte acţiuni exterioare oarecare drept procese spirituale şi nişte fapte exterioare drept aluzii profetice la viitor etc. Agrippa înaintează până la cunoaşterea superioară urcând trei trepte. El tratează drept primă treaptă lumea aşa cum este ea dată simţurilor, cu substanţele, cu forţele ei fizice, chimice şi de alt fel. Natura, în măsura în care e studiată pe această treaptă, o numeşte elementară. Pe cea de a doua treaptă privim lumea ca pe un tot, în contextul ei natural, aşa cum îşi ordonează ea lucrurile ei, după măsură, număr, greutate, armonie etc. Prima treaptă înşiră lucrurile unul după altul, din aproape în aproape. Ea caută cauzele care, declanşând un proces, se află în ambianţa imediată a acestuia. Treapta a doua priveşte un proces izolat în contextul Universului întreg. Acum, se deapănă firul ideii că fiecare lucru se află sub influenţa tuturor celorlalte lucruri ale întregului lumii. Acest întreg al lumii apare ca o mare armonie, din care face parte fiecare lucru individual, ca mădular. Lumea, privită din acest punct de vedere, e desemnată de Agrippa drept lume astrală sau cerească. A treia treaptă a cunoaşterii este aceea pe care spiritul, prin cufundarea în sine însuşi, priveşte în mod nemijlocit spiritualul, Fiinţa Originară a lumii. Aici Agrippa vorbeşte de lumea spiritual-sufletească.
Concepţiile pe care Agrippa le dezvoltă în legătură cu lumea şi cu raportul pe care omul îl stabileşte cu ea, ne întâmpină şi la Theophrastus Paracelsus în mod similar, dar mai desăvârşit. De aceea ele pot fi studiate mai bine la acesta.
Paracelsus se caracterizează el însuşi prin aceea că scrie sub portretul său: „Nimeni nu trebuie să fie sluga altuia, /De poate pentru sine singur să rămână.” Întreaga sa atitudine faţă de cunoaştere e cuprinsă în aceste cuvinte. El vrea să se întoarcă pretutindeni prin efort propriu la temeliile cunoaşterii naturii, spre a se înălţa prin propriile lui forţe spre regiunile cele mai înalte ale cunoaşterii. În calitate de medic, el nu vrea, ca şi contemporanii lui, să-şi însuşească, pur şi simplu, afirmaţiile vechilor cercetători consideraţi pe atunci autorităţi, de exemplu Galenus sau Avicenna; vrea să citească el însuşi în mod nemijlocit în cartea naturii. „Medicul trebuie să treacă prin examenul naturii, care e lumea; şi tot începutul ei. Şi acelaşi lucru pe care i-l spune natura trebuie să-l dea mai departe înţelepciunii, dar să nu caute nimic în înţelepciunea lui, ci numai în lumina naturii.” El nu se dă înapoi de la nimic din ceea ce-l poate ajuta să cunoască în toate direcţiile natura şi activităţile ei. Întreprinde în acest scop călătorii în Ungaria, Spania, Portugalia şi Orient. Lui îi e îngăduit să spună despre sine: „Am mers pe urmele artei cu riscul vieţii mele şi nu m-am ruşinat să învăţ de la călători, de la colportorii de ştiri şi de la mincinoşi. Învăţătura mea a fost pusă la încercare mai greu decât argintul, în sărăcie, frică, războaie şi chinuri.” Ceea ce s-a moştenit de la vechile autorităţi n-are nici o valoare pentru el; fiindcă e convins că va ajunge la înţelegerea justă numai dacă va vieţui el însuşi înălţarea de la cunoaşterea naturii (Naturwissen) la cunoaşterea supremă (Erkenntnis). Această trăire de sine îl face să rostească mândra maximă: „Acela care vrea să meargă pe urmele adevărului, trebuie să intre în monarhia mea. . . Pe urmele mele; nu eu pe ale voastre, Avicenna, Rhases, Galenus, Mesur! Voi pe urmele mele, nu eu pe ale voastre, voi, cei din Paris, voi, cei din Montpellier, voi, cei din Suabia, voi, cei din Meissen, voi, cei din Köln, voi, cei din Viena şi din toate oraşele aflate pe Dunăre şi pe Rin; voi, insule din mare, tu, Italia, tu, Dalmaţia, tu, Athena, tu, grec, tu, arab, tu, israelit; pe urmele mele şi nu eu pe ale voastre! A mea e monarhia!” Uşor îl putem înţelege greşit pe Paracelsus, din cauza aspectului exterior aspru al firii sale, care ascunde uneori în spatele glumei, o profundă gravitate. Spune el însuşi: „Natura nu m-a plăsmuit subtil, nici nu m-a crescut cu smochine şi pâine de grâu, ci cu brânză, lapte şi pâine de ovăz, poate de aceea sunt grosolan în comparaţie cu cei curaţi ca pisicile şi suprafini; căci cei care au crescut în haine moi, şi noi, care am fost crescuţi în conuri de brad, nu ne înţelegem bine. Chiar dacă eu mă socotesc fericit, trebuie să trec drept grosolan. Cum să nu-i par ciudat celui care n-a umblat niciodată în Soare”?
Goethe a caracterizat raportul dintre om şi natură (în cartea sa despre Winkelmann) în frumoasele fraze: „Când natura sănătoasă a omului acţionează ca un întreg, când el se simte în lume ca într-un tot mare, frumos şi demn şi de preţ, când o senzaţie armonioasă îi oferă o încântare pură, liberă: atunci Universul, dacă s-ar putea simţi pe sine însuşi ca fiind ajuns la ţelul său, ar jubila şi ar admira culmea propriei deveniri şi fiinţe.” Paracelsus este adânc pătruns de o simţire ca aceea exprimată în asemenea fraze. Pe baza acestei simţiri se plăsmuieşte pentru el enigma omului. Să vedem cum se întâmplă aceasta, în sensul lui Paracelsus. În primă instanţă, puterii de înţelegere umane îi e ascuns drumul pe care a mers natura pentru a produce ceea ce este culmea ei. Ea a ajuns pe această culme; dar această culme nu-şi spune: Eu simt că sunt întreaga natură; această culme îşi spune: Eu simt că sunt acest om individual. Ceea ce, în realitate, e o realizare a întregii lumi, se simte ca şi cum ar fi o fiinţă izolată, singură, existând pentru sine. Ba tocmai în aceasta constă adevărata esenţă a omului, că el se simte altceva decât este, în ultimă instanţă. Iar dacă aceasta este o contradicţie, atunci omul poate fi numit o contradicţie care a prins viaţă. Omul este lumea în felul lui propriu. El îşi priveşte acordul cu lumea ca pe o dualitate. El este acelaşi lucru care e lumea; dar ca repetare, ca fiinţă individuală. Aceasta este opoziţia pe care Paracelsus o simte drept microcosmos (om) şi Macrocosmos (Univers).
Pentru el, omul este lumea în mic. Ceea ce-l face pe om să privească în acest fel raportul dintre el şi lume, e spiritul lui. Acest spirit apare legat de o singură fiinţă, de un singur organism. Acest organism, potrivit cu întreaga lui esenţă, aparţine marelui curent al Universului. El este un mădular al acestuia, care există în mod real numai în marea unitate în care sunt cuprinse toate celelalte. Spiritul apare însă ca produs al acestui organism individual. În primă instanţă, el se vede unit numai cu acest organism. El smulge acest organism din solul matern în care a crescut. Pentru Paracelsus există, deci, o profundă legătură, ascunsă în temelia naturală a existenţei, între om şi întregul Univers, legătură care se ascunde prin existenţa spiritului. În primă instanţă, spiritul, care ne duce la cunoaşterea superioară, prin faptul că ne ajută să ajungem la cunoaşterea inferioară şi că o face să renască pe o treaptă superioară, pentru noi, oamenii, are consecinţa că ne ascunde propria noastră legătură cu Universul. Astfel, pentru Paracelsus natura umană se împarte, în primă instanţă, în trei mădulare: natura noastră sensibil-trupească, organismul nostru, care ne apare ca entitate naturală printre alte entităţi naturale şi este exact la fel ca toate celelalte entităţi naturale; natura noastră acoperită, care este o verigă în lanţul lumii întregi, care nu e închisă, deci, între limitele organismului nostru, ci emite şi recepţionează influenţele forţelor întregului Univers; şi natura cea mai înaltă: spiritul nostru, care se manifestă numai în mod spiritual. Paracelsus numeşte primul mădular al naturii umane corp elementar; pe cel de al doilea, corp eteric-ceresc sau astral, pe cel de al treilea îl numeşte suflet. – Prin urmare, fenomenele „astrale” sunt pentru Paracelsus o treaptă intermediară între fenomenele pur trupeşti şi fenomenele sufleteşti propriu-zise. Ele devin, deci, vizibile atunci când spiritul, care ascunde temelia naturală a existenţei noastre, îşi opreşte activitatea. Avem în faţa noastră cea mai simplă apariţie a acestui tărâm în lumea visului. Imaginile care ne înconjoară în vis, cu legătura lor bizară, plină de sens, cu procesele din ambianţa noastră şi cu stările propriei noastre fiinţe lăuntrice, sunt produsele temeliei naturale a fiinţei noastre, care sunt întunecate de lumina mai puternică a sufletului. Dacă lângă patul meu cade un scaun şi eu visez o întreagă dramă, care sfârşeşte prin împuşcătura unui duel sau dacă am palpitaţii şi visez o sobă încinsă duduind, ies la iveală nişte activităţi ale naturii, pline de sens şi importanţă, care dezvăluie o viaţă situată între funcţiunile pur organice şi activitatea de reprezentare ce se desfăşoară în conştienţa clară a spiritului. Din această sferă pornesc toate fenomenele care ţin de hipnotism şi sugestie. În sugestie putem vedea o influenţă exercitată de un om asupra altui om, care indică existenţa unei legături între entităţile naturii, ascunsă de activitatea superioară a spiritului. Aici se deschide posibilitatea de a înţelege la ce se referă Paracelsus când vorbeşte de corpul „astral”. El este acea sumă de activităţi din natură sub a căror influenţă ne aflăm sau ne putem afla în împrejurări deosebite; care pornesc din noi, fără ca sufletul nostru să intre în considerare în ceea ce le priveşte; şi care, totuşi, nu pot fi cuprinse în sfera noţiunii de fenomene pur fizice. Faptul că, în acest domeniu, Paracelsus înşiră nişte fapte pe care noi, azi, le punem la îndoială, dintr-un punct de vedere pe care l-am expus deja, nu intră în considerare. – Pe baza unor asemenea concepţii despre natura umană, Paracelsus o împărţea pe aceasta în şapte mădulare. Sunt aceleaşi pe care le întâlnim şi în înţelepciunea vechilor egipteni, la neoplatonicieni şi în Cabala. Omul este, în primă instanţă, o entitate fizic-corporală, deci, supusă aceloraşi legi cărora le e supus orice corp. El este, aşadar, în această privinţă, un corp pur elementar. Legile pur corporal-fizice se subordonează procesului vieţii organice. Paracelsus numeşte legitatea organică „archaeus” sau „spiritus vitae”; viaţa organică se înalţă până pe treapta unor fenomene asemănătoare spiritului, care nu sunt încă spirit. Sunt fenomenele „astrale”. Din sânul proceselar „astrale” se ivesc funcţiile „spiritului animal”. Omul e o fiinţă înzestrată cu simţuri. El leagă cu mintea lui impresiile senzoriale conform unui sens. În el se trezeşte, deci, la viaţă „sufletul raţiunii”. Omul se adânceşte în propriile sale produse spirituale, învaţă să cunoască spiritul ca spirit. Cu aceasta s-a înălţat până pe treapta de „suflet-spirit”. În cele din urmă, îşi dă seama că în acest suflet-spirit el vieţuieşte substratul cel mai adânc al existenţei lumii; sufletul-spirit încetează să mai fie ceva individual, izolat. Apare cunoaşterea despre care vorbeşte Eckhart, atunci când nu se mai simţea vorbind înăuntrul lui pe sine, ci Fiinţa Universală. A apărut acea stare în care Spiritul Universal se priveşte pe sine însuşi în om. Paracelsus a cuprins în cuvinte simple sentimentul acestei stări: „Şi acesta e un lucru mare, la care trebuie să cugetaţi: nu există nimica în Cer şi pe Pământ, care să nu fie şi în om. Iar Dumnezeu, care este în Cer, acela este în om”. – Cu aceste şapte părţi fundamentale ale naturii umane Paracelsus nu vrea să exprime nimic altceva decât nişte realităţi ale vieţuirii exterioare şi interioare. Faptul că în cadrul unei realităti superioare, ceea ce pentru experienţa umană se desparte ca pluralitate de şapte mădulare este o unitate, rămâne neinfluenţat de acest lucru. Dar tocmai de aceea există cunoaşterea superioară: pentru a indica unitatea în tot ceea ce, din cauza organizării trupeşti şi spirituale, omului îi apare, în vieţuirea nemijlocită, drept pluralitate. Pe treapta cunoaşterii supreme, Paracelsus tinde să contopească în mod viu Fiinţa Originară unitară a lumii cu spiritul său. El ştie însă că omul poate să cunoască natura în spiritualitatea ei numai dacă intră în relaţii nemijlocite cu ea. Omul nu cunoaşte natura dacă o populează cu de la sine putere, în mod arbitrar, cu entităţi spirituale presupuse, ci dacă o ia şi o preţuieşte aşa cum este ea ca natură. De aceea Paracelsus nu-l caută pe Dumnezeu sau spiritul în natură; ci natura, aşa cum îi apare în faţa ochilor, este pentru el în mod absolut nemijlocit divină. Oare trebuie mai întâi să-i atribuim plantei un suflet de felul celui uman, pentru a găsi spiritualul? De aceea Paracelsus îşi explică evoluţia lucrurilor, în măsura în care aşa ceva este posibil, cu mijloacele ştiinţifice ale vremii sale, concepând această evoluţie drept un proces senzorial din natură. El consideră că toate lucrurile provin din materia originară, din apa originară (Yliaster). Şi el consideră că un alt proces din natură, care are loc în continuare, este scindarea materiei originare (pe care o numeşte şi „marele limb”) în cele patru elemente: apă, pământ, foc şi aer. Dacă el spune că „Cuvântul divin” a chemat la viaţă, din materia originară, multitudinea fiinţelor; acest lucru trebuie înţeles numai aşa cum trebuie înţeles, în cadrul ştiinţelor moderne ale naturii, raportul dintre forţă şi substanţă. Un „spirit” în sensul real al cuvântului, pe această treaptă nu există încă. Acest spirit nu este un temei real al procesului naturii, ci un rezultat real al acestui proces. Acest spirit nu creează natura, ci se dezvoltă din ea. Unele cuvinte ale lui Paracelsus ar putea fi înţelese în sensul opus. Când spune: „Nu există nimic sub formă corporală care să nu aibă şi să nu poarte, ascuns în el, un spirit şi să nu trăiască. De asemenea, nu are viaţă numai ceea ce se mişcă şi se deplasează, ca oamenii, animalele, viermii din pământ, păsările de pe cer şi peştii din apă, ci şi toate lucrurile corporale şi fiinţiale”. Dar cu asemenea afirmaţii Paracelsus nu vrea decât să atragă atenţia asupra modului superficial de a studia natura, care crede că, dacă a „proţăpit” câteva noţiuni (după excelenta exprimare a lui Goethe), a epuizat esenţa unui lucru. El nu vrea să introducă în lucruri o esenţă născocită, ci vrea să pună în mişcare toate forţele omului, pentru a scoate din lucruri tot ceea ce se află realmente în ele. Esenţialul este să nu ne lăsăm induşi în eroare de faptul că Paracelsus se exprimă în spiritul epocii sale. Mai degrabă e important să ne dăm seama ce se află în faţa sufletului său, atunci când, privind natura, îşi exprimă ideile în formele de exprimare ale vremii sale. De exemplu, el îi atribuie omului două feluri de carne, deci o dublă constituţie corporală. „Carnea trebuie înţeleasă astfel, că ea este de două feluri, anume carnea care se trage din Adam şi carnea care nu e din Adam. Carnea din Adam e una grosolană, căci ea e pământească şi nimic altceva decât carne, pe care o poţi lega şi pipăi cum faci cu lemnul şi piatra. Cealaltă carne nu e din Adam, este o carne subtilă şi nu poate fi legată şi pipăită, căci nu e făcută din pământ.” Ce este carnea care e din Adam? Este tot ceea ce omul a moştenit prin dezvoltarea lui naturală, tot ceea ce, deci, i s-a transmis prin ereditate. La aceasta se adaugă ceea ce omul şi-a dobândit în decursul vremurilor, în contact cu lumea înconjurătoare. Cele două reprezentări ştiinţifice moderne: „însuşiri moştenite” şi „însuşiri dobândite prin adaptare”, derivă din gândul mai sus amintit al lui Paracelsus. „Carnea mai subtilă” care-i dă omului capacitatea de a desfăşura activităţile sale spirituale, n-a fost în om dintru începuturi. El era „carne grosolană”, ca şi animalul, o carne pe care o poţi „lega şi pipăi, cum faci cu lemnul şi piatra”. În concepţia ştiinţelor naturii şi sufletul este, aşadar, o însuşire dobândită a „cărnii grosolane”. Ceea ce are în vedere omul de ştiinţă al secolului al XIX-lea, când vorbeşte de lucrurile moştenite de la lumea animală, are în vedere şi Paracelsus, când foloseşte expresia „carnea care se trage din Adam”. Prin expuneri de felul celei de faţă nu trebuie ştearsă nicidecum deosebirea dintre un om de ştiinţă din secolul al XVI-lea şi unul din secolul al XIX-lea. Căci de-abia acest din urmă secol a fost în stare să vadă în mod deplin ştiinţific manifestările fiinţelor vii într-un asemenea context, încât în faţa ochilor a apărut înrudirea lor naturală şi descendenţa reală, până sus, la om. Ştiinţele naturii văd numai un proces natural, acolo unde, în secolul al XVIII-lea, Linné mai vedea un proces spiritual şi-l caracteriza în cuvintele: „Specii de fiinţe vii se numără atâtea, câte forme diferite au fost create în principiu.” Pe când, aşadar, la Linné, spiritul încă mai trebuie transpus în lumea spaţială şi trebuie să i se atribuie sarcina de a produce, de a „crea” în mod spiritual formele de viaţă, ştiinţele naturii din secolul al XIX-lea au putut da naturii ce este al naturii şi spiritului ce este al spiritului. Naturii însăşi i se atribuie sarcina de a-şi explica creaţiile; iar spiritul se poate adânci în sine în singurul loc unde poate fi găsit, înăuntrul omului. – Dar, chiar dacă, într-un anumit sens, Paracelsus gândeşte cu totul în sensul vremii sale, totuşi, tocmai în privinţa ideii de evoluţie, de devenire, el a sesizat în mod profund raportul dintre om şi natură. În Fiinţa Originară a lumii el n-a văzut ceva care există undeva gata făcut, încheiat, ci el a conceput Dumnezeiescul în devenire. De aceea, i-a putut atribui cu adevărat omului o activitate creatoare proprie. Dacă Fiinţa Originară divină există o dată pentru totdeauna, atunci nu poate fi vorba de o adevărată activitate creatoare a omului. Atunci nu creează omul care trăieste în timp, ci creează Dumnezeu, care este din veşnicie. Dar pentru Paracelsus nu există un asemenea Dumnezeu, care fiinţează din veşnicie. Pentru el există doar un proces veşnic, şi omul este un mădular în acest proces veşnic. Ceea ce omul plăsmuieşte, n-a existat înainte, în nici un fel. Ceea ce omul creează, este, aşa cum îl creează el, o creaţie primordială. Dacă e s-o numim divină, ea poate fi numită astfel numai în sensul în care ea este creaţie umană. De aceea, Paracelsus poate să-i atribuie omului un rol în edificiul lumii, prin aceasta zideşte şi el însuşi la edificiul acestei creaţiuni. Fiinţa originară divină fără om nu este ceea ce ea este împreună cu omul. „Căci natura nu dă la iveală nimic care să fie desăvârşit aşa cum este, ci omul trebuie să-l desăvârşească.” Această activitate creatoare proprie a omului la zidirea naturii Paracelsus o numeşte alchimie. „Această desăvârşire este alchimie. Prin urmare, alchimistul e brutarul, când face pâinea, viticultorul, când face vinul, ţesătorul, când ţese pânza.” În domeniul său, ca medic, Paracelsus vrea să fie alchimist. „De aceea mie-mi place lesne să scriu ici şi colo în alchimie atâta cât voi s-o cunoaşteţi bine şi să aflaţi ce e cu ea şi cum trebuie înţeleasă: nu te mânia pentru că de aici nu-ţi va veni nici aur, nici argint. Ci priveşte-o în aşa fel, încât să ţi se deschidă arcanele (mijloacele terapeutice)… Cel de al treilea stâlp al medicinei e alchimia, căci fără ea nu putem prepara leacurile, fiindcă natura nu poate fi folosită fără artă.”
Aşadar, ochii lui Paracelsus sunt îndreptaţi în sensul cel mai strict al cuvântului spre natură, ca să afle de la ea însăşi cele ce ea are de spus în legătură cu creaţiile ei. El vrea să cerceteze legitatea chimică, pentru a lucra ca alchimist, în sensul dat de el acestui cuvânt. El îşi imaginează că toate corpurile sunt alcătuite din trei substanţe fundamentale: sare, sulf şi mercur. Ceea ce el desemnează astfel, nu coincide, bineînţeles, cu ceea ce chimia de mai târziu desemnează prin aceste nume; la fel de puţin pe cât ceea ce Paracelsus concepea drept substanţă fundamentală este ceea ce va înţelege prin aceasta chimia de mai târziu. Lucruri diferite sunt desemnate în vremuri diferite cu acelaşi nume. Ceea ce în vechime oamenii numeau cele patru elemente: pământ, apă, aer, foc, există şi astăzi. Aceste patru „elemente” noi nu le mai numim „elemente”, ci stări de agregare şi avem pentru ele denumirile: solid, lichid, gazos, eteric. Pământul, de pildă, pentru cei vechi, nu era pământ, ci „solidul”. Cele trei substanţe fundamentale ale lui Paracelsus noi le recunoaştem, de asemenea, cu ajutorul unor noţiuni actuale, nu însă sub numele actuale, care sună la fel. Pentru Paracelsus dizolvarea într-un lichid şi arderea sunt cele două procese chimice importante pe care le foloseşte. Când dizolvăm sau ardem un corp, el se desface în părţile sale. Ceva rămâne ca reziduu; ceva se dizolvă sau arde. Reziduul este pentru el sare, ceea ce dizolvă (lichidul) este mercur; ceea ce poate fi ars, e numit de el sulf.
Pe acela care nu vede ce se ascunde în spatele unor asemenea procese naturale, acestea, privite ca lucruri materiale aride, îl lasă rece; cel care vrea să perceapă într-adevăr spiritul cu simţurile va popula aceste procese cu tot felul de fiinţe care au suflet. Cine însă, asemeni lui Paracelsus, ştie să le privească în marele context al Universului, care lasă ca taina lui să se reveleze înăuntrul omului, le ia aşa cum se oferă ele simţurilor; nu le reinterpretează; fiindcă procesele din natură, aşa cum stau în faţa noastră, în realitatea lor sensibilă, revelează în felul lor propriu enigma existenţei. Pentru cel ce năzuieşte spre lumina cunoaşterii superioare, ceea ce ele vor să dezvăluie, vorbind din sufletul omului, prin această realitate senzorială a lor, e mai presus de toate miracolele supranaturale pe care omul le poate născoci sau le poate lăsa să i se reveleze prin mijloacele pretinsului lor „spirit”. Nu există nici un .,spirit al naturii” care să poată rosti adevăruri mai sublime, decât marile opere ale naturii însăşi, atunci când sufletul nostru se uneşte în prietenie cu această natură şi îşi aţinteşte auzul, într-un dialog intim, la revelaţiile misterelor ei. O asemenea prietenie cu natura căuta Paracelsus.
