Pentru Paracelsus esenţialul era să dobândească în legătură cu natura nişte idei care respiră spiritul cunoaşterii superioare pe care o reprezenta. Un gânditor înrudit cu el, care a aplicat acelaşi mod de reprezentare mai ales asupra naturii proprii omului, este Valentin Weigel (1533–1588). El vine din sânul teologiei protestante, la fel cum Eckhart, Tauler şi Suso veneau dinspre teologia catolică: Precursorii lui sunt Sebastian Frank şi Caspar Schwenckfeldt. În opoziţie cu credinţa bisericească, care ţinea la credinţa exterioară, aceştia au atras atenţia asupra aprofundării vieţii lăuntrice. Pentru ei este preţios nu acel Iisus pe care-l predică Evanghelia, ci Hristos cel care se poate naşte în fiecare om din natura inferioară a acestuia şi care trebuie să-i fie mântuitorul de viaţa inferioară şi călăuza spre o înălţare ideală. Weigel şi-a văzut, cu linişte şi modestie, de treburile parohiei sale din Zschopau. De-abia din scrierile care ne-au rămas de la el, tipărite în secolul al XVII-lea, s-a aflat ceva despre ideile importante care răsăriseră în mintea lui în legătură cu natura omului. (Să amintim dintre lucrările sale: Mânerul de aur adică: „A cunoaşte fără greşeală toate lucrurile, necunoscute multor preaînvăţaţi, totuşi necesar să fie ştiute de toţi oamenii”, Cunoaşte-te pe tine însuţi, Despre locul lumii). Weigel simte nevoia de a-şi clarifica raportul faţă de doctrina Bisericii. Aceasta îl face să cerceteze temeliile întregii cunoaşteri. El nu poate să-şi dea seama dacă omul poate să cunoască ceva bazându-se pe o confesiune religioasă, decât dacă ştie cum cunoaşte. Weigel porneşte de la cea mai de jos formă a cunoaşterii. El se întreabă: Cum cunosc un lucru sensibil, când îmi iese în întâmpinare? De aici el speră să se poată înălţa până la acel punct de vedere unde îşi va putea da seama ce este cunoaşterea cea mai înaltă. – În cazul cunoaşterii senzoriale, unealta (organul de simţ) şi lucrul, „corespondentul” (Gegenwurf), stau faţă în faţă. „De vreme ce în cunoaşterea naturală trebuie să fie două lucruri, obiectul sau «corespondentul», care urmează să fie cunoscut şi văzut de către ochi şi ochiul , sau cunoscătorul, care vede obiectul şi cunoaşte, atunci fă această deosebire: dacă cunoaşterea vine din obiect în ochi; sau dacă judecata şi cunoaşterea se revarsă din ochi în obiect.” (Mânerul de aur, cap. 9). Acum Weigel îşi spune: „Dacă cunoaşterea s-ar revărsa din corespondent (lucru) în ochi, ar trebui în mod necesar ca de la unul şi acelaşi lucru să vină în toţi ochii o cunoaştere care ar fi aceeaşi şi desăvârşită la toţi. Dar nu este aşa, ci fiecare vede după măsura ochilor lui. Numai ochii, nu corespondentul pot fi de vină dacă de la unul şi acelaşi lucru e posibil să apară multe reprezentări diferite. Spre a contribui la clarificarea problemei, Weigel compară actul de a vedea cu cititul. Dacă n-ar exista cartea, bineînţeles că eu n-aş putea-o citi; dar s-ar putea întâmpla, oricum, ca ea să existe şi eu totuşi să nu pot citi în ea, dacă n-am deprins arta cititului. Prin urmare, cartea trebuie să existe; dar cu de la sine putere ea nu-mi poate da nici cel mai mic lucru; eu trebuie să iau din mine tot ceea ce citesc. Aceasta este şi esenţa cunoaşterii naturale (senzoriale). Culoarea există drept „corespondent”; dar cu de la sine putere ea nu poate să-i dea ochiului nimic. Ochiul trebuie să cunoască prin el însuşi ce este culoarea. Pe cât de puţin conţinutul cărţii se află în cititor, tot pe atât de putin culoarea se află în ochi. Dacă conţinutul cărţii s-ar afla în cititor, el n-ar avea nevoie s-o citească. Totuşi, când citim, acest conţinut nu se revarsă din carte, ci din cititor. Aşa este şi cu lucrul sensibil. Ceea ce acest lucru sensibil este afară, în lume, nu se revarsă în om din afară, ci se revarsă dinăuntru în afară. – Pornind de la aceste gânduri, am putea spune: Dacă întreaga cunoaştere se revarsă din om în obiect, atunci nu cunoaştem ceea ce este în obiect, ci numai ceea ce este în omul însuşi. Formularea amănunţită a acestui rationament a adus-o concepţia lui Immanuel Kant (1724–1804). (Ceea ce e greşit în acest raţionament am prezentat în cartea mea Filosofia libertăţii. Aici trebuie să remarc doar că Valentin Weigel, cu modul său de reprezentare simplu, primitiv şi robust, se situează cu mult deasupra lui Kant.) – Weigel îşi spune: Chiar dacă cunoaşterea se revarsă din om, ceea ce iese la iveală, ocolind prin om, este totuşi numai fiinţa corespondentului. La fel cum, citind, eu aflu conţinutul cărţii şi nu conţinutul meu propriu, tot astfel prin ochi aflu culoarea corespondentului şi nu culoarea aflată în ochi sau în mine. Weigel ajunge, deci, pe o cale proprie la un rezultat care ne-a întâmpinat deja la Nicolaus Cusanus. În acest fel s-a lămurit Weigel în legătură cu ceea ce este cunoaşterea senzorială. El a ajuns la convingerea că tot ceea ce lucrurile exterioare au a ne spune nu se poate revărsa decât dinăuntrul propriei noastre fiinţe. Omul nu se poate comporta în mod pasiv, atunci când vrea să cunoască lucrurile sensibile, şi nu poate voi să le lase să acţioneze, pur şi simplu, asupra lui; ci el trebuie să se comporte activ şi să scoată cunoaşterea din sine însuşi. Corespondentul trezeşte cunoaşterea numai în spirit. La cunoaşterea superioară omul se înalţă atunci când spiritul devine propriul său corespondent. Din experienţa pe care o facem cu cunoaşterea senzorială ne dăm seama că nici o cunoaştere nu se poate revărsa în om din afară. Prin urmare, nici cunoaşterea superioară nu poate veni din afară, ci ea poate fi trezită numai în interior. De aceea nu poate exista nici o revelaţie exterioară, ci numai o trezire lăuntrică. Acuma, după cum corespondentul exterior aşteaptă până când îi vine în întâmpinare omul, în care îşi poate rosti esenţa, tot astfel omul, dacă vrea să-şi fie el însuşi corespondent, trebuie să aştepte până când în el e trezită cunoaşterea esenţei sale. Dacă în cunoaşterea senzorială omul trebuie să se comporte în mod activ, ca să poată aduce în întâmpinarea corespondentului esenţa acestuia, în cunoaşterea superioară el trebuie să ia o atitudine pasivă, pentru că acuma el este corespondentul. El trebuie să-şi primească în sine esenţa. Din această cauză, cunoaşterea spiritului îi apare ca iluminare de sus. De aceea, în opoziţie cu cunoaşterea senzorială, Weigel numeşte cunoaşterea superioară „lumina harului”. De fapt, această „lumină a harului” nu e altceva decât cunoaşterea de sine a spiritului în om sau renaşterea cunoaşterii inferioare (Wissen) pe treapta superioară a vederii spirituale. – Acum, la fel cum, urmându-şi drumul de la cunoaşterea inferioară (Wissen) până la vederea spirituală, Nicolaus Cusanus nu face să renască în mod real, pe o treaptă superioară cunoaşterea inferioară (Wissen) pe care o dobândise, ci, la fel cum confesiunea bisericească în care a fost educat îl amăgeşte, făcându-l să creadă că ea este o asemenea renaştere, tot aşa se întâmplă şi cu Weigel. El se conduce pe sine spre calea justă şi o pierde iarăşi, în momentul în care păşeşte pe ea. Acela care vrea să meargă pe drumul indicat de Weigel, îl poate considera pe acesta însuşi conducătorul său numai până la punctul de plecare.
Ceea ce răsună înspre noi din lucrările meşterului cizmar din Gorlitz, Jacob Böhme (1575–1624) este ca un chiot de jubilare al naturii care, pe culmea devenirii ei, îşi admiră propria entitate. În faţa noastră apare un bărbat ale cărui cuvinte au aripi, ţesute din sentimentul dătător de fericire pe care-l ai când vezi că în tine cunoaşterea inferioară (Wissen) străluceşte drept înţelepciune superioară. Jacob Böhme îşi descrie starea drept o evlavie care nu este altceva decât o înţelepciune care vrea să trăiască numai în evlavie: „Pe când căutam şi mă luptam, cu ajutorul lui Dumnezeu, pentru sufletul meu s-a aprins o lumină minunată care era cu totul străină de sălbatica natură, în care de-abia atunci am cunoscut ce este Dumnezeu şi ce este omul şi ce are a face Dumnezeu cu omul.” Jacob Böhme nu se mai simte ca personalitate izolată, care dă glas adevărurilor cucerite de ea; el se simte ca organ al Spiritului Universal, care vorbeşte în el. Limitele personalităţii sale nu-i apar drept limite ale spiritului care vorbeşte din el. Pentru el, acest spirit e omniprezent. El ştie că „sofistul îl va mustra” când vorbeşte de începutul lumii şi al creării ei, „de vreme ce n-am fost acolo de faţă şi n-am văzut eu însumi. Acestuia îi voi spune că, în esenţa mea sufletească şi trupească, pe când încă nu eram Eul, ci pe când eram esenţa lui Adam, am fost acolo de faţă şi că mi-am pierdut eu însumi splendoarea, din nesocotinţă, în Adam.” Böhme nu poate sugera decât cu ajutorul unor comparaţii exterioare felul cum a ţâşnit înăuntrul lui lumina. În timp ce se afla odată, încă băieţandru fiind, pe culmea unui munte, vede sus, acolo unde nişte pietre mari, roşii, par să inchidă muntele, intrarea deschisă şi în adâncitura ei un vas plin cu aur. E cuprins de un fior; şi-şi vede de drum, fără a se atinge de comoară. Mai târziu este ucenic la un cizmar. Un străin intră în prăvălie şi cere o pereche de pantofi. Böhme nu are voie să-i vândă pantofii în absenţa meşterului. Străinul pleacă, dar, după un timp, îl cheamă pe ucenic afară şi-i spune: Jacob, tu eşti mic, dar cândva vei deveni cu totul alt om, de care lumea se va minuna. În anii maturităţii, în bătaia Soarelui, Jacob Böhme vede oglindirea unui vas de cositor: priveliştea care i se oferă astfel îi pare a dezvălui un adânc mister. Din momentul impresiei pe care i-o lasă acest fenomen, el se crede în posesia cheii care deschide vorbirea naturii. – El trăieşte ca eremit spiritual, hrănindu-se modest prin meseria lui şi, alături de aceasta, ca pentru propria lui aducere-aminte, aşterne pe hârtie sunetele care se fac auzite înăuntrul lui, atunci când simte în el spiritul. Zelul preoţilor fanatici îi face viaţa grea. El, care nu vrea altceva decât să citească scrierea pe care i-o luminează lumina lăuntrului său, e persecutat şi chinuit de cei cărora le e accesibilă numai scrierea exterioară, confesiunea dogmatică, rigidă.
În sufletul lui Jacob Böhme trăieşte o enigmă a lumii, ca neastâmpăr ce îmboldeşte spre cunoaştere. El se crede cufundat cu spiritul lui într-o armonie divină; dar, când priveşte în jurul lui, vede pretutindeni în lucrările dumnezeieşti dizarmonie. Omului îi e proprie lumina înţelepciunii; şi totuşi, el e expus erorii; în el trăieşte pornirea către Bine, şi totuşi, întreaga evoluţie umană e străbătută de sunetul dizarmonic al Răului. Natura e guvernată de marile legi naturale; şi totuşi, armonia ei e perturbată de lucruri fără rost şi de o sălbatică luptă a elementelor. Cum poate fi înţeleasă dizarmonia din marele Tot armonios al lumii? Această întrebare îl chinuie pe Jacob Böhme. Ea păşeşte în centrul lumii sale de reprezentare. Böhme vrea să-şi cucerească o concepţie despre marele Tot al lumii care să surprindă şi ceea ce este dizarmonie. Căci, cum să explice lumea o reprezentare care lasă neexplicat ceea ce există ca dizarmonie? Dizarmonia trebuie explicată din armonie, Răul – din Binele însuşi. Să ne limităm, vorbind despre aceste lucruri, la Binele şi la Răul în care dizarmonia îşi găseşte expresia în sensul în care se manifestă în viaţa umană. Căci, în fond, la atâta se limitează Jacob Böhme. El poate face acest lucru pentru că lui natura şi omul îi apar ca o singură entitate. El vede în amândouă, legi şi procese asemănătoare. Absurdul (ceea ce e neadecvat vreunui scop) este pentru el un rău în natură, după cum răul este pentru el ceva absurd (neadecvat la scop) în destinul uman. Aici, ca şi acolo, guvernează forţe fundamental similare. În faţa aceluia care a cunoscut originea răului din om, stă deschisă şi originea răului din natură. – Dar cum se poate ca din aceeaşi Fiinţă Originară să izvorască atât răul, cât şi binele? Dacă vorbim în sensul lui Jacob Böhme, dăm răspunsul următor. Fiinţa Originară nu-şi duce existenţa în sine însăşi. Diversitatea lumii ia parte la această existenţă. Fiinţa Originară, la fel ca trupul uman, nu-şi duce viaţa ca mădular individual, ci ca o pluralitate de mădulare. Şi, la fel cum viaţa umană e revărsată în această pluralitate de mădulare, şi Fiinţa Originară e revărsată în diversitatea lucrurilor acestei lumi. Pe cât este de adevărat că întregul om are o viaţă, tot pe atât de adevărat este că fiecare mădular are viaţa lui proprie. Şi pe cât de puţin contravine întregii vieţi armonioase a omului faptul că mâna lui poate să se ridice împotriva propriului său trup şi să-l rănească, tot pe atât de puţin e imposibil ca lucrurile lumii, care duc în felul lor propriu viaţa Fiinţei Originare, să se ridice unele împotriva celorlalte. Prin urmare, Viaţa Originară, împărţindu-se în multe vieţi diferite, dăruieşte fiecărei vieţi posibilitatea de a se ridica împotriva întregului. Răul provine nu din bine, ci din felul cum trăieşte binele. După cum lumina poate să strălucească numai dacă străpunge întunericul, tot astfel binele se poate aduce pe sine la viaţă numai dacă se impune opusului său. Din „Ne-Temeiul” întunericului străluceşte lumina; din „Ne-Temeiul” indiferentului se naşte Binele. Şi, după cum numai în umbră luminozitatea cere referirea la lumină (întunericul însă e resimţit, bineînteles, ca diminuând lumina), tot astfel, numai în lume e căutată legitatea în toate lucrurile, iar răul, absurdul, e luat ca atare, ca ceva de la sine înţeles. Prin urmare, cu toate că pentru Jacob Böhme Fiinţa Originară e Universul, în lume nu putem înţelege nimic dacă nu avem în vedere Fiinţa Originară şi, totodată, opusul ei. „Binele a înghiţit în el răul sau respingătorul …Fiecare lucru are în el bune şi rele şi în desfăşurarea sa, prin faptul că se duce pe sine la despărţire, el devine un contrariu al însuşirilor, pentru că una caută s-o copleşească pe cealaltă.” Este, de aceea, cu totul în sensul lui Jacob Böhme să vedem în orice lucru şi proces al lumii şi bune şi rele; dar nu e în sensul lui să căutăm Fiinta Originară, pur şi simplu, în amestecarea binelui cu răul. Fiinţa Originară a trebuit să înghită răul; dar răul nu este o parte a Fiinţei Originare. Jacob Böhme caută Temeiul Originar al lumii; dar lumea însăşi s-a născut prin Temeiul Originar din „Ne-Temeiul” originar. „Lumea din afară nu e Dumnezeu, nici nu va fi în veci numită Dumnezeu, ci doar o entitate în care Dumnezeu se revelează …Dacă spunem: Dumnezeu e totul, Dumnezeu e Cerul şi Pământul şi, de asemenea, lumea exterioară, e adevărat; căci de la El şi în El îşi au toate obârşia. Dar ce mă fac cu o asemenea vorbire, care nu e religie?” – Având o asemenea concepţie drept fundal, în spiritul lui Jacob Böhme s-au construit reprezentările sale despre esenţa întregii lumi, el făcând să se nască, în trepte, lumea bazată pe legitate, din „Ne-Temeiul” originar. Această lume se clădeşte în şapte forme ale naturii. Fiinţa Originară ia formă într-o asprime întunecată, mută, închisă în sine şi nemişcată. Böhme înţelege această asprime prin simbolul sării. Cu asemenea denumiri el se sprijină pe Paracelsus, care a împrumutat de la procesele chimice denumirile necesare pentru a desemna procesul naturii (vezi mai sus). Prin faptul că îşi înghite contrarul, prima formă a naturii intră în cea de a doua formă; ceea ce era aspru, nemişcat, primeşte în sine mişcarea; în ea intră forţa şi viaţa. Mercurul este simbolul acestei a doua formă. În lupta dintre repaus şi mişcare, dintre moarte şi viaţă se dezvăluie cea de a treia formă a naturii (sulf). Această viaţă care luptă în sine îşi devine manifestă sieşi; de acum înainte nu mai trăieşte o luptă exterioară a mădularelor sale; îşi străbate fiinţa ca un fulger ce luminează unitar, luminându-se pe sine însăşi (foc). Această a patra formă a naturii se înalţă pe cea de a cincea treaptă, aceea a luptei vii, odihnindu-se în sine, a părţilor (apă). Pe această treaptă există aceeaşi asprime şi muţenie interioară ca pe prima; numai că nu e un repaus absolut, o tăcere a contrariilor din interior, ci o mişcare lăuntrică a contrariilor. Odihneşte în sine nu ceea ce e în repaus, ci ceea ce e în mişcare, aprins de fulgerul treptei a patra. Pe treapta a şasea, Entitatea Originară însăşi devine conştientă de sine ca o astfel de viaţă lăuntrică; ea se percepe pe sine prin organe de simţ. Fiinţele vii înzestrate cu organe de simţ reprezintă această formă a naturii. Jacob Böhme le numeşte sunet sau ecou şi proclamă prin aceasta senzaţia sonoră drept simbol al percepţiei sensibile. Cea de a şaptea formă a naturii e spiritul, care se înalţă pe baza percepţiilor sale sensibile (înţelepciunea). El se regăseşte în sânul lumii crescute din „Ne-Temeiul” originar, care se plăsmuieşte din elementele armonice şi dizarmonice, drept el însuşi, drept Temei Originar. „Sfântul Duh duce strălucirea maiestăţii în entitate, în care se manifestă Dumnezeu însuşi.” – Cu asemenea concepţii, Jacob Böhme caută să scruteze acea lume care, potrivit cu cunoaşterea vremii sale, este pentru el cea reală. El recunoaşte drept realităţi lucrurile pe care le consideră reale ştiinţa epocii sale şi Biblia. Una e lumea sa de reprezentare, alta e însă lumea considerată de el reală. Pe cea dintâi ne-o putem imagina aplicată la o cu totul altă cunoaştere a realităţilor. Şi astfel, în faţa spiritului nostru apare un Jacob Böhme aşa cum ar putea el să trăiască şi la limita dintre secolele XIX şi XX. Un asemenea om n-ar pătrunde, cu modul lui de reprezentare, Crearea lumii în şase zile care e descrisă în Biblie şi lupta dintre îngeri şi draci, ci cunoştinţele geologice ale lui Lyell şi faptul Istoriei naturale a creaţiei lui Haeckel. Acela care pătrunde în spiritul scrierilor lui Jacob Böhme, trebuie să ajungă la această convigere. (Să amintim cele mai importante dintre aceste scrieri: Aurora dimineţii, Cele trei principii ale Fiinţei divine, Despre viaţa întreită a omului, Ochiul întors, Signatura rerum sau despre naşterea şi desemnarea tuturor fiinţelor, Mysterium magnum – Marele mister*.)
* Nu trebuie să înţelegem această frază în sensul că astăzi studierea Bibliei şi a lumii spirituale ar fi o rătăcire; vrem să spunem că un „Jacob Böhme al secolului al XIX-lea” ar fi condus spre „istoria creaţiunii naturale” pe căi asemănătoare acelora care l-au condus pe cel din secolul al XVI-lea spre Biblie. Dar de aici el ar răzbate până la lumea spirituală.
