Ceea ce am încercat să prezint ieri ca fiind variatele pregătiri ale diferitelor națiuni pentru momentul important al evoluției omenirii aflat la mijlocul secolului al XIX-lea şi ceea ce se întâmplă apoi de la acel moment până în timpul nostru poate fi ilustrat prin descrierea conexiunilor dintre fenomenele exterioare şi mersul interior, mersul spiritual al evoluției. Vrem să reunim azi unele aspecte care pot arunca o lumină asupra istoriei mai profunde a secolului al XIX-lea. La mijlocul secolului al XIX-lea se află momentul în care activitatea rațiunii devine pe deplin o funcție, un mod de a se activa al corpului fizic uman. În timp ce această activitate a rațiunii, în întreaga epocă anterioară, în perioada începând din secolul al VIII-lea î.Ch. până în secolul al XV-lea, era o activitate a corpului eteric, începând cu secolul al XV-lea ea devine tot mai mult o activitate a corpului fizic, iar acest fapt îşi atinge apogeul la mijlocul secolului al XIX-lea. Prin aceasta, omul a devenit mai spiritual decât fusese înainte. Cercetările din lumea spirituală care s-au produs anterior, care erau deja estompate de când au început timpurile mai noi, au fost posibile tocmai prin legătura mai strânsă cu corpul fizic şi cu corpul eteric ale omului. Acum, când omul a fost pur şi simplu transpus în situația de a exercita cu corpul fizic ceva cu desăvârşire nefizic, activitatea înțelegerii raționale, el a devenit o ființă total spirituală. El raporta ceea ce cuprindea din spiritual numai la lumea fizică. Iar pentru acest moment din evoluția civilizației contemporane națiunile erau pregătite în moduri diferite, cum am încercat să descriu ieri. Va fi reieşit din caracterizarea făcută ieri cât de fundamental diferită este întreaga structură sufletească a părții latino-romane a populației europene de cea a părții anglo-saxone. În fapt, există aici, referitor la structura sufletească, o deosebire radicală. Această deosebire poate fi cel mai bine caracterizată dacă aplicăm existența curentelor care au acționat din timpuri vechi în evoluția omenirii, care au fost recunoscute din timpuri vechi, la opoziția dintre Franța, Spania, Italia şi locuitorii insulelor britanice, cu întreaga lor prelungire americană. Acest lucru poate fi caracterizat spunând că tot ceea ce a fost cult al lui Ahura Mazdao [Nota 57] în epoca protopersană, îndreptarea privirii omenirii spre lumină, care ne întâmpină apoi atenuat în cultura egipteano-caldeeană şi încă şi mai atenuat în cultura greacă, devenind apoi abstract în cultura romană, se dezmembrează în ceea ce rămâne în decursul Evului Mediu şi, în timpul mai nou, în partea romanică a populației europene. Aici a rămas într-o oarecare măsură ultimul lăstar desprins din cultura ormuzdiană – cultura Ahura Mazdao –, în timp ce pe de altă parte apar zorile unei noi culturi, care în concepția veche persană despre lume era văzută ca fiind curentul ahrimanic. Aceste două culturi ale timpului mai nou stau într-adevăr față în față ca Ormuzd şi Ahriman. În curentul Ormuzd găsim tot ce vine de la Biserica romană. Formele pe care le-a adoptat creştinismul prin faptul că s-a înveşmântat cu formele juridice statale romane, devenind Biserica papală din Roma, aceste forme sunt ultimele lăstare. Noi am făcut trimiteri şi la alte lucruri din care au rezultat acestea. Dar împreună cu toate acestea, ele sunt ultimele lăstare ale cultului lui Ormuzd. Aceste ultime lăstăriri ale cultului lui Ormuzd pot fi recunoscute în liturghie şi în toate cele de acolo, şi putem privi în mod corect la ceea ce se află aici, la bază, numai dacă punem un preț mai mic pe aspectele mai puțin importante față de marile curente ale omenirii şi când căutăm adevărata valoare referitor la cunoaştere în ceea ce trăieşte ca formă a gândului, ca formă a simțirii. Exterior, referitor la civilizația exterioară, impulsurile timpului mai nou s-au manifestat tumultuos la sfârşitul secolului al XVIII-lea, în Revoluția franceză. Aşa cum v-am sugerat ieri, aici trăieşte în abstracțiuni apelul la oamenii conştienți singulari, individuali. Din lumea ideilor, a luat naştere ca o contralovitură la ceea ce continuă să trăiască în romanitate, această abstracțiune a libertății, egalității, fraternității. Dar trebuie să facem deosebirea între ceea ce, venind din curente spirituale străvechi, s-a adaptat la forma romană a simțirii şi a gândurilor, şi ceea ce a luat naştere din omenire. Trebuie să facem mereu deosebirea între ceea ce este ființialitate a naționalității individuale şi ceea ce merge ca un curent continuu al omenirii generale. Vom mai vedea azi cum mai târziu, în secolul al XIX-lea, se cristalizează tocmai din lumea franceză o lumină ce indică cu toată energia spre acest punct caracteristic al evoluției omenirii din secolul al XIX-lea. Dar naționalul, în lumea franceză, în lumea spaniolă, în lumea italiană, are în sine continuarea ormuzdianismului, în acest timp în care ormuzdianismul, modificat desigur prin catolicitatea creştinismului, se află acolo ca o umbră a unei civilizații străvechi. Din această cauză vedem cum, în ciuda oricărui imbold spre libertate, romanismul devine şi a rămas purtătorul a ceea ce reprezintă Biserica romană ca dominație mondială.
De fapt nu înțelegi mare lucru din mersul evoluției europene, dacă nu-ți este clar modul în care în această romanitate trăieşte până în zilele noastre gândirea Bisericii romane. În fond, chiar şi în lupta împotriva organizării Bisericii trăiesc formele gândurilor preluate din această gândire catolic-bisericească. Și aşa, trebuie să diferențiem curentul general care a preluat caracterul abstract al evoluției omenirii, care străbate Revoluția franceză, de curentul național, curentul roman, curentul latin, care este cu totul infestat de catolicismul roman.
Odată cu începutul secolului al XIX-lea, din acest curent al catolicismului se înalță un fenomen măreț, un fenomen care, cu toată importanța sa pentru evoluția europeană, este mult prea puțin luat în considerare. Cei mai mulți oameni care ignoră astfel de fenomene ale civilizației nu cunosc nimic din ceea ce trăieşte de fapt foarte adânc în civilizația europeană de la începutul secolului al XIX-lea şi-şi are baza în catolicismul roman. Este ceea ce găsim sintetizat apoi, aş spune, în prima treime a secolului al XIX-lea, în activitatea personalității lui de Maistre [Nota 58]. De Maistre este de fapt reprezentantul catolicității purtate de valurile romanismului, care are însă aspirația să readucă întreaga Europă în sânul acestei catolicități romane. Iar în de Maistre poate fi recunoscută o personalitate de cea mai mare genialitate, de cea mai pătrunzătoare spiritualitate, dar întru totul romano-catolică.
Să privim puțin la ceea ce oamenii cu gândire protestantă, oamenii cu gândire evanghelică nu cunosc deloc, dar care totuşi trăieşte într-un număr destul de mare de reprezentanți ai populației europene. În general, oamenii nu ştiu că există un curent spiritual care este cu totul străin de ceea ce a urcat din secolul al XV-lea, care însă cunoaşte bine efectele acestui nou spirit al celei de a cincea epoci.
Vrem să caracterizăm puțin concepția despre lume care trăia în capetele al căror reprezentant este de Maistre în prima treime a secolului al XIX-lea. El a murit de mult; spiritul care l-a animat trăieşte însă într-un număr relativ mare de oameni din Europa, iar acum, în prezentul nostru, este timpul în care el este din nou vivifiat, în care adoptă forme noi, în care caută să dobândească forme din ce în ce mai extinse. Vrem să caracterizăm în câteva fraze concepția despre lume care se află la baza sa. Ea spune: Omul, aşa cum trăieşte el de la începutul secolului al XV-lea, merge pe o cale aflată în declin. De la acest început al secolului al XV-lea s-au răspândit în civilizația europeană doar destrăbălare, nelegiuiri, nerozii; rațiunea simplă, care este orientată în direcția utilului, a pus stăpânire pe omenire. Dar adevărul, care este identic cu spiritualitatea lumii, spune din vremuri străvechi altceva. Numai că omul modern a uitat acest sfânt adevăr străvechi. Acest sfânt adevăr străvechi spune: Omul este o creatură decăzută, el are motiv numai pentru a apela la conştiința sa şi la căință în sufletul său, pentru a se putea înălța, şi pentru ca sufletul său să nu cadă în materialitate. Însă prin faptul că de la mijlocul secolului al XV-lea materialitatea a cuprins populația europeană, civilizația europeană decade, întreaga omenire decade. Asta o spune concepția despre lume al cărei reprezentant principal este de Maistre. Întreaga omenire se împarte în două categorii, cea care reprezintă împărăția lui Dumnezeu şi cea care reprezintă împărăția lumii. Și adepții acestei concepții despre lume privesc populațiile Pământului şi îi deosebesc pe oamenii despre care ei spun că aparțin împărăției lui Dumnezeu. Aceştia sunt oamenii care încă mai cred în adevărurile străvechi, care, în fond, au dispărut în forma lor adevărată odată cu începutul secolului al XV-lea, şi care mai pot fi recunoscute, în cele mai bune ecouri ale lor, în cunoaşterea lui Augustin, care face şi el deosebirea între oamenii care sunt predestinați fericirii şi oamenii predestinați osândei. Când întâlneşti un om din lumea aceasta ştii – aşa spun adepții lui de Maistre – că el aparține fie împărăției lui Dumnezeu, fie împărăției lumii. Numai aparent sunt oamenii amestecați. În fața ochilor lumii spirituale ei sunt strict despărțiți unii de alții şi pot fi deosebiți între ei. În Antichitate, oamenii care aparțineau împărăției lumii jurau credință superstiției, adică îşi făceau imagini false despre divinitate; de la începutul secolului al XV-lea ei sunt dependenți de necredință. Adepții lui de Maistre ştiu foarte bine ceea ce a ignorat, dormind, majoritatea populației europene, anume că la începutul secolului al XV-lea s-a inaugurat o nouă epocă. Ei indică acest moment; ei indică acest moment ca fiind acela în care omenirea a uitat care este izvorul, izvorul propriu-zis al adevărului divin. Adepții lui de Maistre spun aşa: Prin folosirea exclusivă a rațiunii-umbră omenirea a ajuns în situația în care s-a rupt legătura dintre ea şi izvorul adevărului veşnic, şi de atunci Providența nu-i mai datorează omului Harul, ci numai dreptatea, şi această dreptate va apărea la Ziua judecății. Când se povesteşte aşa ceva este ca şi cum ai vrea să prezinți oamenilor basme; şi totuşi există oameni în Europa care sunt ataşați de această concepție care spune că începând cu secolul al XV-lea conducerea divină a lumii a adoptat o cu totul altă atitudine față de omul terestru, oameni care depind de această frază, aşa cum cercetătorul modern al naturii depinde de legea gravitației sau ceva asemănător. În ciuda faptului că existența acestei concepții despre viață are o importanță primordială pentru prezent, oamenii prezentului nu vor să ia în considerare un astfel de lucru. De Maistre vede în Revoluția franceză cea mai mare decădere a adevărului străvechi. El nu o consideră, aşa cum am făcut noi, ca pe o înălțare abstractă a ceea ce trebuie să ducă omul spre sufletul conştienței, ci o consideră ca fiind cea mai mare prăbuşire în necredință, ca fiind lucrul cel mai rău ce se putea întâmpla omenirii. Și, mai ales, Revoluția franceză înseamnă pentru el faptul că acum este întru totul pecetluit faptul că stăpânirea divină a lumii nu are nicio îndatorire să-i mai acorde omului vreun har, ci numai să facă dreptate, care se va manifesta când va veni Ziua judecății. Sunt deja predeterminați – aşa se acceptă în aceste cercuri – oamenii care trebuie să cadă pradă forțelor declinului şi sunt deja însemnați cei care sunt copiii împărăției lui Dumnezeu, care se vor salva pentru că rămân legați de străvechea înțelepciune ce şi-a avut apogeul în secolul al IV-lea d.Ch.
Un astfel de impuls străbate scrierea lui de Maistre din 1796, când el se afla încă în Piemont, «Reflecții asupra Franței». Aici el prezintă Franței, Franței revoluției, registrul păcatelor, şi face trimitere la fundamentele romanismului care mai ascunde în sine ceea ce urcă din timpuri vechi. Acest fapt apare cu deosebită forță în scrierile ulterioare ale lui de Maistre, şi ele sunt strâns legate de întreaga misiune istorică pe care şi-a atribuit-o de Maistre.
De Maistre şi-a ales ca scenă pentru acțiunea sa Petersburgul; de la Petersburg au fost apoi difuzate şi scrierile sale ulterioare. De Maistre a avut gândul măreț de a face legătura cu specificul rusesc, şi anume cu ceea ce trăia aici din vremuri străvechi, venind din Asia, în religia rusă ortodox-catolică; pornind de acolo voia el să stabilească legătura cu romanismul. El voia să realizeze marea fuziune dintre ceea ce trăieşte în modul de gândire oriental, până la specificul rus, şi ceea ce-şi are punctul de plecare la Roma. Însuflețită de această concepție este deja lucrarea pe care a scris-o la Petersburg în 1810, «Eseu asupra bazei creatoare a constituțiilor statale». Din această scriere se vede deja cum de Maistre se raportează retrospectiv la ceea ce era creştinismul în privința părerilor sale metafizice înainte de vremea scolasticii, cum era acesta în primele secole, în aşa fel încât a fost acceptat de Roma. El voia creştinismul roman, catolic, drept forță reală, dar privea oarecum înapoi spre ceea ce Evul Mediu adusese deja drept înnoire, prin faptul că se întemeia pe Aristotel. El dorea să-l elimine pe Aristotel, într-un anumit sens, căci acesta era pregătirea pentru ceea ce a ieşit la suprafață începând cu secolul al XV-lea sub forma capacității moderne a rațiunii. El voia să realizeze legătura cu spiritualitatea prin alte forțe ale omului decât gândirea logică.
Dar în elementul acestei concepții despre viață se mişcă cu o deosebită forță lucrarea «Despre papă», pe care a scris-o în cel de al doilea deceniu al secolului al XIX-lea, o carte despre care s-ar putea spune că respiră clasicism în modul în care este concepută, clasicism care aparține celor mai bune timpuri ale culturii franceze sub Ludovic al XIV-lea şi care acționează atât de puternic cum o face doar o scriere inspirată. Papa este prezentat ca fiind conducătorul îndreptățit al civilizației moderne – şi este important că acest lucru este spus de la Petersburg. El este prezentat în aşa fel încât să se facă deosebirea între ceea ce este temporar, ceea ce a fost perisabil in lume prin diferiții papi luați individual, ceea ce poate fi atacat în cazul anumitor papi, şi principiul veşnic al papalității romane. Papa este prezentat ca fiind încarnarea a ceea ce trebuie să domnească pe acest Pământ ca Spirit al Pământului. S-ar putea spune că toată căldura care exală din această scriere despre papă este licărirea lui Ormuzd, care-l vede încarnat pe însuşi Ahura Mazdao în papa de la Roma şi care necesită, din această cauză, ca Biserica catolică, în fuziunea sa cu tot ceea ce a venit din Orient şi a trăit în Rusia – căci aceasta se află în fundal – , să domnească şi să îndepărteze ceea ce a adus cultura rațiunii de la începutul secolului al XV-lea.
În această direcție, de Maistre a acționat genial. În anul 1816 a apărut o traducere a sa din Plutarh [Nota 59], prin care a vrut să arate ce putere a avut creştinismul care, potrivit părerii sale, s-a strecurat în expunerile lui Plutarh ca formă de gândire, deşi acesta mai avea încă o mentalitate păgână. Apoi apare ultima. sa lucrare, scrisă tot la Petersburg, «Conversații de seară la St. Petersburg», în două volume, în care se subliniază ceea ce am caracterizat deja, dar apare în mod deosebit lupta radicală a catolicismului roman împotriva a ceea ce apare ca adversar al său în insulele britanice.
Dacă privim, pe de o parte, cum se cristalizează în toate acestea catolicismul roman, cum personalități ca Ignațiu de Loyola, Alphonse-Marie de Liguori, Francisc Xavier [Nota 60] etc. sunt influențate de catolicismul roman, dacă facem legătura cu genialul cap al lui de Maistre, dacă analizăm toate acestea, atunci vedem lumina îmbătrânită, rămasă în urmă a lui Ormuzd. Iar pe de altă parte percepem ceea ce vede de Maistre apărând în insulele britanice, ceea ce el combate în mod caustic cu spiritul său pătrunzător. Este una dintre cele mai grandioase înfruntări spirituale care au avut loc vreodată, această luptă a lui de Maistre împotriva esenței anglo-saxonismului. El ținteşte asupra personalității de filosof a lui Locke [Nota 61] şi vede în acesta încarnarea acelui spirit care conduce omenirea spre declin. Filosofia lui Locke este combătută până la exces. Este suficient să reflectăm la importanța pe care a avut-o această filosofie. Trebuie avute în vedere, în fundal, pe de o parte, principiile romane ale inițierii drept un serviciu divin reluat al lui Ormuzd; trebuie văzut tot ceea ce a venit printr-un Ignațiu de Loyola, printr-un Bossuet [Nota 62], şi apoi, în mod grandios, prin de Maistre. Pe de altă parte, în contrast cu toate acestea, care-şi au punctul central în catolicismul roman din Roma, dar care au la bază exclusiv inițierea, care reprezintă faza cea mai nouă a inițierii lui Ormuzd, trebuie văzute toate societățile secrete care, coborând din Scoția, se răspândesc în Anglia, o expresie a acestora constituind-o filosofia şi politica engleză ş.a.m.d., aşa cum am mai expus aici dintr-un alt punct de vedere. De Maistre este tot atât de bine instruit asupra a ceea ce se poate valorifica dintr-un principiu de inițiere ahrimanică pe cât este instruit cu privire la ceea ce vrea să valorifice ca inițiere a lui Ormuzd, în forma sa nouă, pentru civilizația europeană. De Maistre ştie cum să evalueze toate acestea; el este destul de bine pregătit spiritual pentru a le analiza şi din punct de vedere esoteric, în timp ce-l atacă pe filosoful Locke care este oarecum un copil, un copil exoteric al inițierii ahrimanice. Prin aceasta el atacă o personalitate importantă care şi-a făcut intrarea cu un eseu care a făcut epocă, «Despre rațiunea umană», şi care a avut o mare influență asupra gândirii franceze. Locke a fost divinizat de Voltaire [Nota 63], şi aceasta a avut o influență atât de mare încât doamna de Sevigné a spus despre un scriitor italian care s-a referit la valoarea de scriitor a lui Locke că ar fi făcut mai bine dacă ar fi mâncat în fiecare fiertură de carne frazele sale.
Locke a fost pus sub lupă şi de de Maistre, care a spus: Este imposibil ca Voltaire, ca şi ceilalți francezi, să-l fi putut măcar citi pe Locke! – Și el vorbeşte pe larg în ale sale «Conversații de seară la St. Petersburg» despre felul în care ajung unii scriitori să aibă un renume mondial. El arată că e întru totul posibil ca Voltaire să nu-l fi citit pe Locke; că de fapt, nu l-a citit, căci altfel ar fi fost destul de inteligent pentru a nu-l apăra aşa cum o face.
În ciuda faptului că de Maistre vede în Voltaire de-a dreptul un demon, el îl apreciază just, afirmând acest lucru despre el. Pentru a da un suport acestor afirmații, el poartă întregi discuții despre cum se scrie, cum se vorbeşte în lume despre oameni ca Locke care sunt considerați mari fără ca lumea să se fi interesat într-adevăr de ei, ci cunoscându-le de fapt opera doar cu totul secundar, din alte surse. Locke a acționat ca şi cum omenirea ar fi fost încarcerată în eroare, şi întregul mod modern de a gândi, care a condus, după părerea lui de Maistre, la nenorocirile Revoluției franceze, pleacă de la Locke; aceasta însemnă că Locke este exponentul, simptomul istoric pentru aceasta. Modul de gândire de la care a plecat Locke domină lumea. De Maistre îl pune sub lupă şi spune că au existat puțini scriitori atât de lipsiți de stil ca Locke şi arată aceasta în detaliu. El caută să demonstreze în amănunt că ceea ce spune Locke este atât de comun, de trivial, atât de la sine-înțeles, încât de fapt nici nu ar trebui luat în considerare, că este inutil să te gândeşti la aceste lucruri. El spune: Voltaire a afirmat că Locke a dat întotdeauna definiții, că a definit totul în mod clar; dar, spune de Maistre, ce fel de definiții sunt cele ale lui Locke? Nimic altceva decât adevăruri, „tautologii stupide”, dacă aş folosi un cuvânt modern, şi ridicole. Toată scriitura lui Locke este ceva ridicol, fără stil, fără geniu, plin de tautologii şi de platitudini.
Astfel caracterizează de Maistre ceea ce a devenit lucrul cel mai important pentru omenirea actuală; anume că omenirea modernă vede măreție în platitudine, în inteligența comună, în lipsa de genialitate, în ceea ce se poate găsi pe stradă, dar care se travestește în filosofie.
De Maistre este cu adevărat un om care priveşte peste tot spre principii spirituale mai profunde, spre esența spirituală. Astfel de lucruri pot fi făcute inteligibile oamenilor numai cu foarte mare greutate, căci modul în care gândeşte o personalitate ca cea a lui de Maistre este de fapt foarte departe de cel al omului actual care este întru totul obişnuit cu o rațiune având caracter de umbră. De Maistre nu vede numai omul individual, ci ființa spirituală care acționează prin el. Ceea ce a scris Locke trebuie caracterizat în sensul lui de Maistre, aşa cum v-am comunicat eu acum. Numai că de Maistre o spune cu o extraordinară profunzime spirituală, cu genialitate. Dar el, totodată, mai spune: Dacă îl observ pe acest Locke ca persoană, el este foarte cumsecade; nu poți avea nimic împotriva sa ca persoană. El corupe omenirea europeană a Vestului, dar este un om cumsecade, şi dacă s-ar naşte în zilele noastre şi ar trebui să vadă cum aplică oamenii această platitudine pe care a recunoscut-o ca atare, după moartea sa, ar deplânge cu lacrimi amare faptul că oamenii au căzut pradă în acest mod prozaismului său.
Toate acestea le spune de Maistre cu mare forță, cu putere iluminatoare. În el trăieşte impulsul de a da o lovitură mortală situației care-i apare ca fiind adversara a ceea ce este catolicismul roman, şi care există, după părerea sa, mai ales dincolo de Canal. Aş vrea să vă citesc un pasaj din «Conversații de seară la St. Petersburg», în care vorbeşte despre ceea ce, după părerea sa, este influența nefericită a lui Locke în politică: „Aceşti germeni înfricoşători”, spune el, „poate nu ar fi ajuns să se coacă sub gheața stilului său; dar animați în noroiul fierbinte al Parisului, ei au produs monstrul Revoluției care a înghițit Europa.” şi după ce spune astfel de lucruri împotriva spiritului care a apărut prin intermediul lui Locke el se întoarce din nou la persoana acestuia. Este ceva care poate fi cu greu înțeles de oamenii prezentului, care confundă personalitatea exterioară cu principiul spiritual care se exprimă prin om, considerându-le ca fiind ceva unitar. De Maistre face deosebirea între ceea ce se manifestă ca spiritualitate propriu-zisă şi ceea ce este omul exterior. El se întoarce din nou spre personalitatea exterioară a lui Locke şi spune: Este de fapt un bărbat care a deținut toate virtuțile posibile, dar le-a avut aproximativ ca acel maestru al dansului care, după Swift [Nota 64], era expert în toate tainele dansului dar avea un singur defect: şchiopăta. – În acest fel deținea şi Locke toate virtuțile. El îl priveşte chiar ca pe o încarnare a principiului răului – acesta nu este modul meu de a mă exprima, ci de Maistre însuşi foloseşte această expresie –, care vorbeşte prin Locke şi care domneşte suprasensibil de la începutul secolului al XV-lea. Capeți un anumit respect față de puternica spiritualitate care trăia în de Maistre. Dar trebuie să se ştie şi faptul că există cu adevărat oameni a căror putere este în creştere în ziua de azi şi care sunt în ziua de azi în situația de a-şi recuceri influența asupra civilizației europene, fiind inspirați de acea spiritualitate pe care de Maistre a expus-o la înălțimea supremă.
Acest de Maistre mai avea în el ceva din vechea înțelegere instinctivă a legăturii dintre lume şi om. Acest lucru reiese mai ales din tratatul pe care l-a scris cu privire la jertfă şi la cultul jertfei. În el trăia ceva ca o conştiență a faptului că ceea ce este legat de trupul fizic în legătură cu sufletul conştienței trebuie să devină autonom şi că este încorporat în sânge. În fond, de Maistre vedea divinitatea prezentă în evoluția omenirii numai până în secolul al IV-lea d.Ch. El nu voia să admită că Christos acționează în continuare. Înainte de orice, el voia să facă să dispară tot ce există începând cu secolul al XV-lea; el voia să se întoarcă în timpurile vechi, şi aşa a obținut el reprezentarea despre Christos, care este ceva de genul lui Iahve, ceva de genul vechilor zei păgâni; aşa s-a întors el până la cultul lui Ormuzd. Și din acest punct de vedere vedea el că divinul trebuie căutat numai dincolo de sufletul conştienței omeneşti, aşadar, şi dincolo de sânge. Din astfel de fundamente profunde ale concepției sale despre lume exprimă de Maistre faptul că zeii – aşadar zeii despre care vorbeşte el – au anumită aversiune față de sânge, şi că ei trebuie împăcați prin sânge, prin jertfa de sânge. Sângele trebuie să fie adus spre jertfă.
Acesta este un lucru de care, bineînțeles, omul nostru actual atât de teribil de lucid râde când i-l spui. Dar această concepție a trecut de la de Maistre la adepții săi, care constituie o parte a omenirii ce trebuie luată în serios şi care este în prezent intim legată de tot ceea ce emană de la Biserica romano-catolică. Nu trebuie să uităm că în de Maistre avem în fața noastră pe cel mai pur şi mai genial reprezentant a ceea ce a pătruns din romanism în specificul francez, ajungând în lumea franceză la o expresie, am putea spune, genială, dar într-o formă popular-genială. Ceea ce trăieşte în specificul francez, este ceea ce a determinat mereu ca pe parcursul întregului secol al XIX-lea, în tot ceea ce a trăit în politica franceză clerul să joace un rol important. Impulsurile abstracte de libertate, egalitate, fraternitate s-au ciocnit puternic în Franța cu ceea ce trăia aici drept catolicism roman, şi trebuie să resimți de fapt în profunzime ce trăia într-un om ca Gambetta [Nota 65], căruia într-un moment decisiv i-a scăpat profundul suspin: „Le cléricalisme, voila l'ennemi!” El simțea acest clericalism care pulsa prin tot ceea ce a fost arta experimentării sociale în prima jumătate a secolului al XIX-lea, care trăia în Napoleon al III-lea, cu care avea de luptat şi Comuna, dar care a continuat să existe până în vremurile târzii, care trăia în boulangism în anii optzeci, care trăia în luptele care s-au desfăşurat în jurul personalității lui Dreyfus [Nota 66], şi care mai trăieşte şi în ziua de azi. Aici trăieşte ceea ce se afla într-o opoziție interioară, spirituală, primordial-radicală față de tot ce există dincolo de canal şi care, în fond, este încorporat în ceea ce a mai rămas din diferitele Ordine şi loji francmasonice. Pe de o parte, avem catolicismul roman inițiat, pe de altă parte avem acele curente ale societăților secrete pe care le-am caracterizat deja aici dintr-un alt punct de vedere şi care reprezintă curentul ahrimanic. Există o imensă deosebire între felul în care este trăită afirmarea individuală a fiecărui om în parte prin alegerile pentru parlament în Franța şi modul în care este trăit acest proces în Anglia. În Franța, totul pleacă de la o anumită teorie, de la anumite ideologii. Dincolo, în Anglia, totul provine din relațiile practice nemijlocite ale vieții comerciale şi industriale, care intră în coliziune, aşa cum arătam ieri, cu vechile relații patriarhale, care s-au configurat în special în viața marilor moșieri. Priviți cum se desfăşoară lucrurile în Franța. Pretutindeni avem de-a face cu ceea ce se numeşte lupte spirituale. Oamenii luptă pentru libertate, egalitate, fraternitate, pentru desprinderea şcolii de Biserică, pentru reprimarea Bisericii. Dar ea nu poate fi reprimată, pentru că ea trăieşte în fundamentele existenței sufleteşti. Dar aş spune că totul se desfăşoară în planul unei anumite dialectici, a unor anumite dispute.
Dincolo, în Anglia aceasta se desfăşoară ca o problemă de putere. Există aici un anumit curent care aparține în special populației anglo-americane. Am spus de multe ori că pe măsură ce se apropia mijlocul secolului al XIX-lea anumiți oameni îşi spuneau: Nu mai merge aşa, oamenilor trebuie să li se indice că există o lume spirituală. Rațiunea cu caracter de umbră nu este de ajuns. – Dar oamenii nu s-au putut decide să prezinte lumii această înclinație spre lumea spirituală decât prin ceva care este „hipermaterialism”, şi anume prin spiritism. Iar spiritismul, care are o putere mult mai mare decât se crede, îşi află aici punctul de plecare. Spiritismul, care porneşte oarecum de la a cuprinde spiritul în mod exterior, aşa cum se cuprinde materia, ceea ce este hipermaterialism, este mai materialist decât materialismul însuşi. Locke se exprimă în acest hipermaterialism. Iar ceea ce trăieşte în planul interior al evoluției culturale moderne se exprimă în exterior. Este întru totul acelaşi fenomen. Avem o înclinație spre acel curent spiritual pe care de Maistre îl combate într-un mod atât de radical în anii patruzeci dincolo de Canal; anume că totul trebuie să fie înțeles cu ajutorul entităților materiale. Aşa cum Locke aborda rațiunea în sensul că, de fapt, lipsea rațiunea de spiritualitatea sa, întrucât folosea tocmai partea cea mai spirituală din om pentru a nega spiritualitatea acestuia, ba chiar indica omului doar materialitatea, tot astfel în secolul al XIX-lea se indica spiritul şi se dorea prezentarea acestuia prin tot felul de manifestări materiale. Se voia ca spiritul să fie făcut inteligibil oamenilor prin materialism. Dar ceea ce trăia în inițiații diferitelor frății trecea în viața socială exterioară şi în politică.
Aş dori să spun că negustorul de bumbac Cobden şi quakerul Bright, în timp ce luptau pentru desființarea vămii cerealelor în 1846, ceea ce au şi realizat, au fost în politică agenții exteriori ai acestui curent spiritual interior, aşa cum au fost şi cei mai orbi puişori de găină care au existat vreodată în politică, Asquith şi Grey, în anul 1914. Desigur, Cobden şi Bright nu au fost atât de orbi ca Asquith şi Grey; dar, în fond, este vorba de aceeaşi situare în plan exterior a unui fenomen interior, ca desființarea controlului vamal al cerealelor în 1846, prin care industria a repurtat victoria împotriva sistemului patriarhal, numai că într-o etapă nouă; celelalte etape, anterioare, le-am enumerat ieri. Și vedem, aş spune, perindându-se etapă după etapă. Vedem muncitorii care se organizează. Vedem cum partidul Whigs devine din ce în ce mai mult partidul industriaşilor, în timp ce Tories devine partidul posesorilor de pământuri, adică al vechii esențe patriarhale. Vedem însă cum aceasta nu mai poate rezista în fața a ceea ce s-a impus ca tehnică modernă, ca industrialism modern, astfel încât s-a făcut un salt peste secole, ba chiar peste milenii, iar situația spirituală în care s-a aflat Anglia din timpuri precreştine până în secolul al XIX-lea s-a contopit pur şi simplu cu ceea ce constituia devenirea timpului nou.
Asistăm apoi la extinderea dreptului la vot, vedem cum partidul Tories apelează la ajutorul unui om care cu puțin timp în urmă nu ar fi putut fi considerat ca făcând parte dintre ei: Disraeli [Nota 67], lord Beaconsfield, de origine evreiască, un outsider. Vedem cum, în sfârşit, Camera superioară devine doar o umbră şi cum în anul 1914 apare o Anglie cu totul nouă. Apariția acestei noi Anglii va putea fi apreciată în mod corect abia mai târziu, în scrierile istorice ulterioare.
Vedeți dumneavoastră, în felul acesta îşi urmează cursul marile procese ale evoluției în secolul al XIX-lea. Vedem apoi declanşându-se diferite momente care ne indică la ce punct important s-a ajuns în evoluția omenirii. Dar numai spiritele cele mai luminate pot recunoaşte care sunt cele mai importante momente din evoluția omenirii. Eu am atras de multe ori atenția asupra unui fenomen care este important în măsura cea mai înaltă pentru înțelegerea evoluției din secolul XIX. Am atras atenția asupra acelui moment care s-a desfăşurat în casa lui Goethe din Weimar, când, după ce se auzise de revoluția din iulie de la Paris, Eckermann apare la Goethe, iar acesta îi spune: „La Paris s-a întâmplat ceva monstruos, totul este în flăcări!” Bineînțeles, Eckermann a crezut că Goethe se referea la revoluția din iulie. Însă aceasta îl interesa prea puțin pe Goethe. Acesta îi spuse: „Nu asta vreau să spun, aceasta nu mă interesează; dar la Academia din Paris a izbucnit marea dispută dintre Cuvier şi Geoffroy de Saint-Hilaire [Nota 68] referitor la problema dacă tipurile individuale de animale sunt independente, sau dacă tipurile individuale de animale trebuie considerate în așa fel încât ele trec unul în altul”. – Cuvier susținea că am avea de-a face cu tipuri fixe, care nu pot trece unele în celelalte. – Geoffroy spunea că speciile trebuie considerate ca fiind fluide, trecând unele în altele. Acesta era de fapt, pentru Goethe, evenimentul cel mai important al timpului său!
În fapt, aşa şi era. Goethe simțea, aşadar, extraordinar de adânc, deosebit de viu. Căci ce afirma Geoffroy de Saint-Hilaire în disputa lui cu Cuvier? – El presimțea că atunci când omul priveşte în interiorul său, el poate însufleți această rațiune-umbră; că această rațiune ca o umbră nu este doar logică, care se preocupă pasiv de lumea exterioară, ci poate găsi în sine ceva ca un adevăr viu. Goethe presimțea în ceea ce trăia în Geoffroy de Saint-Hilaire afirmarea rațiunii vii, care, aş spune, se ridica la viață în evoluția tainică a omenirii moderne, avându-şi punctul culminant la mijlocul secolului XIX. Și Goethe presimțea pe atunci ceva într-adevăr foarte important.
Cuvier, marele cercetător, afirmă că speciile se deosebesc între ele, că ele trebuie să fie aşezate alături, una lângă alta, că ele nu pot trece una în cealaltă, de exemplu, tipul pasăre în tipul mamifer, ş.a.m.d. Geoffroy de Saint-Hilaire afirma că o specie poate trece într-alta.
Ce se înfrunta aici? Adevărul obişnuit şi eroarea superioară? O, nu, nu aşa stau lucrurile. Ceea ce afirma Cuvier poate fi dovedit, cu logica obişnuită abstractă, cu ajutorul rațiunii-umbră, tot atât de bine cum poate fi dovedit şi ceea ce susține Geoffroy de Saint-Hilaire. Pe baza rațiunii obişnuite care domină şi în prezent în ştiința noastră problema nu poate fi soluționată. Din această cauză ea a reapărut şi vedem cum în 1830 la Paris se înfruntă Geoffroy de Saint-Hilaire şi Cuvier, vedem cum, într-un alt mod, se înfruntă Weismann şi alții cu Haeckel [Nota 69]; pe calea acestei ştiințe exterioare, aceste probleme nu pot fi soluționate. Aici, ceea ce a devenit rațiune-umbră de la începutul secolului al XIX-lea, ceea ce de Maistre disprețuia atât de mult acționează pentru desființarea a însăşi spiritualității.
De Maistre – făcând abstracție de personalitățile papale temporare, trecătoare – considera că papa de la Roma are chemarea de a conduce civilizația modernă. Punctul final al acestor expuneri ale lui de Maistre a fost pus în anul 1870, când a fost făcută cunoscută dogma infailibilității, când a fost declarată infailibilitatea papei. Astfel a fost coborâtă, prin cultul învechit al lui Ormuzd, ceea ce trebuie căutat în înalturi spirituale, persoana papei de la Roma. Astfel a devenit materie ceea ce trebuia să fie văzut ca fiind spiritualitate; aici, Biserica a fost constituită ca stat exterior, după ce reuşise mult timp să adapteze statele exterioare la forma pe care a preluat-o ea însăşi, când a devenit religie de stat, sub Constantin.
Avem astfel în romanitate, pe de o parte, ceea ce devine stat modern, prin faptul că principiul juridic se impune şi într-o anumită măsură suscită propria sa polaritate în Revoluția franceză; pe de altă parte avem învechitul cult al lui Ormuzd. Apoi, avem ceea ce ia naştere din viața economică, căci toate măsurile ce se iau dincolo de canal rezultă din viața economică. În de Maistre avem ultima mare personalitate care vrea să impregneze spiritualitatea în forma juridică de stat, care vrea să coboare spiritualitatea în materialitatea terestră. Acesta este aspectul împotriva căruia ştiința spiritului de orientare antroposofică trebuie să ia atitudine. Ea vrea să introducă spiritualitatea suprasensibilă, vrea să adauge la ceea ce există drept cult prelungit al lui Ormuzd, drept cult al lui Ahriman, ceea ce aduce echilibrul, ea vrea ca spiritualul să preia conducerea Pământului.
Acest lucru nu poate fi realizat altfel decât dacă, atunci când, pe de o parte, pământescul este imprimat în forma de stat juridic, pe de altă parte în forma economiei, pe lângă aceasta este ridicată viața spiritului, în aşa fel încât această viață a spiritului să nu instituie credința într-un Dumnezeu devenit pământean, ci guvernarea prin spiritul însuşi, care curge înăuntrul vieții pământești cu fiecare nou om ce se încorporează pe Pământ, viața liberă a spiritului care vrea să ia în stăpânire spiritul care se află deasupra pământescului.
Iarăși trebuie să se afirme ceea ce s-ar putea numi pogorârea, revărsarea Spiritului.
În anul 869, la Conciliul ecumenic general, a fost înăbuşită această concepție pentru a nu permite oamenilor la începutul secolului XV să ajungă la o recunoaştere a spiritului, care conduce din Cer Pământul, pentru a-l mai face posibil pe Maistre în secolul al XIX-lea.
Dar aceasta este situația, noi să trebuie, din spiritul considerat a fi încorporat pe Pământ, din entitatea christică ce continuă să trăiască într-o biserică pământeană, să apelăm la entitatea spirituală care, desigur, este legată de Pământ, dar care trebuie să fie recunoscută şi văzută în spirit. Deoarece însă tot ce trebuie să fie dobândit de om în cadrul terestrului, trebuie să fie obținut în cadrul ordinii sociale, aceasta nu se poate întâmpla în alt fel, nu se poate întâmpla decât dacă omul singur recunoaşte dreptul liber al spiritului care coboară odată cu fiecare viață umană nouă, pentru a-şi obține corpul fizic, care nu poate deveni niciodată suveran într-o personalitate terestră, ci care trăieşte într-o entitate supraterestră.
Statuarea dogmei infailibilității este o decădere de la spiritualitate; punctul final a ceea ce s-a vrut prin Conciliul ecumenic de la 869 a fost atins. Trebuie să ne întoarcem înapoi la recunoaştere, la credință, la cunoaşterea spiritului. Aceasta însă se poate întâmpla numai dacă ordinea noastră socială se întrețese cu acea structură care face posibilă viața liberă a spiritului alături de celelalte lucruri, care sunt pământești sub formă de viață statală, de viață economică.
Așa se plasează în mersul civilizației ceea ce trebuie să înțeleagă omul în ziua de azi. Aşa trebuie să o simtim înăuntrul mersului civilizației. Și dacă omul nu o simte astfel, atunci nu poate ajunge nici la nervul a ceea ce vrea de fapt să se exprime în tripartiția organismului social [Nota 70], ceea ce vrea să acționeze pentru vindecarea civilizației, care în caz contrar trebuie să cadă în declin în sensul descris de Spengler.
