Întreaga importanță a unei creații poetice cu conținut filosofic de felul celei care ne este dată în Bhagavad-Gita va putea fi apreciată numai de acela pentru care lucruri ca cele înfățișate aici sau în alte lucrări similare din literatura universală nu sunt o simplă teorie, ci un destin; concepțiile despre lume pot fi un destin pentru omenire.
În expunerile din ultimele zile am întâlnit două nuanțe ale unei concepții despre lume (în afara celei de a treia, de curentul Veda, și anume filosofia Samkhya și Yoga) care, dacă le analizăm corect, ne pot arăta în sensul cel mai adecvat al cuvântului în ce fel concepțiile despre lume pot fi un destin pentru sufletul uman. De noțiunea de filosofie Samkhya putem lega ceea ce omul poate dobândi, drept cunoștințe, drept cunoaștere sub formă de idei, drept perspectivă generală asupra fenomenelor lumii, în care se exprimă viața sufletească. Și, în prezent, o asemenea cunoaștere și concepție care se exprimă prin idei formulate științific – deși din punct de vedere spiritual se situează pe o treaptă mult inferioară filosofiei Samkhya – ne îndeamnă să spunem că omul poate avea față de destin aceleași simțăminte pe care le trezea și însușirea filosofiei Samkhya. Efectul unilateralității omului de știință actual ca și a adeptului filosofiei Samkhya rezultă dacă urmărim starea sufletească a unui astfel de om. Ce se întâmplă cu un suflet care adoptă o concepție bazată pe o perspectivă particulară, deci unilaterală? Un asemenea suflet se poate cufunda până în detaliile formelor pe care le au fenomenele lumii, el poate avea un interes sporit pentru toate forțele care se exprimă în lume, pentru toate formele care se transformă în lume. Dacă un suflet s-ar dărui lumii numai în acest mod, dacă într-o incarnare ar reuși, prin facultățile și karma lui, să se transpună în fenomenele lumii în așa fel încât să posede doar o cunoaștere rațională – indiferent că ea e străluminată sau nu de o forță clarvăzătoare –, o asemenea orientare sufletească ar duce, în orice caz, la o anumită sărăcire a întregii vieți sufletești. Și, în funcție de calitățile sufletului, vom constata că acesta va deveni mai mult sau mai putin nemulțumit față de fenomenele lumii sau lipsit de interes față de o asemenea cunoaștere, care înaintează de la un fenomen la altul. Tot ce pot simți atâtea suflete în epoca noastră față de o cunoaștere care poartă amprenta unei simple erudiții, răceala, pustiul care năpădesc sufletul, nemulțumirea, toate acestea pot apărea în fața sufletului nostru, dacă luăm în considerare o orientare sufletească de felul celei caracterizate. Un asemenea suflet se va simți pustiit, nesigur în privinia propriei sale existențe. Ce câștig aș avea, dacă aș cuceri întreaga lume dar n-aș ști nimic în legătură cu sufletul meu, dacă n-aș putea simți, dacă n-aș putea viețui nimic, dacă aici, înăuntru, totul ar rămâne gol!, așa ar putea spune un asemenea suflet. A fi burdușit până la refuz cu toate cunoștințele despre lume și a fi gol înăuntrul tău – acesta poate fi un destin amar, poate fi un fel de a te risipi în fenomenele lumii, ca o pierdere a tot ceea ce poate deveni valoros în interiorul propriului suflet.
Starea pe care am descris-o acum poate fi întâlnită la mulți oameni care au o eruditie oarecare și o filosofie abstractă. Ei ne apar fie ca suflete ele însele nemulțumite de golul lor interior, lipsite de interes pentru multele lor cunoștințe, fie ca persoane având o filosofie abstractă, capabile de a da informații despre esența dumnezeirii, a cosmologiei, a sufletului uman, dar care ne trezesc totuși sentimentul că aceste cunoștințe se află în cap; inima nu participă, simțirea e goală! Când întâlnim un asemenea suflet parcă vine spre noi o adiere rece. Filosofia Samkhya poate deveni astfel un destin, o împrejurare a destinului care-l face pe om să fie o ființă pierdută pentru sine, o ființă care nu-și dă sieși nimic și de la a cărei individualitate lumea nu poate câștiga nimic.
Să analizăm celălalt caz: un suflet care încearcă să evolueze în mod unilateral prin Yoga, un suflet pierdut pentru lume, care refuză să cunoască ceva despre lumea exterioară. El spune: La ce-mi folosește să aflu cum s-a născut lumea. Eu vreau să caut totul prin mine însumi; vreau să progresez eu însumi, prin dezvoltarea forțelor mele. Poate că el se va simți bine înăuntrul său, ne va întâmpina adeseori ca o ființă mulțumită de sine, împlinită în sine. Așa o fi. Dar cu timpul situația se va schimba, deoarece un asemenea suflet e predispus însingurării. Dacă acest suflet, retras într-o viață de eremit, caută culmile vieții sufletești și iese apoi afară, în lume, luând contact cu fenomenele lumii, dar își va spune, poate: ce mă interesează pe mine toate aceste fenomene ale lumii, și dacă se simte, totuși, însingurat, din cauză că stă ca un străin în fața splendorii manifestărilor ei și nu le înțelege, atunci unilateralitatea căutării sale devine un destin fatal. În ce stare ni se prezintă un asemenea suflet! Cât de bine putem recunoaște acele ființe umane care-și folosesc forțele pentru evoluția propriei lor ființe, care trec cu răceală și indiferență pe lângă semenii lor, ca și cum n-ar vrea să aibă nimic comun cu ei! Un asemenea suflet se poate simți el însuși pierdut în lume, iar celorlalte suflete poate să le apară ca fiind egoist până la exces.
Numai dacă luăm seama la asemenea contexte ale vieții putem simți că modul nostru de a privi lumea influențează destinul. În substratul unor manifestări atât de grandioase, al unor concepții despre lume atât de mărețe ca cele pe care le găsim în Bhagavad-Gita și în epistolele lui Pavel întâlnim acest element creator de destin. Am putea spune: Atât dincolo de Bhagavad-Gita, cât și dincolo de epistolele lui Pavel, dacă privim în substratul lor, găsim ceea ce devine pentru noi în mod nemijlocit un element al destinului. Cum ne poate apărea destinul din epistolele lui Pavel?
În aceste epistole întâlnim deseori afirmația că mântuirea sufletului se află în justețea credinței, în ceea ce poate dobândi sufletul dacă-și află legătura cu Impulsul hristic, dacă poate să preia în sine marea putere ce se revarsă din Învierea lui Hristos, corect înțeleasă, în opoziție cu lipsa de valoare a faptelor săvârșite în lumea exterioară. Când, în epistolele lui Pavel, întâlnim această remarcă, simțim, pe de o parte, că sufletul uman e îndemnat să se retragă în el însuși, că el poate fi înstrăinat de activitatea în lumea exterioară și că se poate lăsa cu totul în voia harului divin și a dreptei credințe. Apoi urmează activitatea în lumea exterioară. Ea există, și noi n-o putem desființa, prin faptul că o decretăm nonexistentă. În lume ne izbim mereu de ea. Iar destinul vine spre noi în întreaga sa măreție. Numai dacă înțelegem lucrurile astfel, în fața ochilor nostri va sta măreția unor asemenea manifestări ale omenirii.
Ei bine, aceste două manifestări ale omenirii, Bhagavad-Gita și epistolele lui Pavel, sunt deosebite una de alta din punct de vedere exterior. Și deosebirea exterioară dintre ele acționează asupra sufletului prin fiecare parte a acestor lucrări.
Stăm în fața Bhagavad-Gitei, admirând-o, nu numai din motivele amintite până acum, ci și pentru că ea ne pare atât de măreață și grandioasă din punct de vedere poetic, pentru că din fiecare vers al ei străbate spre noi un mod superior de a privi lucrurile al sufletului uman, pentru că în tot ceea ce e rostit prin gura lui Krishna sau a discipolului său Arjuna simțim că ne ridicăm deasupra trăirilor umane de toate zilele, deasupra a tot ce are de-a face cu pasionalitatea, cu afectele și determină sufletul să fie neliniștit. Suntem transpuși într-o sferă a liniștii sufletești, a limpezimii interioare, a detașării, a lipsei de pasiuni și afecte, într-o atmosferă a înțelepciunii, chiar dacă lăsăm să acționeze asupra noastră numai o parte a învățăturilor Bhagavad-Gitei. Prin lectura Bhagavad-Gitei simțim că întreaga noastră condiție de om e înălțată pe o treaptă superioară. Simțim că trebuie să ne eliberăm de multe aspecte prea omenești, dacă vrem să acționeze asupra noastră în mod corect sublimul divin din Bhagavad-Gita.
Altfel apar toate acestea în epistolele lui Pavel. Aici sublimul limbajului poetic e absent, e absentă chiar și lipsa de pasionalitate din Bhagavad-Gita. Citim epistolele lui Pavel, le lăsăm să acționeze asupra noastră și simțim adeseori cum din ele vine spre noi, prin gura lui Pavel, o ființă indignată de lucrurile care se întâmplă. Uneori tonul e bubuitor, am putea spune. În epistolele lui Pavel multe aspecte sunt condamnate, afurisite, sunt blamate atâtea și atâtea lucruri. Și tot ceea ce spune în legătură cu marile concepte ale creștinismului, cu legea, cu deosebirea dintre mozaism și creștinism, cu Învierea, toate acestea sunt prezentate pe un ton care se vrea filosofic, care dorește să fie definiție filosofică și care totuși nu e deloc așa ceva, deoarece în fiecare frază se face simțită o notă a personalității lui Pavel. Nici un moment nu putem uita că vorbește un om care fie e agitat, fie își spune părerea despre ce au făcut alții, aprinzându-se de o dreaptă mânie, că vorbește un om care comentează conceptele de bază ale creștinismului în așa fel încât simțim că el e personal angajat în tot ce spune, stă sub impresia faptului, că e un propagandist al acestor idei.
Citind Bhagavad-Gita, nu întâlnim o atitudine atât de personală ca în epistolele lui Pavel, adresată comunităților creștine: Cum am luptat noi înșine pentru Iisus Hristos! Amintiți-vă că n-am căzut povară nimănui, că am lucrat zi și noapte, ca să nu devenim povara nimănui. Cât de personale sunt toate acestea! Epistolele lui Pavel sunt străbătute de o adiere a personalității. Iar în sublima Bhagavad-Gita găsim o sferă minunat de pură, o sferă etică, învecinată cu supraomenescul și chiar atingând uneori supraomenescul.
Din punct de vedere exterior există, așadar, deosebiri foarte mari între Bhagavad-Gita și epistolele lui Pavel, așa încât putem spune: Am da dovadă de prejudecata cea mai oarbă, dacă nu ne-am mărturisi nouă înșine faptul că prin marele poem – în care hindușilor le-a fost oferită odinioară sinteza unor concepții despre lume creatoare de destin – le-a fost dat ceva sublim și pur, ceva impersonal, detașat, lipsit de patimi și afecte, pe când ceea ce ne apare drept documentul originar al creștinismului, epistolele lui Pavel, are un caracter absolut personal, adeseori pătimaș, lipsit de orice detașare sufletească. Omul nu ajunge la cunoaștere prin faptul că se închide în fața adevărului și că nu-și mărturisește asemenea lucruri, ci înțelegându-le și luându-le în sensul lor corect. De aceea vom lua această opozitie, acest contrast, ca pe o realitate definitivă, existentă înainte de a face considerațiile ce urmează.
Am arătat deja ieri că în Bhagavad-Gita ni se relatează importanta convorbire prin care Arjuna primește învățătură de la Krishna. Cine e Krishna? Aceasta e întrebarea care trebuie să ne intereseze înainte de toate. Nu putem înțelege cine e Krishna, dacă nu ne familiarizăm cu un lucru la care m-am referit pe alocuri, și anume cu faptul că în vremurile vechi modul de a da nume și de a desemna lucrurile era cu totul altul decât în prezent. Astăzi, e absolut indiferent cum se numește un om, fiindcă nu vom ști prea mult despre el dacă aflăm că poartă un anume nume civil, că se numește Muller sau Schulze. Nu aflăm prea mult despre un om dacă stim că el e consilier de curte ori consilier secret sau altceva de acest fel și nici dacă știm care este rangul său social. Nu cunoaștem prea multe despre un om nici dacă știm că trebuie să i ne adresăm cu formula „înălțimea voastră” sau „sfinția voastră”, într-un cuvânt toate aceste denumiri nu spun prea multe despre om. Și vă puteți convinge ușor că și alte denumiri pe care le alegem în zilele noastre nu spun deosebit de mult. Altfel era în vremurile vechi. Indiferent că ne referim la denumirile folosite în filosofia Samkhya sau la propriile noastre denumiri antroposofice, putem să facem următoarele reflectii:
În sensul filosofiei Samkhya, omul este constituit din corpul fizic grosier, din corpul elementelor sau eteric, mai subtil, din corpul care conține forțele legice ale simțurilor, din cel care e numit manas, din ahamkara ș.a.m.d. De celelalte mădulare nu e nevoie să ne ocupăm, fiindcă, în general, ele încă nu s-au dezvoltat. Dar chiar dacă-i luăm pe oameni așa cum ne întâmpină ei într-o incarnare sau alta, putem spune: Oamenii sunt diferiți unii de alții. La unul iese puternic în evidență numai ceea ce se exprimă în corpul eteric, la altul ceea ce lâncezește în legitatea simțurilor, la un al treilea iese mai mult în prim-plan simțul interior, la un al patrulea ahamkara. Sau, dacă ne exprimăm în limbajul nostru antroposofic, întâlnim oameni la care sunt active în mod deosebit forțele din sufletul senzației; la alții acționează mai ales forțele din sufletul rațiunii sau cel afectiv; la alții apar în prim-plan forțele din sufletul conștienței, iar la alții mai intervine și altceva, datorită faptului că sunt inspirați din manas ș.a.m.d. Sunt deosebiri date de felul în care trăiește omul în lume, în toate privințele. Prin aceste deosebiri am conturat însăși ființa omului.
În epoca noastră, din motive ușor de înțeles, nu putem alege pentru oameni denumiri conform cu entitatea care e exprimată în acest sens. Fiindcă, dacă ar trebui să spunem, de exemplu, în condițiile unei mentalități larg răspândite a omenirii, că suprema culme pe care o poate atinge omul în actualul ciclu de evoluție a umanității e o primă presimțire a lui ahamkara, fiecare ar fi convins că el este cel care exprimă cel mai clar, în entitatea sa, principiul ahamkara și s-ar simți jignit dacă i s-ar spune că nu e așa, că la el predomină încă un mădular sufletesc aflat pe o treaptă mai joasă. În vremurile vechi era altfel [Nota 25]. Atunci, în esență, omul era desemnat – mai ales dacă se punea problema să fie scos în evidență față de restul oamenilor, acordându-i-se, poate, chiar rolul de conducător –, fără îndoială, avându-se în vedere entitatea analizată.
Să presupunem că în vremurile vechi ar fi apărut un om care ar fi exprimat în sensul cel mai cuprinzător, cu adevărat în sensul cel mai cuprinzător, manasul, un om care l-ar fi trăit înăuntrul lui pe ahamkara, dar ar fi fost nevoit să-l lase pe acesta, ca element individual, să treacă în ultimul plan și ar fi pus pe primul plan, pentru a acționa înspre exterior, simțul interior, manasul. Conform cu legile unor cicluri mai vechi ale omenirii, un asemenea om – și, firește, numai puțini oameni ar fi putut reprezenta o asemenea entitate – ar fi trebuit să fie un mare legislator, un conducător al unor mari mase de oameni. Și n-ar fi fost suficient să aibă un nume ca alți oameni, ci, conform cu cea mai evidentă caracteristică a sa, ar fi fost desemnat ca purtător al manasului, în timp ce un altul ar fi fost numit numai ca purtător al simțurilor. S-ar fi spus: Acesta e un purtător al manasului, el e un Manu. Când ne ies în întâmpinare denumirile din acele vremuri vechi, în ele trebuie să vedem ce-l caracterizează pe om potrivit cu componenta cea mai evoluată dintre structurile sale umane, care apare în evidență la el, în incarnarea respectivă.
Să presupunem că la un anumit om se exprimă în mod deosebit faptul că simte înăuntrul său inspirația divină, că el refuză, în cazul cunoștințelor și faptelor sale, să decidă conform cu ceea ce-i oferă lumea exterioară prin simțurile sale și cu ceea ce-i spune rațiunea sa, legată de funcționarea creierului său, că el și-ar aținti auzul la Cuvântul divin, care i se dăruie prin inspirație, că a devenit vestitorul substanței divine, care a vorbit din interiorul său. Un asemenea om ar fi fost desemnat drept fiu al lui Dumnezeu. Încă în Evanghelia lui Ioan asemenea oameni sunt prezentați drept fii ai lui Dumnezeu, chiar la începutul primului capitol [Nota 26].
Dar important era că se lăsa deoparte tot restul, când era amintit acest aspect deosebit. Totul era lipsit de importanță. Să presupunem, deci, că am fi în prezența a doi oameni. Unul ar fi un om obișnuit, care ar accepta ca lumea să acționeze asupra lui prin simțurile sale și care ar reflecta asupra ei cu rațiunea sa, legată de funcționarea creierului; celălalt ar fi un om în care ar radia cuvântul Înțelepciunii divine. Atunci oamenii s-ar exprima în sensul vechiului mod de a privi lucrurile și ar spune: Acesta e un om; e născut dintr-un tată și dintr-o mamă, el a fost creat după legea cărnii. La celălalt om, care este vestitorul substanței divine, n-ar intra în discuție ceea ce se revarsă într-o biografie obișnuită, cum e cazul cu primul om, care privește lumea cu ajutorul simțurilor și al rațiunii dependente de creier. A scrie o asemenea biografie, în cazul lui, ar fi o prostie. Că el are un trup din carne este doar un fapt ocazional, dar nu esențial, care ar trebui avut în vedere; trupul ar fi, ca să spunem așa, numai instrumentul prin care el se arată celorlalți oameni. Și, de aceea, se spune: Fiul lui Dumnezeu nu s-a născut după legea cărnii, el s-a născut în mod feciorelnic, direct din spirit. Aceasta înseamnă: ceea ce era esențial la el, ceea ce făcea ca el să fie valoros pentru omenire provenea din spirit. În vremurile vechi era scos în evidență numai acest aspect. Anumiți discipoli ai inițiaților ar fi păcătuit cum nu se poate mai grav față de o personalitate în legătură cu care s-ar fi știut că este importantă prin anumite componente superioare ale naturii umane, dacă ar fi scris o biografie care ar fi avut în vedere numai condiția cotidiană obișnuită. Cine și-a păstrat măcar ceva din modul de a privi lucrurile al acelor vremuri vechi găsește cum nu se poate mai absurde multe dintre biografiile lui Goethe care apar în prezent.
Să ne imaginăm că omenirea vremurilor vechi a trăit cu asemenea sentimente; atunci putem înțelege cât de mult putea fi ea pătrunsă de faptul că un asemenea Manu, în care trăiește, în principal, manasul, se arată foarte rar, că el trebuie să aștepte perioade de timp foarte lungi până să poată apărea.
Dacă privim la ceea ce, în actualul ciclu din evoluția omenirii, poate trăi în om drept cea mai profundă entitate, la ceea ce fiecare om poate presimți din forțele sale tainice, care pot să-l ducă pe culmi sufletești, dacă privim la toate acestea și ne formăm reprezentarea că ceea ce la restul oamenilor există doar în germene poate deveni în cazuri extrem de rare componenta principală a unei entități umane, a unei entități care apare apoi din timp în timp, spre a fi un conducător pentru ceilalți oameni, care e mai mare decât toti manu, care, potrivit entității sale, există în fiecare om, dar apare ca personalitate exterioară reală o singură dată într-o eră cosmică, dacă ne formăm o asemenea reprezentare ne apropiem de ființa lui Krishna.
El este omul în general; el este, aș spune, omenirea ca atare, concepută ca entitate izolată. Dar el nu e o abstracție. Când oamenii vorbesc azi despre omenire în general, ei o fac ca niște adepți ai abstractismului. În epoca noastră, când suntem cu totul prizonierii lumii senzoriale, abstractismul a devenit soarta generală a omenirii. Când vorbim despre om în general, avem o noțiune confuză, complet lipsită de viață. Cei ce vorbesc despre Krishna ca despre omul în general nu spun: E acea idee abstractă pe care o avem în vedere când vorbim despre asta, ci apreciază: Da, ce-i drept, această entitate trăiește structural în orice om, dar ea apare o dată la fiecare eră cosmică ca om individual și grăiește prin gură de om. Numai că la ea esențială nu este ființa din carne exterioară, nici corpul mai subtil al elementelor, nici forțele organelor de simț nici ahamkara și nici manasul, ci ceea ce, în buddhi și în manas, are legătură nemijlocită cu marile substanțe generale ale lumii, cu divinul care trăieste și este activ prin lume.
Pentru a conduce omenirea, la anumite intervale de timp apar entități ca cea care s-a întruchipat în marele învățător al lui Arjuna, în Krishna. Krishna ne transmite cea mai înaltă înțelepciune umană, omenescul cel mai înalt din ființa sa proprie, în așa fel încât atinge o coardă care există în fiecare natură umană, deoarece tot ceea ce există în cuvintele lui Krishna se află structural în orice suflet uman. Astfel, înălțându-și privirile spre Krishna, omul le înalță totodată spre propria lui Sine supremă, dar și spre un altul, în care venerează ceea ce este el însuși ca structură, deși e altceva decât el, care se raportează la el precum se raportează un zeu la om. În acest fel trebuie să ne reprezentăm raportul dintre Krishna și discipolul său Arjuna. În acest fel am indicat și tonalitatea adâncă ce vine spre noi din Bhagavad-Gita, acea tonalitate care sună ca și cum ar avea legătură cu orice suflet, ca și cum ar putea să se reverse în orice suflet, care e uman, uman în mod intim, în așa fel încât orice suflet să simtă că trebuie să-și facă un reproș dacă nu încearcă dorul de a asculta marea învățătură a lui Krishna.
Pe de altă parte, totul ne pare atât de detașat, de nepătimaș, de lipsit de afecte, atât de sublim și înțelept, deoarece aici vorbește supremul divin care există în orice natură umană și care apare totuși o dată în evoluția omenirii incarnat ca entitate divin-umană.
Cât sunt de înălțătoare aceste învățături! Ele sunt cu adevărat atât de sublime, încât Bhagavad-Gita poartă pe bună dreptate numele de Sublima cântare. La început, în cuvinte înălțătoare și din interiorul unei situații sublime întâlnim marea învățătură la care ne-am referit deja în conferința de ieri: faptul că tot ce există în lume e supus schimbării – chiar și atunci când se schimbă el însuși, în așa fel încât nașterea și moartea, apariția și dispariția, a învinge sau a fi învins apar sub formă exterioară –, că în toate acestea se exprimă o realitate nepieritoare, veșnică, permanentă, care există prin sine, și că cel ce vrea să privească lumea în mod corect trebuie să răzbată de la cele pieritoare spre acest ceva nepieritor. Aceste reflecții le găsim deja în filosofia Samkhya, deci prin meditație rațională asupra a ceea ce e veșnic în orice lucru pieritor, asupra faptului că în fața lui Dumnezeu sufletul învins și sufletul învingător sunt la fel, după ce poarta morții s-a închis în urma amândurora.
Krishna îi spune în continuare discipolului său Arjuna că sufletul poate fi ajutat și pe altă cale să se îndepărteze de realitatea cotidiană: prin Yoga. Când sufletul devine meditativ-evlavios, avem cealaltă latură a evoluției sufletești. Una din laturi e aceea când trecem de la un fenomen la altul și ne folosim facultatea de a avea idei, străluminată sau nestrăluminată de clarvedere. Cealaltă latură e aceea când ne întoarcem întreaga atenție de la lumea exterioară, când ne închidem toate porțile spre realitățile de care ne putem aminti, ca fiind date nouă în viața obișnuită, când ne retragem înăuntrul nostru și scoatem la suprafață, prin exerciții corespunzătoare, propriul nostru suflet, când ne îndreptăm sufletul spre ceea ce poate fi presimțit drept realitate supremă și încercăm să ne înălțăm până la ea prin forța meditației. Când se procedează astfel, omul urcă, prin Yoga, tot mai sus, pe treptele superioare, pe care se poate ajunge dacă ne folosim mai întâi de instrumentele trupești, pe acele trepte superioare pe care ne aflăm când ne-am eliberat de toate instrumentele trupești, când trăim în afara trupului nostru, în componentele superioare ale ființei umane. În acest fel ne transpunem tot mai sus, într-o cu totul altă formă de viață. Manifestările și activitățile vieții devin spirituale. Ne apropiem tot mai mult de propria noastră existență divină și aducem propriul nostru suflet la dimensiunile existenței cosmice, îl înălțăm pe om până la Dumnezeu, renunțând la limitarea la o existență proprie și contopindu-ne cu Universul, prin Yoga.
Sunt indicate apoi mijloacele prin care discipolul marelui Krishna poate să ajungă, într-un fel sau altul, pe aceste culmi spirituale. Se fac mai întâi aprecieri asupra a ceea ce au de făcut oamenii în lumea obișnuită. Bhagavad-Gita ne explică acest lucru, într-o situație deosebită. Arjuna trebuie să lupte împotriva celor care-i sunt rude prin sânge. Acesta e destinul lui exterior, aceasta e activitatea lui, karma lui, sunt faptele pe care le are de săvârșit în mod direct în această situație. Prin aceste fapte trăiește el, în primul rând, ca om exterior. Dar marele Krishna îl învată că omul devine înțelept de-abia când se unește cu Divinul nepieritor, când săvârșește faptele, deoarece aceste fapte se dovedesc necesare în evoluția exterioară a naturii și a omenirii, dar că înțeleptul trebuie să se detașeze de ele. El săvârșește faptele; totuși în el există un fel de spectator al acestor fapte, cineva care nu participă la ele, cineva care spune: Eu săvârșesc această lucrare, dar aș putea spune la fel de bine că îi dau ocazia să aibă loc.
Un om devine un înțelept dacă se raportează la ceea ce face el însuși ca și cum ar face-o un altul și dacă nu e atins de plăcerea pe care i-o procură fapta sau de suferința pe care i-o produce aceasta. E ca și cum marele Krishna i-ar spune discipolului său Arjuna: Indiferent că te afli în rândul fiilor din neamul pandu sau că te afli dincolo, printre fiii din neamul kuru, orice ai face tu, ca înțelept, trebuie să te detașezi de apartenența la neamul pandu sau la neamul kuru. Dacă nu te atinge acest lucru, dacă ai putea săvârși fapte de pandu ca și cum ai fi un pandu sau fapte de kuru ca și cum ai fi un kuru, dacă te situezi deasupra tuturor acestor lucruri, dacă nu ești atins de propriile tale fapte, dacă trăiești în propriile tale fapte așa cum face flacăra, care arde liniștită într-un loc ferit de vânt și nu e atinsă de nimic din cele exterioare, dacă sufletul e așa de puțin atins de propriile sale fapte, dacă viețuiește împăcat înăuntrul său, alături de faptele sale, atunci el devine un înțelept, se eliberează de faptele sale, nu întreabă ce fel de succes pot avea acestea. Finalitatea faptelor noastre prezintă interes numai pentru sufletul nostru limitat. Dacă săvârșim faptele deoarece ele sunt cerute de viața omenirii și a lumii, atunci noi facem aceasta, indiferent că ne vor conduce la supliciu sau la victorie, la suferință sau la plăcere.
Țelul spre care marele Krishna îl îndrumă pe discipolul său Arjuna este această ridicare de la nivelul faptelor, această putere de a sta vertical, indiferent ce ar face mâinile noastre, indiferent ce ar face – ca să vorbim în sensul situației descrise în Bhagavad Gita – sabia noastră, indiferent ce vorbim, această verticalitate a sinei interioare în fața a tot ceea ce rostim, a tot ceea ce facem cu mâinile noastre.
În acest fel, marele Krishna îi prezintă lui Arjuna un ideal al omenirii care arată astfel încât omul spune: Eu îmi săvârșesc faptele. Dar, indiferent că le săvârșesc eu însumi sau un altul, eu îmi observ faptele. Eu văd la fel de obiectiv ceea ce face mâna mea, ceea ce e rostit de gura mea, cum privesc o stâncă ce se desprinde din munte și se rostogolește, prăvălindu-se în abis. Așa stau eu în fața faptelor mele. Și dacă ajung în situația de a ști, de a cunoaște un anumit lucru, dacă-mi formez o anumită concepție despre lume eu stau în fața ei și ca cineva care nu e una cu această concepție și pot spune: În mine trăiește, ce-i drept, ceva care e una cu ființa mea, care gândește, dar eu asist cum și un altul gândește. Și atunci devin liber chiar și de cunoașterea mea. Eu pot deveni liber de faptele mele, liber de cunoașterea mea, de cunoștințele mele. Aici ne este proiectat un înalt ideal al omului devenit înțelept.
În sfârșit, dacă ne înălțăm în spiritual: Pot să-mi iasă în întâmpinare demoni sau spirite sfinte, toate sunt în afara mea, eu stau aici, liber de tot ceea ce se întâmplă chiar și în lumile spirituale, de jur împrejurul meu. Eu privesc, merg pe drumul meu și fac lucrurile în care sunt angajat, dar sunt la fel de mult și neangajat, fiindcă am devenit spectator. Aceasta e învățătura lui Krishna.
Și dacă am văzut că învățătura lui Krishna se întemeiază pe filosofia Samkhya, întrezărim că marele Krishna îi spune discipolului său: Sufletul care trăiește în tine e unit cu corpul fizic grosier, e unit cu simțurile, cu manas, ahamkara, buddhi. Dar tu nu ești nimic din toate acestea. Dacă le privești ca pe ceva exterior, ca pe niște învelișuri, care se aștern peste tine de jur împrejurul tău, și dacă ești conștient de tine însuți, de faptul că tu, ca ființă sufletească, ești independent de toate, atunci ai înțeles ceva din ceea ce Krishna vrea să te învețe. Dacă ești conștient de faptul că relațiile tale cu lumea exterioară, cu lumea, în general, ți-au fost date de gune, de tamas, rajas, sattva, atunci observă că în viața obișnuită omul e legat prin sattva cu înțelepciunea și cu bunătatea, că prin rajas omul e unit cu pasiunile, cu afectele, cu setea de existență, că în viața obișnuită omul e unit prin tamas cu lenea, somnolența, delăsarea.
De ce umblă un om prin lume, entuziasmându-se de înțelepciune și bunătate? Fiindcă are o legătură cu baza existenței, natura, care e indicată de starea sattva. De ce trece un om prin viața obișnuită simțind bucurie și poftă față de viața exterioară, simțind plăcere în fața manifestărilor exterioare ale vieții? Fiindcă are o legătură cu viața care e caracterizată prin rajas. De ce umblă oamenii în viața obișnuită somnolenți, leneși și lăsători? De ce se simt striviți de corporalitatea lor? De ce nu găsesc puterea de a face un efort și de a-și birui în fiecare moment corporalitatea? Pentru că au o legătură cu lumea formelor exterioare, care în filosofia Samkhya e redată: prin noțiunea de tamas.
Dar sufletul înțeleptului vrea să se elibereze de tamas, el trebuie să se elibereze de legătura sa cu lumea exterioară, care se manifestă prin somnolență, lene și delăsare. Când din suflet a dispărut tot ce e delăsare, somnolență, tot ce e lene, atunci acesta nu mai are cu lumea exterioară decât o relație de rajas și de sattva. Iar când omul și-a învins pasiunile și afectele, setea de existență, păstrându-și entuziasmul față de bunătate, compasiune și cunoaștere, atunci, de aici înainte, el mai are cu lumea exterioară doar o relație pe care filosofia Samkhya o numește sattva. Dar dacă omul s-a eliberat și de orice atașament față de bunătate și cunoaștere, dacă e plin de bunătate și înțelept, dar nu depinde în interiorul lui de felul cum se manifestă în exterior, nici chiar în raport cu bunătatea și cunoașterea sa, dacă pentru el bunătatea e o îndatorire de la sine înțeleasă, iar înțelepciunea e ceva revărsat peste întreaga sa ființă, atunci un asemenea om a eliminat din sine și relația sattva. Dar dacă a eliminat astfel din ființa sa cele trei gune, atunci el s-a detașat de toate legăturile cu toate formele exterioare, a triumfat în sufletul lui, a înțeles ceva din ceea ce marele Krishna vrea să facă din el.
Și ce înțelege omul, dacă năzuiește în acest fel să devină ceea ce marele Krishna pune în fața lui drept ideal? Oare înțelege mai exact formele exterioare ale lumii? Nu, pe acestea le-a cunoscut deja mai înainte, dar s-a ridicat deasupra lor. Înțelege mai exact raportul dintre suflet și aceste forme exterioare? Nu, pe acesta l-a perceput mai demult, dar s-a ridicat deasupra lui. El nu înțelege ceea ce-i poate ieși în întâmpinare în lumea exterioară, în diversitatea formelor ei, și nici raportul său cu aceste forme, după ce a eliminat cele trei gune; căci toate acestea țin de treptele anterioare. Cât timp rămâi în tamas, rajas și sattva, stabilești anumite raporturi cu baza naturală a existenței, te adaptezi anumitor relații sociale, dobândești cunoaștere, îți dezvolți însușirea bunătății și a compasiunii. Dar dacă ai depășit toate acestea, înseamnă că ai eliminat pe treptele anterioare aceste relații. Oare ce cunoști atunci, ce-ți apare în fața ochilor? Cunoști tot ceea ce nu se află în acestea. Ce se înțelege prin ceea ce se deosebește de toate lucrurile pe care ți le-ai însușit până acum în cadrul gunelor? Nu e altceva decât ceea ce, la sfârșit, recunoști a fi entitatea ta proprie, căci tot restul, tot ce poate fi lume exterioară, ai eliminat pe treptele precedente.
În sensul considerațiilor de până acum, ce reprezintă aceasta? E Krishna însuși. Fiindcă el însuși e expresia supremei realități a ființei sale. Cu alte cuvinte, când încercăm să ajungem până la realitatea supremă stăm față în față cu Krishna, discipolul stă în fața marelui învățător, Arjuna stă în fața lui Krishna, care trăiește în toate câte sunt și care poate să spună cu adevărat despre sine [Nota 27]: Eu nu sunt un singur munte, când mă aflu între munți, eu sunt cel mai gigantic dintre ei; când apar pe pământ, nu sunt un singur om, ci sunt cea mai înaltă formă a ființei umane, care se întrupează o singură dată într-o eră cosmică, drept conducător al oamenilor ș.a.m.d., ceea ce e unitar în toate formele, sunt eu, Krishna.
Așa apare învățătorul însuși, ca entitate vie în fața discipolului său. Dar în Bhagavad-Gita ni se dezvăluie că e vorba de ceva grandios, cea mai înaltă trăire la care omul poate ajunge. Să poți sta față în față cu Krishna, cum stă Arjuna, s-ar putea întâmpla printr-o inițiere treptată: atunci evenimentul ar avea loc în străfundurile unei discipline Yoga. Dar se poate spune și că o asemenea trăire se revarsă din însăși evoluția omenirii, că ea e dată omului printr-un fel de har divin. Așa ni se arată în Bhagavad-Gita. Ca și cum el, Arjuna, ar fi fost ridicat dintr-o singură mișcare, astfel încât îl cere în fața sa pe Krishna însuși, Bhagavad-Gita ne conduce în punctul în care Krishna stă în fața lui. Nu stă în fața lui ca un om din carne și sânge. Un om obișnuit ar oferi ce e neesențial în Krishna. Fiindcă esențial e ceea ce există în toți oamenii. Dar, întrucât celelalte regnuri din lume reprezintă o fragmentare și o risipire a omului, tot ce se află în restul lumii există în Krishna. Restul luinii dispare și Krishna e prezent drept Unul. Macrocosmosul față în față cu microcosmosul, omul ca esență cosmică față în față cu micul om cotidian, așa stă Krishna în fața omului individual.
Când o asemenea trăire coboară prin har divin asupra omului, puterea de înțelegere umană nu e suficientă, la început, deoarece dacă pătrundem esența ființei sale – lucru posibil numai prin cea mai înaltă forță clarvăzătoare –, Krishna apare cu totul altfel decât ceea ce e obișnuit omul să vadă în viața cotidiană. Ca și cum facultatea de contemplare umană ar fi ridicată deasupra a tot ce există, Krishna, în natura lui supremă, ni se înfățișează în Bhagavad-Gita drept omul cel mare, lângă care toate celelalte entități ale lumii sunt mici, el, cel în fața căruia a stat Arjuna. Acum Arjuna își pierde orice putere de a înțelege. El nu mai face altceva decât priveste și poate exprima în cuvinte bâiguite ceea ce contemplă. E lesne de înțeles de ce: fiindcă prin mijloacele de care dispunea până acum el nu învățase să contemple toate acestea și să le numească în cuvinte. Descrierea pe care o face Arjuna în acest moment, în care Krishna stă în fața sa, e una dintre cele mai mărețe care au fost date vreodată omenirii, din punct de vedere artistic și filosofic; sunt cuvinte pe care le rostește pentru prima oară, pe care le rostește fără a fi obișnuit cu ele, deoarece nu a mai avut o asemenea trăire. El exprimă cu ajutorul cuvintelor care vin din străfundurile sufletului său ceea ce percepe privindu-l pe marele Krishna: „Pe zeii toți îi văd în trupul tău [Nota 28], o, zeule; la fel și cetele tuturor ființelor, pe Brahman, domnul, în tronul său din floare de lotus, pe rishii toți și șarpele ceresc. Te văd cu multe brațe, trupuri, guri, ochi, pretutindeni, luând forme multiple, nu văd în tine nici capăt, nici mijloc și nici început, o, domn al Universului. Tu, cel care-mi apari în toate formele, care-mi apari cu diademă, cu măciucă și sabie, un munte în flăcări, radiind în toate părțile, așa te văd. Privirea mea e orbită, ca un foc strălucind în lumina Soarelui și nemăsurat de mare. Nepieritorul, supremul obiect al cunoașterii, bunul cel mai de preț, așa-mi apari în întinsul Univers. Păzitor al dreptății veșnice, acesta ești tu. Tu stai în fața sufletului meu ca Spirit originar, veșnic. Nu îmi arăți nici început, nici mijloc, nici sfârșit. Ești nesfârșit, nesfârșit ca putere, nesfârșit ca întinderi ale spațiului. Ca Luna, ba chiar ca Soarele însuși, așa sunt de mari ochii tăi și în gura ta strălucește ca un foc de jertfă. Privesc cum jarul tău încălzește Universul, tot ce pot eu bănui că se află între solul pământesc și întinderile cerești; puterea ta dă conținut tuturor acestor lucruri. Stau aici numai cu tine și orice lume cerească, oriunde se află cele trei lumi, e de asemenea în tine, când minunata ta făptură dătătoare de fiori se arată privirilor mele. Văd cum cete întregi de zei pășesc în fața ta și-ți înalță cântări de laudă și stau aici plin de teamă, împreunându-mi mâinile. Slavă! strigă în fața ta ceata tuturor văzătorilor și ceata tuturor preafericiților. Ei te preamăresc cu întreaga lor cântare de laudă. Te preamăresc rudrașii, adityașii, vasușii, sadhyașii, zeii Universului, ashvinșii, marutsii și manii, gandharvașii, jakshașii, asurașii și toți preafericiții. Ei își înalță privirile spre tine, plini de uimire: un trup atât de uriaș cu multe guri, cu multe guri pline de dinți. În fața tuturor acestora lumea se cutremură și mă cutremur și eu. Cel ce zguduie cerurile, cel ce radiază, cel cu multe brațe, cu o gură ce pare că sunt niște ochi de flăcări imense, așa te văd. Și sufletul meu tremură. Nu găsesc nicăieri ceva solid și sigur, nicăieri odihnă, o, mare Krishna, care-mi ești Vishnu însuși. Privesc parcă în interiorul tău amenințător, văd că e asemenea focului, cum lucrează, cum face să se nască în permanență existența, sfârșitul tuturor vremurilor. Te văd astfel, încât nu pot avea cunoștință de nimic. O, fii îndurător cu mine, domn al zeilor, a lumilor casă primitoare.” El se întoarce, arătând spre fiii din neamul kuru: „Iar acești fii toți, ai neamului kuru, împreună cu cetele eroilor regești, împreună Bishma și Drona, împreună cu ai noștri, cu cei mai buni luptători, zac cu toții rugându-se în fața ța, uimindu-se de splendoarea ta. Pe tine, originea existenței, aș vrea să te cunosc. Nu pot înțelege ce îmi apare, ce mi se revelează.”
Așa vorbește Arjuna, când e singur cu propria lui ființă, când această ființă îi apare în mod obiectiv. Ne aflăm în fața unei mari taine, misterioasă nu din cauza conținutului său teoretic, ci din cauza sentimentului copleșitor pe care vrea să-l trezească în noi, dacă suntem în stare s-o înțelegem așa cum se cuvine. E ceva misterios, atât de misterios încât trebuie să se adreseze tuturor sentimentelor umane altfel decât le-a vorbit vreodată cineva.
Când Krishna însuși face să răsune în urechea lui Arjuna ceea ce vrea să rostească, spune așa: „Eu sunt timpul care nimicește întreaga lume. Am apărut ca să-i răpesc pe oameni de aici. Și chiar dacă tu ai să le aduci moartea în luptă, și fără tine tot sunt sortiți morții luptătorii care stau acolo în rânduri. De aceea, ridică-te fără teamă. Ai să dobândești glorie, ai să-l învingi pe dușman. Jubilează, deci, din cauza biruinței care-ți face semn și a puterii. Nu tu îi vei fi ucis, când vor cădea în bătălie, ei au fost deja uciși de mine, înainte ca tu să le fi putut aduce moartea. Tu să fii doar unealtă, tu să fii doar luptător cu brațele! Pe Drona, pe Jayadratha, pe Bishma, pe Karna și pe ceilalți eroi din luptă, pe care eu i-am nimicit deja, ucide-i acum, pentru ca lucrarea mea să se reverse în aparență spre exterior, când ei vor cădea morți în maya, uciși de mine. Ucide-i tu. Iar ceea ce eu am făcut, va fi săvârșit în aparență de tine. Nu tremura! Tu nu poți face nimic ce nu am făcut eu înainte. Luptă! Ei vor cădea de sabia ta, ei, pe care i-am ucis eu.”
Știm că tot ceea ce se întâmpla dincolo, ca învățătură dată pentru fiii pandu, îi e povestit lui Arjuna de către Krishna și se află în relatarea făcută lui Dritarashtra de către conducătorul carului său. Nu este o relatare directă făcută de poet în sensul: Așa i-a vorbit Krishma lui Arjuna, ci poetul spune cum conducătorul carului lui Dritarashtra, Sanjaya, îi povestește eroului său orb, regele din neamul kuru. După ce Sanjaya a povestit toate acestea, el spune în continuare: „Și când Arjuna auzi acest cuvânt al lui Krishna, împreunându-și mâinile, tremurând, vorbind plin de adorație, Arjuna i se adresă din nou lui Krishna, doar bâiguind, plecându-se adânc, plin de teamă, și zise: Cu drept se bucură lumea de gloria ta și ți se supune cu venerație. Rakshașii – sunt spirite – fug îngroziți în toate pârțile. Cetele sfinte se înclină toate în fața ta. De ce să nu se încline în fața celui dintâi Creator, care e mai vrednic de cinstire chiar decât Brahma?”
Cu adevărat, ne aflăm în fața unui mister cosmic. Ce spune Arjuna când își vede propria ființă? El se adresează acestei ființe proprii, observând că-i pare mai înaltă decât Brahma însuși. Ne aflăm în fața unui mister. Căci, dacă omul se adresează în acest fel propriei sale ființe, un asemenea lucru trebuie înțeles în sensul că nu se apelează la nici unul dintre sentimentele, dintre ideile și gândurile care pot fi întâlnite în viața obișnuită. Deoarece nu există nimic care să-l pună pe om într-un pericol mai mare, decât dacă aduce în întâmpinarea acestor cuvinte ale lui Arjuna un sentiment de felul celor pe care le-ar putea avea în alte împrejurări ale vieții. Un asemenea lucru n-ar fi ceva unic în felul său, el n-ar simți aceasta drept suprem mister cosmic, nebunia, megalomania ar fi un fleac pe lângă boala în care ar cădea, dacă ar aduce sentimente obișnuite în întâmpinarea lui Krishna, adică a propriei sale ființe superioare. „Tu, domn al zeilor, tu ești fără sfârșit, tu ești veșnicul, tu ești supremul, tu ești existența și nonexistența în același timp, tu ești cel mai mare dintre zei, tu ești cel mai bătrân dintre spirite, ești cea mai mare dintre comorile întregului Univers, ești cel ce știe și ești realitatea cea mai înaltă care poate fi conștientă, tu cuprinzi în brațe întreg Universul, tu ai în tine toate formele ce pot exista, tu ești vânt, ești foc, ești moartea, tu ești marea veșnic tălăzuită a Cosmosului, tu ești Luna, ești cel mai înalt dintre zei, numele însuși, ești strămoșul celor mai înalți dintre zei. Venerație ți se cuvine, venerație de o mie de ori. Și mai mult decât în toate cazurile, această veneratie îți revine ție. Venerația trebuie să-ți vină din toate părțile. Tu ești tot ceea ce un om ar putea fi vreodată. Tu ești puternic, cum nu poate fi vreodată decât suma tuturor puterilor, tu desăvârșești totul și ești tu însuți, în același timp, Universul. Dacă eu, nerăbdător, socotindu-te prietenul meu, eu Krishna, eu Jadara, te-am numit prieten, necunoscând minunata ta putere, dacă fără să mă gândesc și cu încredere te-am numit așa și dacă, în slăbiciunea mea, nu te-am cinstit cum se cuvine, umblând sau stând, în lucrurile divine supreme și în cele cotidiene, indiferent că erai singur sau împreună cu alte ființe, dacă în toate aceste situații nu te-am cinstit așa cum se cuvine, cer iertare necuprinsului tău. Tu, tată al lumii, tu, care pui lumea în mișcare și te miști în ea, tu, care ești învățătorul care ești mai mult decât orice alt învățător, cu care nimeni nu se poate compara, care ești mai presus de toți, cu care nimic nu se poate asemăna în toate trei lumile, aruncându-mă la picioarele tale, caut îndurarea ta, stăpâne, care te revelezi în toate lumile. Lucruri nemaivăzute vreodată le văd în tine; trebuie să mă cutremur plin de venerație. Arată-mi înfățișarea ta, o, Doamne! O, fii îndurător, tu, stăpân al zeilor, tu, lăcas de obârșie a tuturor lumilor.”
Cu adevărat ne aflăm în fața unui mister, când o ființă umană vorbește astfel către o altă ființă umană. Și iar îi vorbește Krishna discipolului său: „M-am revelat ție cu îndurare. În fața ta se află ființa mea supremă, proiectată prin atotputernicia mea, strălucind, de necuprins, genuin. Cum mă vezi tu nu m-a mai văzut nimeni vreodată. Cum mă vezi tu acum, cu forțele care-ți sunt date prin harul meu, nu m-a revelat niciodată ceea ce stă scris în Vede. Astfel n-au ajuns niciodată până la mine jertfele ce mi-au fost aduse, nu a ajuns până la mine nici un dar făcut zeilor, nici un studiu, nici o ceremonie. O pocăință oarecare nu poate duce la cunoașterea mea, așa cum sunt acum, așa cum mă vezi tu în formă umană, tu, mare erou. Dar tu nu vei avea parte de teamă și nici de rătăcire a sufletului, când vei vedea făptura mea îngrozitoare. Eliberat de frică, plin de sens înalt, trebuie să mă vezi așa cum mă fac cunoscut ție, în înfățișarea mea de acum.”
Și Sanjaya îi povestește mai departe lui Dritarashtra cel orb: „După ce i-a vorbit astfel lui Arjuna, pieri din fața lui cel de necuprins, cel fără început și sfârșit, cel mai presus de toate forțele, și Krishna se arătă iar sub forma lui umană, ca și cum ar fi vrut să-l liniștească, prin înfățișarea lui prietenoasă, pe cel ce se înfricoșase atât.
Arjuna zise: Iată, am din nou în fața mea forma ta umană, îmi revin cunoașterea și cugetul și devin iar cel care am fost.
Și Krishna grăi: Înfățișarea mea care e așa de greu de privit, sub care m-ai văzut acum, zeii cei fără sfârșit duc dorul s-o privească. Această înfățișare n-o revelează Vedele, la ea nu se ajunge nici prin pocăință, nici prin danii, nici prin jertfe, nici prin vreo ceremonie. Prin toate acestea eu nu pot fi perceput sub forma pe care ai văzut-o tu acum. Numai cel ce știe să se plece, liber de toate Vedele, liber de toată pocăința, liber de toate daniile și jertfele, liber de toate ceremoniile și, cu totul singur, venerându-mă, mă poate vedea sub o asemenea formă, numai el mă poate cunoaște astfel, și poate deveni una cu mine. Cel ce face așa cum îi insuflu eu, cel ce mă cinstește și iubește, cel ce nu ia seama la lume și e plin de iubire față de toate ființele, acela vine la mine, o, tu, fiu al meu din neamul pandu.”
Ne aflăm în fața unui mister cosmic despre care ne povestește Bhagavad-Gita, acela că, într-un ceas important din viața lumii – când vechea clarverdere legată de forțele sângelui a dispărut –, i-a fost vestit omenirii că sufletul uman trebuie să caute alte căi spre ceea ce e infinit, nepieritor.
Acest mister ne e prezentat în așa fel, încât putem percepe în ceea ce ni se înfățișează toate pericolele care-l pândesc pe om atunci când el dă naștere din sine însuși, prin contemplare, propriei sale ființe. Dacă înțelegem acest cel mai profund mister al omului și al lumii, care ne vorbește printr-o cunoaștere de sine adevărată despre propria noastră entitate, atunci am scos în evidență cea mai mare enigmă a lumilor. Dar ne este îngăduit s-o descoperim numai dacă o putem venera cu smerenie. Și nici o putere de înțelegere nu e suficientă pentru a ne apropia de misterul lumilor. Pentru aceasta e necesar sentimentul drept. Nu are voie să pătrundă în misterul lumilor, care ne vorbește din Bhagavad-Gita, cel ce nu se poate apropia de el venerându-l. Abia atunci l-am cuprins în întregime, când îl putem simți în acest fel.
În conferințele care vor urma vom arăta cum poate fi văzut acest mister, pe o anumită treaptă a evoluției omenirii, în Bhagavad-Gita, pe baza celor amintite până acum și cum, tocmai prin ceea ce ni se dezvăluie acolo, avem posibilitatea de a înțelege cealaltă formă sub care ne întâmpină el în epistolele lui Pavel.
