Am arătat deja ieri, la începutul conferinței, cât de diferite sunt impresiile pe care le poate avea sufletul nostru, dacă lasă să acționeze asupra sa, pe de o parte, caracterul echilibrat, detașat, lipsit de patimi și afecte, cu adevărat înțelept, al Bhagavad-Gitei și, pe de altă parte, cele spuse în epistolele lui Pave1, care în multe privințe lasă impresia că sunt pătrunse de pasiuni personale, de intenții și păreri personale, de o anumită tendință agitatorică, propagandistică, sau chiar pline de mânie. Și, dacă lăsăm să acționeze asupra noastră felul cum e exprimat conținutul spiritual, avem în Bhagavad-Gita, sub o formă minunat împlinită din punct de vedere artistic, ceva atât de desăvârșit, încât aproape că nu ne putem imagina o perfecțiune mai înaltă în exprimarea a ceea ce e revelat aici atât de poetic și, totuși, atât de profund filosofic. Dimpotrivă, în epistolele lui Pavel întâlnim adeseori o stângăcie a exprimării atât de mare, încât ne vine uneori extraordinar de greu, din cauza acestei stângăcii, care seamănă uneori cu neajutorarea, să descoperim sensul mai adânc al acestor scrieri.
Este totuși adevărat că în epistolele lui Pavel aspectele esențiale ale creștinismului sunt prezentate într-un mod concludent pentru dezvoltarea creștinismului, la fel cum în Bhagavad-Gita ne întâmpină acordul armonios al celor trei concepții orientale despre lume.
În epistolele lui Pavel găsim adevăruri de o importanță fundamentală referitoare la Înviere, la semnificația a ceea ce numim credință, spre deosebire de lege, la lucrarea harului divin, la existența lui Hristos în suflet sau în conștiența umană și multe altele. Toate acestea le găsim prezentate în așa fel, încât ori de câte ori se face o descriere a creștinismului trebuie să se pornească de la epistolele lui Pavel.
În ceea ce privește creștinismul, în epistolele lui Pavel totul este asemănător cu cele spuse în Bhagavad-Gita în ceea ce privește marile adevăruri referitoare la eliberarea de lucrarea exterioară, la desprinderea de viața activă nemijlocită, spre a se trece la contemplarea lucrurilor, la cufundarea meditativă a sufletului, la ridicarea sufletului în înalturi spirituale, la purificarea sufletului, pe scurt, dacă ne exprimăm în sensul Bhagavad-Gitei, la unirea cu Krishna.
Tot ce am spus face extraordinar de dificilă încercarea de a compara cele două revelații spirituale și cel care o face numai sub aspect exterior va trebui să acorde neîndoios o prețuire mult mai înaltă Bhagavad-Gitei, cu puritatea, detașarea și înțelepciunea ei, decât epistolelor pauline. Dar, de fapt, dacă cineva realizează o asemenea comparație exterioară, ce face el? El procedează la fel ca cel care are în fața sa o plantă ajunsă la deplină maturitate, cu o floare frumoasă, splendidă, și alături de ea germenele unei alte plante, și spune: Dacă am în fața mea planta cu floarea deplin dezvoltată, splendidă, cred că ea e ceva cu mult mai frumos decât germenele cel neînsemnat, care nu-mi spune nimic. Totuși, s-ar putea întâmpla ca germenele plantei, care stă alături de planta cealaltă, cu floarea ei minunată, să crească în viitor și să dea la iveală o plantă și mai frumoasă, cu o floare și mai splendidă. N-am făcut, așadar, o judecată corectă comparând planta deplin formată și germenele nedezvoltat care stau alături. La fel e și dacă se compară Bhagavad-Gita cu epistolele lui Pavel.
În Bhagavad-Gita avem fructul cel mai copt, forma cea mai minunată în care s-a cristalizat o îndelungată etapă din evoluția omenirii, care a progresat timp de milenii și, în cele din urmă, și-a găsit o expresie matură, înțeleaptă și artistică în minunata epopee. Iar în epistolele lui Pavel avem germenele a ceva cu totul nou, care trebuie să crească, să evolueze, și care va acționa asupra noastră în deplina lui putere numai dacă-l privim ca pe un germene și dacă avem în vedere, în mod profetic, ceea ce el urmează să devină, după ce vor fi trecut milenii și milenii de dezvoltare a sa în viitor și când ceea ce se găsește acum în epistolele lui Pavel în stare embrionară va deveni mai matur.
Numai dacă ținem seama de acest lucru putem compara în mod corect cele două texte. Dar atunci ne este clar și faptul că ceea ce urmează să fie cândva măreț a trebuit să țâșnească mai întâi din sufletul uman în mod haotic, sub o formă neevoluată, din străfundurile creștinismului, în epistolele lui Pavel. Așa că într-un fel va trebui să prezinte lucrurile cel ce are în vedere importanța pentru întreaga evoluție a omenirii a Bhagavad-Gitei, pe de o parte, și a epistolelor lui Pavel, pe de altă parte, și altfel cel ce are sarcina de a judeca lucrări terminate, în privința frumuseții, a înțelepciunii și perfecțiunii interioare a formei.
Dacă vrem să facem totuși o comparație între cele două concepții despre lume care ni se înfățișează în Bhagavad-Gita și în epistolele lui Pavel, trebuie să ne întrebăm mai întâi: Despre ce e vorba aici? E vorba despre faptul că, în toate concepțiile despre lume asupra cărora putem dobândi o perspectivă istorică generală avem de-a face cu formarea și devenirea eului în cadrul evoluției omenirii. Dacă urmărim acest eu în evoluția omenirii, vom putea spune: În erele precreștine el nu era liber, parcă își avea încă rădăcinile înfipte în adâncuri sufletești ascunse, nu ajunsese încă să poată evolua prin voință proprie.
Evoluția controlată de omul însuși a devenit posibilă numai datorită faptului că în acest eu a fost sădit ceea ce noi desemnăm prin Impuls hristic. Ceea ce este prezent în eul uman de la Misteriul de pe Golgota încoace și se exprimă în cuvintele lui Pavel: „Nu eu, ci Hristos în mine” n-a putut exista înainte în acest eu. Dar în epocile în care ne apropiem deja de Impulsul hristic, în mileniul care a precedat Misteriul de pe Golgota, s-a pregătit încetul cu încetul ceea ce avea să se întâmple apoi, prin faptul că Impulsul hristic a fost integrat sufletului uman. Acest lucru s-a pregătit în felul care ne e descris drept faptă a lui Krishna.
Ceea ce, după Misteriul de pe Golgota, trebuia să caute omul în sine însuși ca Impuls hristic și pe care era necesar să-l găsească în sensul cuvintelor lui Pavel: „Nu eu, ci Hristos în mine”, înainte era căutat în exterior, ca și cum ar fi pătruns în el din cuprinsurile cosmice, sub formă de revelație. Și, cu cât ne întoarcem mai departe în timp, cu atât mai strălucitoare, mai puternică era revelația exterioară. Putem spune deci: În epocile anterioare Misteriului de pe Golgota a avut loc un fel de revelație făcută omenirii, la fel ca atunci când razele Soarelui cad din exterior asupra unui obiect. Precum cade lumina din exterior asupra unui obiect, așa cădea lumina Soarelui spiritual, din exterior, asupra sufletului uman și îl învăluia cu razele lui.
După Misteriul de pe Golgota putem compara ceea ce acționează în suflet ca Impuls hristic, ca lumină solară spirituală, spunând: E ca și cum am avea în fața noastră un corp luminos, care radiază lumina dinăuntru în afară. Dacă privim lucrurile în acest fel, atunci Misteriul de pe Golgota devine pentru noi o răscruce importantă în evoluția omenirii, o graniță. Putem schița în mod simbolic această situație (vezi figura 1).
Dacă cercul din stânga reprezintă pentru noi sufletul uman, vom putea spune: Lumina spirituală radiază din toate părțile, din exterior, spre acest suflet uman. Apoi vine Misteriul Golgotei și după ce el a avut loc sufletul conține în sine Impulsul hristic; el radiază din sine ceea ce e conținut în Impulsul hristic (cercul din dreapta).
Înainte de Impulsul hristic, sufletul ne apare ca o picătură de apă care e luminată din toate direcțiile și strălucește în această lumină. După Misteriul de pe Golgota, când a ajuns în situația de a primi Impulsul hristic, sufletul este ca o flacără ce luminează lăuntric și radiază lumina spre exterior.
Dacă studiem toate aceste lucruri în lumina celor pe care le-am aflat din filosofia Samkhya, putem spune: Dacă ne îndreptăm ochiul spiritual spre un asemenea suflet, care, înainte de Misteriul de pe Golgota, e scăldat din toate părțile în lumina spiritului, atunci această întreagă condiție a spiritului, care-și proiectează razele din toate direcțiile asupra sufletului, care deci strălucește spre noi în spiritualitatea sa, ne apare, conform cu termenul folosit în filosofia Samkhya, în starea sattva. După ce Misteriul de pe Golgota a avut loc, sufletul ne apare însă, dacă îl privim din exterior, cu ochiul spiritual, ca și cum în interiorul lui mai adânc ar fi ascunsă lumina spirituală, iar ceea ce e de natură sufletească ar ascunde această lumină spirituală. După Misteriul de pe Golgota, lumina spirituală care e conținută în Impulsul hristic ne apare ca învăluită în substanță sufletească.
Este valabilă oare această situație până în epoca noastră, ba chiar în mod cu totul deosebit în epoca noastră, în tot ceea ce omul viețuiește din punct de vedere exterior? Încercați să înțelegeți ce trebuie să-l preocupe pe omul de astăzi – cunoștințe exterioare, activități exterioare – și încercați să opuneți tuturor acestora felul în care Impulsul hristic viețuiește în om, ascuns în cel mai lăuntric străfund al sufletului, ca flăcăruia ce luminează încă foarte slab, învăluită în restul conținutului sufletesc. Spre deosebire de starea precreștină, care e starea sattva, în relația spirit-suflet, aceasta e starea tamas.
Ce realizează, așadar, în evoluția omenirii, Misteriul de pe Golgota, privit în acest sens? El transformă, în ceea ce privește revelarea spiritului, starea sattva în starea tamas. Prin aceasta, omenirea evoluează, dar s-ar putea spune că ea trece printr-o cădere nu din cauza Misteriului de pe Golgota, ci din propria sa vină. Misteriul de pe Golgota face ca flacăra să crească tot mai mult. Dar dacă flacăra apare acum în suflet doar ca o flăcăruie, după ce mai înainte o lumină putemică își proiectase razele asupra sufletului din toate direcțiile, aceasta se întâmplă din cauza naturii umane, care înaintează, afundându-se însă tot mai mult în întuneric. Prin urmare, nu Misteriul de pe Golgota e de vină dacă sufletul uman se află față de spirit în starea tamas. El face ca, într-un viitor îndepărtat, din starea tamas să se nască iar o stare sattva, care va fi aprinsă de astă dată dinăuntru în afară.
Între starea sattva și starea tamas se află, în sensul filosofiei Samkhya, starea rajas, care e caracterizată, în raport cu evoluția omenirii, prin perioada în care are loc Misteriul de pe Golgota. În ceea ce privește revelarea spiritului, omenirea parcurge drumul de la lumină la întuneric, de la starea sattva la starea tamas, tocmai în mileniile din preajma Misteriului de pe Golgota. Dacă vrem să sesizăm cu precizie mai mare această evoluție, putem spune, notând perioada de evoluție a omenirii prin linia a-b: În perioada care se întinde cam până prin secolele VIII sau VII înainte de Misteriul de pe Golgota, totul în cultura și în civilizația umană se afla în starea sattva.
A venit apoi epoca în care a avut loc Misteriul de pe Golgota și a început acea epocă – prin secolele XV-XVI după Misteriul de pe Golgota – în care se distinge în mod foarte clar perioada stării tamas. Dar e o perioadă de trecere. Dacă vrem să revenim la denumirile noastre obișnuite, avem prima perioadă, care, ținând seama de anumite revelații spirituale, aparținea încă de starea sattva, și care coincidea cu epoca numită de noi caldeano-egipteană. Perioada aflată în starea rajas este epoca greco-latină, iar cea aflată în starea tamas este epoca noastră. Știm, de asemenea, că dintre epocile erei postatlanteene această perioadă caldeano-egipteană, pe care am caracterizat-o, este a treia, a patra e cea greco-latină, iar epoca noastră este a cincea. Am putea spune că, potrivit cu planul evoluției omenirii, în trecerea de la a treia la a patra epocă postatlanteană trebuia să aibă loc dispariția revelației exterioare, pregătirea omenirii pentru apariția Impulsului hristic. Cum s-a petrecut însă acest lucru, în realitate?
Ei bine, dacă vrem să ne explicăm faptul că în cea de a treia epocă a omenirii, caldeano-egipteană, relațiile omului cu spiritul erau altele, în comparație cu epocile următoare, va trebui să spunem: În cea de a treia epocă, în toate aceste țări, atât în Egipt, cât și în Caldeea, dar și în India, în toate aceste zone ale evoluției omenirii mai existau unele resturi ale vechii forțe de clarvedere; adică omul nu vedea lumea înconjurătoare doar cu ajutorul simțurilor sale și al intelectului, care e legat de creier, ci și cu organele corpului său eteric, cel puțin în anumite stări intermediare între somn și veghe.
Dacă vrem să ne reprezentăm un om al acelei epoci, nu putem s-o facem altfel decât spunând: Pentru acei oameni, actul prin care percepeau natura și lumea, așa cum le cunoaștem noi, prin mijlocirea simțurilor și a intelectului legat de creier, era doar una dintre stările în care ei trăiau. Dar, când se aflau în aceste stări, ei încă nu-și formau nici un fel de cunoștințe, ci doar priveau lucrurile și le lăsau să acționeze unele lângă altele în spațiu și unele după altele în timp. Dacă voiau să ajungă la cunoașterea unui lucru oarecare, era necesar ca acești oameni să treacă într-o stare care nu era creată, ca la noi, în mod artificial, ci în mod natural, spontan, o stare în care forțele mai adânci ale corpului lor eteric intrau în activitate, spre a furniza cunoașterea. Dintr-o asemenea cunoaștere a izvorât tot ceea ce ne-a apărut drept știința minunată a filosofiei Samkhya; dintr-o asemenea contemplare a izvorât, de asemenea – dar într-o epocă mai veche –, tot ceea ce ni s-a transmis prin intermediul Vedelor.
Prin urmare, omul ajungea pe atunci la cunoaștere transpunându-se într-o altă stare sau simțindu-se transpus într-o asemenea stare. S-ar putea spune că omul avea conștiența sa cotidiană, când vedea cu ochii săi, auzea cu urechile sale, urmărea lucrurile cu mintea sa. Dar el își folosea acest văz, acest auz, această minte numai spre a îndeplini activitățile practice exterioare. Nici nu i-ar fi dat prin gând să-și utilizeze aceste facultăți în știință, în cunoastere. În aceste domenii folosea ceea ce i se arăta în starea cealaltă, când punea în activitate forțele mai adânci ale ființei sale.
Prin urmare, ni-l putem reprezenta pe omul acelor vremuri vechi în sensul că el își avea corpul său de toate zilele, ca să spunem așa, și, în interiorul acestuia, corpul spiritual mai subtil, corpul său de duminică, dacă-mi îngăduiți să folosesc această comparatie. Cu ajutorul corpului de toate zilele își vedea de treburile cotidiene, iar cu ajutorul corpului de duminică, urzit numai din corpul eteric, cunoștea, își elabora știința. Am fi îndreptătiți să spunem că pentru un om al acelor vremuri ar fi fost îndreptățită o comparație pe care am putea s-o exprimăm astfel: Acest om e uimit că în epoca actuală noi ne făurim știința cu ajutorul corpului nostru de toate zilele și că nu îmbrăcăm deloc corpul nostru duminical, când vrem să știm ceva despre lume. Ei bine, ce simțea oare un asemenea om, când trăia toate aceste stări? Când, prin forțele sale mai adânci, căuta cunoașterea, când elabora, de exemplu, fiind în starea de cunoaștere, filosofia Samkhya, el nu simțea cum simte omul actual, care, dacă vrea să ajungă la unele cunoștințe științifice, trebuie să facă un efort cu intelectul său și să gândească folosindu-și capul. Când dobândea cunoștințe, un asemenea om simțea că se află în corpul său eteric, care, în orice caz, era cel mai puțin exprimat în acea parte a ființei care azi e capul fizic, fiind mai conturat în celelalte părți ale organismului. Omul gândea mult mai mult cu celelalte mădulare ale corpului său eteric. Corpul eteric al capului e mădularul cel mai rău. Omul simțea că gândește cu corpul său eteric, el simțea că atunci când gândește se află în afara corpului său fizic. Dar mai simțea și altceva, în asemenea momente de elaborare a cunoștințelor sale, de elaborare a cunoașterii: simțea că e una cu întreg Pământul. Avea sentimentul, când își lepăda corpul de toate zilele și îl îmbrăca pe cel de duminică, că unele forțe îi străbat întreaga ființă, că alte forțe îi străbat picioarele, până în vârfurile degetelor, îngemănându-l astfel cu pământul, că forțele care-i domină mâinile și brațele se contopesc cu trupul său. Omul începea să se creadă un mădular al pământului. Pe de o parte, el simțea că gândește și știe cu ajutorul corpului său eteric, pe de altă parte simțea că nu mai e omul izolat din viața de toate zilele, ci un mădular al pământului. Simțea cum ființa sa se unește cu pământul. Așadar, întregul mod de a avea trăiri interioare se modifica, când omul se îmbrăca în corpul de duminică și începea activitatea de cunoaștere.
Oare ce trebuia să se întâmple pentru ca această eră veche, a treia, să ia sfârșit și să înceapă o eră nouă, a patra? Dacă vrem să înțelegem aceasta, trebuie să ne transpunem cu simțirea în vechiul mod de a exprima lucrurile.
Omul care, în acea epocă veche, avea trăirea despre care am vorbit mai înainte, spunea: În mine a început să se miște șarpele. Ființa lui se prelungise până în pământ. El nu-și mai simțea corpul fizic drept mădular activ. Era ca și cum ar fi înfipt în pământ capătul unei cozi de șarpe, iar capul ar fi fost ceea ce ieșea afară din pământ. Această ființă sub formă de șarpe o resimțea omul ca fiind ceea ce gândește în el. Ființa sa ar putea fi desenată prelungind corpul său eteric spre interiorul pământului, drept corp al șarpelui, și arătând că, atunci când trăia ca om fizic, el se afla în afara pământului, iar în timp ce desfășura o activitate de știință și cunoaștere ajungea să se extindă cu ființa sa până în interiorul pământului și gândea prin corpul său eteric. Șarpele lucrează în mine, își zicea el. Așadar, în vremurile vechi, cunoașterea se putea rezuma astfel: Pun în activitate șarpele din mine; îmi simt ființa de șarpe.
Ce trebuia să se întâmple, ca să apară epoca cea nouă, să înceapă cunoașterea cea nouă? A trebuit să înceteze posibilitatea desfășurării unor asemenea momente, în care omul își simțea prelungită ființa până în interiorul pământului, prin picioare, până în vârfurile degetelor. Pe lângă aceasta, sentimentul trebuia să moară în corpul eteric și să treacă asupra capului fizic. Dacă vă reprezentați în mod corect această trecere de la vechea la noua cunoaștere, veți aprecia că exprimăm bine această stare, spunând: Picioarele omului sunt rănite, dar el însuși zdrobește capul șarpelui cu propriul său trup, adică șarpele, cu capul lui, încetează să fie organul gândirii. Corpul fizic, și anume creierul fizic, ucide șarpele și șarpele se răzbună prin faptul că-i sustrage omului sentimentul de a fi una cu pământul: îl mușcă de călcâi.
În asemenea perioade de trecere de la o formă de trăire a omului la alta, vechiul care continuă să existe se află în luptă cu ceea ce ține de noua epocă; deoarece lucrurile continuă să mai existe unele lângă altele. Tatăl încă mai trăiește, deși fiul a ajuns deja la o anumită vârstă. Totuși, fiul e ceea ce își are originea în tatăl lui. Elementele epocii a patra; greco-romane, erau deja prezente, dar în oameni și la diferite popoare se perpetuau caracteristicile epocii a treia, caldeano-egipteană. Bineînțeles că, în cadrul evoluției, lucrurile se întrepătrund. Dar ceea ce trăiește alături, noul care vrea să răzbată și vechiul bine înrădăcinat, nu se înteleg prea bine. Vechiul nu poate să înțeleagă noul. Noul trebuie să se împotrivească vechiului, trebuie să se afirme în opoziție cu vechiul. Cu alte cuvinte, noul e deja prezent, dar strămoșii cu însușirile lor își prelungesc, din vechea epocă, existența în urmașii lor, strămoșii care nu au trăit noul. Așa poate fi caracterizată trecerea de la a treia la a patra epocă a omenirii.
Trebuia să existe, deci, un erou, un conducător al omenirii, care să întruchipeze acest proces de ucidere a șarpelui, această rănire cauzată de șarpe și care, totodată, să se ridice împotriva a ceea ce, de fapt, e înrudit cu el, dar se proiectează, cu însușirile sale, din epoca veche în cea nouă. Omenirea trebuie să înainteze în așa fel, încât ceea ce vor viețui generații întregi să fie simțit mai întâi, în puternica sa măreție, de un singur om.
Cine a fost eroul care a zdrobit capul șarpelui, care s-a ridicat împotriva a ceea ce fusese important în a treia epocă din viața lumii? Cine a fost acela care a condus omenirea din vechea epocă sattva în noua epocă tamas? Acest erou a fost Krishna. Și cum ne-ar putea fi înfățișat mai bine faptul că acest erou a fost Krishna decât prin legenda orientală [Nota 29], în care acesta e prezentat ca un fiu al zeilor, ca fiu al lui Mahadeva și al lui Devaki, care își face intrarea în lume însoțit de nenumărate minuni, adică aducând lumii ceva nou; cel care – dacă îmi continui comparația – îi face pe oameni să caute cunoașterea în corpul cel de toate zilele și care ucide corpul de duminică, adică șarpele; care trebuie să se apere de ceea ce, prin înrudirile sale, se prelungește în noua epocă.
Un asemenea om e ceva nou, minunat. De aceea, legenda povestește că deja la naștere copilul Krishna a fost înconjurat de minuni și că fratele mamei lui, Kansa, a încercat să ia viața copilului Krishna. Avem aici vechiul care se prelungește în noua epocă, reprezentat prin unchiul copilului Krishna, și el trebuie să se apere, să se ridice împotriva lui, el, care urmează să aducă noul, să aducă ceea ce ucide epoca a treia, ceea ce ucide vechile raporturi din evoluția exterioară a omenirii. El trebuie să se apere de Kansa, păstrătorul vechii epoci sattva. Și printre importantele minuni de care Krishna e înconjurat, legenda povestește că puternicul șarpe Kali s-a încolăcit în jurul lui și că el a reușit să-i zdrobească capul, călcându-l cu piciorul, dar că acesta l-a rănit la călcâi. Putem spune că legenda redă în mod nemijlocit o stare de lucruri ocultă. Asta fac legendele. Numai că nu avem voie să acceptăm o explicație exterioară a lor, ci trebuie să abordăm legendele în punctul potrivit, în contextul de cunoaștere cel mai adecvat, spre a le înțelege în acest context.
Krishna este eroul epocii a treia a evoluției omenirii, pe cale de a apune. Legenda ne povestește în continuare: Krishna a apărut la sfârșitul celei de a treia ere cosmice. Toate se potrivese, dacă le înțelegem. Krishna este, deci, cel care ucide vechea cunoaștere, care face ca totul să se întunece. El face aceasta în aparițiile sale exterioare. El face să se întunece tot ceea ce înainte îl învăluia pe om ca o cunoaștere sattva. Dar cum apare el în Bhagavad-Gita? Dându-i omului individual, ca un fel de compensație pentru ceea ce-i luase, îndrumări despre felul cum se poate înălța din nou, prin Yoga, spre facultatea care, pentru condiția de om obișnuit, se pierduse.
Astfel, Krishna este pentru lume distrugătorul vechii cunoașteri sattva și, totodată, așa cum ne apare la sfârșitul Bhagavad-Gitei, maestrul curentului Yoga, care trebuie să-l conducă din nou pe om spre cunoașterea pe care a părăsit-o, spre cunoașterea din vremurile vechi, care poate fi dobândită numai dacă omul învinge ceea ce a îmbrăcat acum în mod exterior, ca haină de toate zilele, dacă se întoarce la vechea stare spirituală. Aceasta a fost dubla faptă săvârșită de Krishna. El a acționat, pe de o parte, ca erou al istoriei lumii, prin faptul că a zdrobit capul șarpelui vechii cunoașteri și că a obligat omenirea să intre în corpul fizic, deoarece numai acolo putea fi cucerit eul, ca eu liber, independent, pe când în trecut tot ceea ce-l făcea pe om să fie un eu radia din afară înăuntru. Acesta a fost Krishna, ca erou al istoriei lumii. Iar pentru omul individual el a fost acela care, în momentele de reculegere meditativă, de cufundare evlavioasă, de regăsire lăuntrică, îi reda omului ceea ce pierduse odinioară. Acesta e lucrul care ne-a întâmpinat într-un mod atât de grandios în acea scenă a Bhagavad-Gitei pe care ieri, la sfârșitul conferinței, am lăsat-o să acționeze asupra sufletelor noastre și care-i apare lui Arjuna drept propria sa ființă, dar văzută în plan exterior, văzută în așa fel, încât e răspândită, fără început și fără sfârșit, peste toate spațiile.
Și dacă analizăm mai exact această situație, ajungem la un pasaj din Bhagavad-Gita care, chiar dacă suntem deja uimiți de marele și grandiosul conținut al eposului, face ca această admirație să crească la nesfârșit. Ajungem la un pasaj care, în orice caz, trebuie să-i pară absolut inexplicabil omului obișnuit, în care Krishna îi revelează lui Arjuna natura copacului ashvattha [Nota 30], a smochinului, spunând că acesta își are rădăcinile îndreptate în sus și crengile îndreptate în jos, că frunzele acestui pom sunt filele cărții Veda, care împreună constituie cunoașterea vedică. E un pasaj demn de luare-aminte. Oare ce înseamnă această trimitere la marele pom al vieții, ale cărui rădăcini sunt îndreptate în sus, ale cărui crengi sunt îndreptate în jos și ale cărui frunze ne dau conținutul Vedei?
Ei bine, trebuie să ne transpunem în vechea cunoaștere și să ne lămurim asupra felului cum acționa aceasta. Omul actual nu are cunoștință decât despre cunoașterea lui actuală, care-i e mijlocită de organul fizic. Cum am spus mai înainte, vechea cunoaștere era dobândită în corpul încă eteric. Nu vreau să spun că întregul om era constituit eteric, dar cunoașterea era dobândită în corpul eteric, care se afla în corpul fizic. Vechea cunoaștere era dobândită prin organizarea, prin structura corpului eteric.
Imaginați-vă acest lucru: dacă dumneavoastră cunoașteți, fiind în corpul eteric, prin șarpe, atunci în lume există ceva care pentru omul actual nu este cunoscut. Omul de azi, percepe multe lucruri în lumea înconjurătoare, când se comportă conform cu natura. Dar imaginați-vă omul contemplând lumea; un lucru nu percepe cel care contemplă, și anume creierul. Propriul creier nu și-l poate vedea nici un om. Nimeni nu poate să-și vadă propria măduvă a spinării. Această imposibilitate încetează să existe de îndată ce facem observația fiind în corpul eteric. Atunci apare un nou obiect, pe care de obicei nu-l vedem: ne percepem propriul nostru sistem nervos. Dar, în orice caz, nu-l percepem precum anatomul din zilele noastre. Sistemul nervos nu arată așa cum îl vede acesta, ci în așa fel încât putem spune: Da, acesta ești tu, în natura ta eterică! Acum omul își îndreaptă privirile în sus și vede că nervii, care se duc spre toate organele, se întâlnesc în creier. De aici se naște sentimentul: Acesta e un pom care-și are rădăcinile îndreptate în sus, în direcție ascendentă, și care-și extinde ramurile în jos, spre toate părțile organismului uman.
Dar el nu e resimțit drept ceva atât de mic cum suntem noi în interiorul limitelor date de pielea noastră, ci drept marele pom cosmic: rădăcinile se întind larg spre întinderile spațiului și crengile se îndreaptă în jos. Prin urmare, omul se simte el însuși un șarpe și își vede obiectivizat, ca să spunem așa, sistemul său nervos, despre care are sentimentul că e asemenea unui pom care-și trimite rădăcinile spre întinderile spațiului și ale cărui ramuri sunt îndreptate în jos. Amintiți-vă ce am spus în alte conferințe mai vechi: că, dintr-un anumit punct de vedere, omul e o plantă inversată [Nota 31]. Trebuie să apelăm la toate acestea, dacă vrem să înțelegem acest pasaj remarcabil din Bhagavad-Gita. Și atunci suntem uimiți, fără îndoială, de acea veche înțelepciune, care azi trebuie readusă la viață, prin mijloace noi, din străfundurile ocultismului.
În fața noastră stă minunata imagine din Bhagavad-Gita: pomul cu rădăcinile îndreptate în sus, cu ramurile orientate în jos, cu frunzele care reprezintă cunoștințele și cu omul însuși, drept șarpe, lângă pom. Poate că ați văzut deja această imagine a pomului vieții cu șarpele. Când studiem aceste lucruri vechi, fiecare amănunt e important. Vedem pomul, cu rădăcinile îndreptate în sus, cu ramurile în jos. Avem sentimentul că el e orientat invers decât pomul din grădina raiului. Acest lucru își are sensul său profund, căci pomul din grădina raiului se află în punctul de început al celeilalte evoluții, al evoluției care, trecând prin antichitatea evreiască, ajunge la creștinism. Și aici se face o trimitere la întreaga natură a acelei vechi științe. Krishna îi spune lui Arjuna: „Renunțarea e forța care face ca acest pom cosmic să devină vizibil pentru om” [Nota 32]; ni se atrage atenția prin aceasta asupra faptului că ne putem reîntoarce la acea cunoaștere veche, dacă renunțăm la tot ce a cucerit omul în etapele ulterioare ale evoluției, așa cum am arătat ieri.
Acesta e un fel de aconto glorios, măreț, pe care Krishna îl dă singurului său discipol individual, Arjuna, pe când omenirii întregi trebuie să i-l sustragă, pentru uzul cotidian al culturii. Aceasta este esența lui Krishna.
Ce trebuie să devină, așadar, ceea ce Krishna îi dă discipolului său unic, individual? Trebuie să devină înțelepciune sattva. Și cu cât îi dă mai mult această înțelepciune sattva, cu atât el este mai înțelept, mai limpezit, mai detașat, mai lipsit de afecte. Dar va fi o veche înțelepciune revelată, ceva care se apropie de om din exterior, într-un mod atât de minunat, în cuvintele pe care Sublimul, deci Krishna însuși, le rostește și cu care răspunde apoi unicul său discipol individual. În acest fel Krishna devine maestrul disciplinei Yoga, care-l conduce pe om înapoi, spre înțelepciunea originară a omenirii, și care vrea să învingă chiar ceea ce, în epoca sattva, învăluia spiritul în elementul sufletesc, făcându-l invizibil, care vrea să aducă în fața ochilor lui Arjuna spiritul în străvechea sa puritate, cea dinainte de a fi coborât în materie. Astfel că, în acea convorbire dintre Krishna și Arjuna pe care am prezentat-o ieri, Krishna stă în fața noastră numai în spirit.
Cu aceasta am adus în fața sufletelor noastre sfârșitul acelei epoci, care a fost ultima din vremurile vechii spiritualități, din vremurile acelei spiritualități pe care o putem urmări în așa fel, încât vedem în punctul de plecare lumina spirituală nedivizată și apoi coborârea în materie, pentru ca omul să-și găsească eul, să-și găsească independența. Iar când lumina spirituală coborâse atât de mult, încât se apropiase a patra epocă postatlanteană, între spirit și sufletescul exterior a existat un fel de raport de interacțiune, un raport rajas. În această epocă a avut loc Misteriul de pe Golgota. Oare în această epocă se puteau face descrieri pornindu-se de la raportul sattva? Nu, căci în acest caz nu s-ar fi descris ceea ce aparținea tocmai acelei epoci. Cel care făcea descrieri corecte din interiorul epocii rajas – ca să folosim acest termen al filosofiei Samkhya – trebuia să le facă din cadrul raportului rajas. El trebuia să descrie nu din starea de limpezime, ci din sufletul său personal, din indignarea cauzată de un anume lucru. Și așa a descris Pavel, din interiorul raportului rajas. Încercați să simțiți pulsând unele cuvinte din Epistola către tesaloniceni, din Epistola către corinteni, din Epistola către romani. Veți simți cum ceea ce pulsează din epistolele lui Pavel drept mânie, adeseori ca o caracteristică a personalității, izvorăște din starea de rajas a omului. Acesta e stilul și caracterul epistolelor pauline. Era necesar ca ele să apară sub această formă, în timp ce Bhagavad-Gita trebuia să apară limpezită și liberă de orice element al personalității, dat fiind faptul că e floarea cea mai aleasă a erei ce se încheie, dar care și dă omului individual ceva care să înlocuiască ce a dispărut și îl conduce înapoi, spre înalturile vieții spirituale. Krishna trebuia să-i dea propriului său discipol cea mai aleasă floare a spiritului, deoarece el a avut misiunea de a ucide pentru omenire vechea cunoaștere, misiunea de a zdrobi capul șarpelui.
Acest raport sattva dispăruse de la sine. El nu mai exista, iar cel care, în epoca rajas, ar fi relatat despre raportul sattva ar fi vorbit numai despre lucruri din vechime. Acela care se situa în punctul de plecare al noii epoci trebuia să vorbească de pe poziția a ceea ce dădea acum tonul. În natura umană își făcuse intrarea personalitatea, pentru că ea găsise posibilitatea de a căuta cunoașterea cu ajutorul organelor și instrumentelor corpului fizic. E tocmai ceea ce apare din epistolele lui Pavel; este elementul personal din epistolele pauline. Așa se face că o personalitate tună și fulgeră, în cuvinte pline de mânie, împotriva întunericului lumii materiale care pătrunde în om. Fiindcă din epistolele lui Pavel răzbat adeseori cuvinte pline de mânie.
Dar tot din acest motiv în epistolele lui Pavel nu se prezintă faptele în liniile riguros rotunjite, în limpezimea plină de înțelepciune, clar conturată, ale Bhagavad-Gitei. Se poate vorbi într-un mod plin de înțelepciune, ca în Bhagavad-Gita, dacă se caracterizează felul cum omul se eliberează de lucrarea în lumea exterioară, cum el se înalță triumfător în spirit, unde se unește cu Krishna. Așa a putut fi descrisă, într-un mod plin de înțelepciune, calea Yoga, care duce spre cele mai înalte culmi sufletești.
Ceea ce a apărut nou în lume, biruința spiritului asupra a ceea ce, înăuntru, e numai viață sufletească, nu putea fi descris decât din interiorul raportului rajas. Iar acela care descrie acest impuls nou pentru prima oară în istoria omenirii o face cu întregul său entuziasm, în așa fel încât noi știm: Când s-a aflat față în față cu Impulsul hristic, a participat el însuși sufletește, s-a cutremurat el însuși și sufletul lui s-a umplut de bucurie. Impulsul hristic s-a apropiat de el, și el a avut în fața sa pentru prima oară ceea ce, de atunci înainte, avea să acționeze de-a lungul mileniilor, în așa fel încât toate forțele sufletului său au trebuit să participe personal la această trăire. Așa se face că el nu descrie lucrurile cu ajutorul unor noțiuni filosofice, conturate cu înțelepciune, cum se întâmplă în Bhagavad-Gita, ci prezintă Învierea lui Hristos ca pe un eveniment la care participă în mod direct, personal.
Nu trebuia oare să fie o trăire personală? Nu trebuia creștinismul să străbată și să pătrundă ceea ce e mai personal în om? Cel care a descris pentru prima dată Evenimentul hristic nu putea s-o facă decât într-un mod personal.
Vedem cum în Bhagavad-Gita accentul principal e pus pe felul cum prin Yoga omul se înalță pe culmi spirituale; celelalte aspecte sunt atinse doar în treacăt. De ce? Deoarece, prezentându-și învățătura, Krishna are de-a face cu un discipol individual, cu acest elev care e de față, nu cu ceea ce restul oamenilor din lumea de afară simt drept legătură a lor cu spiritualul. Krishna descrie ce trebuie să devină discipolul, ceva tot mai înalt, tot mai spiritual. E o descriere care duce la stări sufletești tot mai mature și, de aceea, la imagini de o frumusețe tot mai impresionantă. Și, din același motiv, de-abia la sfârșit ni se înfățișează opoziția dintre demonic și spiritual, și doar în contact cu contrarul acestei înălțări spre frumusețea vieții sufletești e adeverit un lucru: de-abia la sfârșit găsim contrastul dintre oamenii demonici și cei spirituali. Demonici sunt toți aceia din care vorbește doar realitatea materială, toti cei ce trăiesc în materie și care cred că o dată cu moartea totul s-a sfârșit. Dar acest element e prezent aici doar spre a explica, nu e ceva cu care marele învățător are de-a face în mod real; el are de-a face, înainte de toate, cu spiritualizarea sufletului uman. Și Yoga preferă să vorbească numai în treacăt despre ceea ce e opusul doctrinei Yoga!
Pavel are de-a face cu întreaga omenire, cu acea omenire care se află la începutul erei întunericului. El trebuie să-și îndrepte privirea spre tot ce face ca în viața umană să apară această eră a întunericului, trebuie să pună în contrast această viață întunecată generală cu ceea ce urmează să se trezească la viață în sufletul uman de-abia în viitor; asemenea unei plăntuțe mici, drept Impuls hristic. Vedem și acest aspect ieșind la lumina zilei în epistolele lui Pavel, unde se atrage atenția asupra tuturor păcatelor ce pot exista, asupra tuturor materialismelor posibile, împotriva cărora trebuie să se lupte prin ceea ce Pavel are de oferit. El are de oferit ceea ce se aprinde mai întâi în sufletul uman ca o flăcăruie și care poate să crească în putere numai dacă în spatele cuvântului său se află entuziasmul care se exprimă biruitor în cuvinte, ca revelare a unei simțiri bazate pe personalitate.
Descrierile din Bhagavad-Gita și cele din epistolele lui Pavel sunt foarte diferite. În Bhagavad-Gita întâlnim limpezime, descriere impersonală; Pavel trebuie însă să integreze cuvântului său sentimente și gânduri personale. De aici rezultă, pe de o parte, tonul și stilul Bhagavad-Gitei, pe de altă parte, tonul și stilul epistolelor lui Pavel. În ambele lucrări, stilul, tonul ne ies în întâmpinare în fiecare rând. Ceva poate să ajungă la perfecțiune artistică de-abia când a atins maturitatea; dar apare cu un caracter haotic când se află la începutul evoluției.
De ce este așa? Găsim răspunsul la această întrebare dacă privim grandiosul început al Bhagavad-Gitei. L-am caracterizat deja; am văzut cum armatele celor două neamuri înrudite se află față în față, luptând, dar că învingătorii și cei învinși trebuie să fie rude de sânge. Este vorba de epoca trecerii de la rudenia de sânge, de care e legată facultatea clarvederii, la diferențierea și amestecul sângelui, care caracterizează epoca nouă, adică epoca noastră. Avem de-a face cu o transformare a corporalității exterioare a omului și cu schimbarea și transformarea, condiționată de aceasta, a cunoașterii. În evoluția omenirii apare un alt mod de amestec al sângelui, sângele capătă o altă importanță. Dacă vrem să studiem – amintesc iarăși de mica mea scriere Sângele e o sevă cu totul deosebită – trecerea de la vechea eră la cea nouă, trebuie să spunem: Facultatea de clarvedere din epoca veche era legată de faptul că sângele rămânea în cadrul neamului, dacă pot să spun așa, pe când în era nouă are loc amestecul neamurilor, amestecul sângelui, fenomen care a distrus vechea clarvedere și a făcut să apară noua cunoaștere, care e legată de corpul fizic.
La începutul Bhagavad-Gitei ni se atrage atenția asupra unei realități exterioare, legată de forma corpului uman. Asemenea transformări ale formelor exterioare analizează cu predilecție filosofia Samkhya; ea lasă în ultimul plan viața sufletească – am caracterizat deja acest lucru –, sufletele stau pur și simplu în pluralitatea lor, în spatele formelor. În filosofia Samkhya am găsit un fel de pluralism. Și am putut s-o comparăm cu filosofia lui Leibniz, din epoca modernă. Dacă ne transpunem, deci, în sufletul unui adept al filosofiei Samkhya, ne putem imagina că el spune: Aici se află sufletul meu, el se exprimă, în relațiile sale cu formele exterioare ale corpului fizic, fie în raportul sattva, fie în raportul rajas, fie în raportul tamas. Dar un asemenea filosof studiază aceste forme. Ele se schimbă și una dintre cele mai importante schimbări e cea care se exprimă în celălalt mod de a folosi corpul eteric sau în acea trecere, pe care am caracterizat-o, survenită în ceea ce privește înrudirea de sânge. Aici avem o transformare a formei exterioare, sufletul nu e deloc atins de ceea ce studiază filosofia Samkhya. Schimbarea formelor exterioare e absolut suficientă, dacă vrem să vedem ce este luat în considerare când e vorba de trecerea de la vechea eră sattva la noua eră rajas, la ale cărei hotare stă Krishna. Aici se are în vedere schimbarea formelor exterioare.
S-a luat în considerare schimbarea formelor exterioare ori de câte ori s-au schimbat vremurile. Schimbarea formelor exterioare, când s-a făcut trecerea de la epoca persană la cea egipteană, s-a desfășurat altfel decât la trecerea de la epoca egipteană la cea greco-latină; dar a fost tot o schimbare a formelor exterioare. În alt mod s-a făcut trecerea de la epoca veche hindusă la cea persană, dar a fost și aceasta o schimbare a formelor exterioare. O simplă schimbare a formelor exterioare a fost chiar și atunci când s-a făcut trecerea de la vechea Atlantidă la vremurile postatlanteene. Toate au fost schimbări ale formei exterioare. Și am putea să le urmărim, luându-ne exclusiv după comunicările filosofiei Samkhya, spunând, pur și simplu: În aceste forme se manifestă sufletul, dar de acest suflet nu se apropie nimic, purusha rămâne neatins. Avem, deci, un fel special de schimbare, care poate fi caracterizat de filosofia Samkhya, prin conceptele sale. Dar în spatele acestor schimbări stă purusha, sufletescul individual al fiecărui om. În legătură cu aceasta, în filosofia Samkhya se spune doar că, față de formele exterioare, el se află, ca sufletesc individual, în raportul celor trei gune: sattva, rajas, tamas. Dar acest sufletesc nu e atins de formele exterioare. Purusha stă în spatele lor și ni se atrage atenția asupra sufletescului; când învățătura lui Krishna ne apare în fața sufletului, în ceea ce el ne învață ca maestru al Yogăi, avem o trimitere permanentă la sufletesc. Desigur, aici nu ne apare natura elementului sufletesc, ca fapt de cunoaștere. Îndrumarea sufletului, felul cum el trebuie să evolueze, e țelul suprem, pe când schimbarea formelor exterioare – deci nu schimbarea sufletului însuși – e doar un ecou. Și acest ecou poate fi descoperit.
Dacă, prin Yoga, omul urmează să se înalțe de pe treptele sufletești obișnuite pe treptele superioare ale sufletului, el trebuie să se elibereze de activitatea în planul exterior, să se emancipeze tot mai mult de ceea ce face și cunoaște în mod exterior, trebuie să devină propriul său spectator. Și atunci sufletul lui e liber lăuntric, el se ridică triumfător deasupra lumii exterioare. Așa stau lucrurile în cazul omului obișnuit. Dar în ceea ce-l privește pe cel ce trece prin inițiere și devine clarvăzător situația se schimbă; lui nu i se opune materia exterioară. Aceasta e maya. Ea constituie o realitate numai pentru acela care se servește de propriile sale instrumente interioare. Ce apare în locul materiei? Acest lucru ni se revelează, dacă ne reamintim vechea inițiere. Pe când în viața cotidiană în fața omului se află materia, prakriti, un suflet care evoluează prin Yoga în direcția inițierii are în fața sa lumea asurașilor, lumea demonilor, împotriva cărora trebuie să lupte. Materia e cea care opune rezistență; asurașii, puterile întunericului, devin dușmani. Dar, de fapt, toate acestea sunt doar un ecou, ceva din sufletesc își aruncă o privire înăuntru, am putea spune că începem să simțim sufletescul. Acest sufletesc devine conștient de sine însuși, în mod spiritual, de-abia atunci când intră în luptă împotriva demonilor, a asurașilor.
În limbajul nostru, am desemna această luptă drept ceva care devine vizibil sub formă de spirit când materia apare în spiritualitatea ei. Ne întâmpină, în mic, ceea ce cunoaștem drept luptă a sufletului împotriva lui Ahriman, atunci când sufletul ajunge la inițiere. Dar, concepând aceasta ca pe o luptă ne situăm cu totul în domeniul sufletescului, ceea ce înainte reprezenta doar spiritele materiei crește la dimensiuni uriașe, puternicul dușman stă față în fată cu sufletul. Aici o entitate sufletească se află în fața altei entități sufletești, în fața sufletului individual stă, în necuprinsul Univers, împărăția lui Ahriman. În Yoga omul luptă cu treapta cea mai de jos a împărăției lui Ahriman. Dar acum se află în fața noastră el însuși, când îl privim în cugetul nostru, în lupta sufletului cu puterile lui Ahriman, cu împărăția lui Ahriman. Filosofia Samkhya cunoaște raportul dintre suflet și materia exterioară, când această materie exterioară deține supremația, sub numele de raport tamas. Inițiatul, cel care ajunge pe calea Yoga la inițiere, nu se află doar în acest raport tamas, ci e angajat într-o luptă cu anumite puteri demonice, în care materia se metamorfozează pentru privirile lui. În sensul concepției noastre, vedem sufletul atunci când raportul lui nu se opune doar la ceea ce, în materie, e spiritual, ci când stă față în față cu ceva pur spiritual, cu lumea ahrimanică.
În cadrul raportului rajas, spune filosofia Samkhya, materia și spiritul sunt în echilibru; există o permanentă pendulare, materia și spiritul sunt, alternativ, când sus, când jos. Dacă acest raport ar conduce la inițiere, atunci el ar duce, în sensul vechii căi Yoga, direct la biruirea stării rajas, la starea sattva. Pentru noi nu se ajunge încă la aceasta, ci aici începe cealaltă luptă, cu lumea luciferică. Și acum ni se opune purusha, care în filosofia Samkhya era amintită doar în treacăt. Noi nu numai că o amintim, ci ea se situează chiar în mijlocul câmpului de luptă dintre Ahriman și Lucifer. O realitate sufletească stă față în față cu altă realitate sufletească. Filosofiei Samkhya purusha îi apare dintr-o perspectivă străveche. Dacă ne ocupăm de aspectele mai profunde, de ceea ce influențează ființa sufletului, încă nediferențiat din punct de vedere al ahrimanicului și lucifericului, avem raporturile dintre sufletesc și lumea material-substanțială doar ca sattva, rajas și tamas. Dar dacă studiem lucrurile în sensul concepției noastre despre lume, avem sufletul angajat într-o activitate dinamică, luptând și căutând, între Ahriman și Lucifer, un lucru care a putut fi privit în întreaga sa măreție de-abia de către creștinism. Pentru vechea învățătură Samkhya, purusha rămâne neatinsă. Aici e descris raportul care ia naștere când purusha se îmbracă în prakriti. Noi pătrundem în era creștină și în ceea ce stă la baza creștinismului esoteric și în purusha însăși și caracterizăm toate acestea având în vedere triada: sufletesc, ahrimanic, luciferic. Avem în vedere însuși raportul interior al sufletului, conform cu luptele și căutările sale. Ceea ce trebuia să sosească era latent în acea trecere care a existat în timpul epocii a patra, în trecerea pe care o desemnăm drept Misteriul de pe Golgota.
Ce s-a întâmplat atunci? Ceea ce s-a întâmplat când a avut loc trecerea de la epoca a treia la epoca a patra trebuie caracterizat drept simplă schimbare a formelor. Dar acum se petrece ceva care poate fi explicat numai prin trecerea de la prakriti la purusha, ceva ce trebuie caracterizat în felul următor: Simțim că purusha se emancipează total de prakriti, simțim acest lucru în interioritatea noastră. Omul nu e dezlegat numai de legăturile de sânge, ci și de prakriti, de tot ce e lume exterioară și el trebuie să-i pună capăt în interior. Acum intervine Impulsul hristic. Dar acesta e, totodată, cea mai mare tranziție care a putut să apară vreodată în întreaga evoluție pământească. Și atunci se naște întrebarea: Care sunt stările, în raportul sufletului față de lumea materiei, în sattva, rajas și tamas? Acum sufletul nu mai trebuie să depășească doar raporturile tamas și rajas, spre a se ridica, prin Yoga, deasupra lor, ci el trebuie să lupte împotriva lui Ahriman și Lucifer, e lăsat în seama propriilor sale puteri. Apare necesitatea de a pune față în față ceea ce, pe de o parte, e descris, pentru vremurile vechi, în Sublima cântare Bhagavad-Gita și, pe de altă parte, ceea ce e necesar pentru vremurile noi.
Această opoziție ne este prezentată în Sublima cântare, în Bhagavad-Gita. Aici ne este prezentat sufletul uman. El locuiește în corporalitatea sa, în învelișurile sale. Aceste învelișuri pot fi caracterizate. Ele sunt supuse unor permanente schimbări ale formei. Așa cum se manifestă sufletul, el e împletit printre ițele existenței obișnuite din interiorul lui prakriti; așa trăiește el în prakriti. Prin Yoga sufletul se eliberează de învelișurile în care e îmbrăcat, învinge tot ce se află, ca înveliș, în jurul lui și ajunge în sfera spirituală, eliberându-se cu totul.
Noi îi opunem acestei situații ceea ce a adus cu sine de-abia creștinismul, Misteriul de pe Golgota. Aici nu e suficient doar ca sufletul să se elibereze. Căci, dacă sufletul s-ar elibera prin Yoga, el ar ajunge să-l vadă pe Krishna. Atunci Krishna ar sta în fața lui în toată copleșitoarea lui măreție, dar așa cum era înainte ca Ahriman și Lucifer să fi primit puterea lor deplină. O dumnezeire plină de bunătate mai învăluie încă în neguri faptul că alături de acel Krishna care devine vizibil în modul sublim pe care l-am descris ieri, la stânga și la dreapta lui, se află Ahriman și Lucifer. Așa ceva era posibil pentru o clarvedere veche, pentru că omul nu coborâse încă în materie. Azi nu mai poate fi așa. Dacă sufletul ar parcurge numai calea Yoga, ar ajunge să-i aibă în fața lui pe Ahriman și pe Lucifer și ar trebui să înceapă lupta cu ei. Și ar putea să se așeze alături de Krishna numai dacă l-ar avea pe aliatul care luptă împotriva lui Ahriman și Lucifer, nu doar împotriva lui tamas și rajas. Acest aliat e Hristos. Vedem deci că atunci când a apărut eroul Krishna corporalitatea s-a desprins de corporalitate sau, cum am mai putea spune, corporalitatea s-a întunecat în corporalitate. Dar noi observăm, pe de altă parte, ceva mai impresionant: cum sufletul e lăsat în seama propriilor lui puteri și cum el e expus luptei, un lucru care e vizibil numai pe tărâmul acestuia, în epoca în care a avut loc Misteriul de pe Golgota.
Îmi pot imagina că cineva ar putea să întrebe: Dar ce poate fi mai grandios decât să ne fie arătat de Krishna idealul cel mai înalt al omenescului, desăvârșirea și împlinirea omului? Poate să existe ceva și mai înalt decât aceasta. E ceea ce trebuie să vină spre noi și să ne pătrundă, atunci când trebuie să ne cucerim acest omenesc împotriva puterilor din spirit, nu numai împotriva lui tamas și rajas. Acesta e Hristos. Prin urmare, e vorba de propria neputință a cuiva, dacă el nu vede că există ceva și mai înalt, dacă vrea să vadă supremul ideal doar în cele înfățișate de Krishna.
Preponderența Impulsului hristic față de Impulsul lui Krishna se mai exprimă și în faptul că, la impulsul lui Krishna, entitatea care a fost incarnată în Krishna pătrunde în întreaga ființă umană a lui Krishna. Krishna se naște ca fiu al lui Visudeva și el crește, dar în întreaga sa ființă umană e incarnat acel impuls uman suprem pe care-l recunoaștem drept Krishna. Impulsul care trebuie să vină alături de noi, când se pune problema să-i înfruntăm pe Lucifer și pe Ahriman – această înfruntare e de-abia la începuturile ei, deoarece toate lucrurile care sunt înfățișate în dramele-mister vor fi accesibile sufletește pentru oamenii viitorului –, este un impuls pentru care omul e prea mic, un impuls care nu poate locui în mod nemijlocit nici măcar într-un trup în care poate viețui Zarathustra, ci care poate sălășlui în el numai în momentul în care acest trup a atins culmea evoluției, atunci când a ajuns la vârsta de treizeci de ani. Iată de ce Impulsul hristic nu umple o viață întreagă, ci doar anii cei mai maturi ai unei vieți umane. Și de aceea Impulsul hristic a fost prezent în trupul lui Iisus numai timp de trei ani. Tocmai în aceasta constă superioritatea Impulsului hristic, în faptul că el nu poate trăi în mod nemijlocit în acest trup uman, așa cum a fost cazul cu entitatea lui Krishna, începând cu nașterea sa. Despre felul în care se evidențiază din alt punct de vedere superioritatea Impulsului hristic în raport cu Impulsul lui Krishna vom mai vorbi. Dar din cele spuse până acum veți putea observa, veți putea simți că, într-adevăr, așa trebuie să fie, cum ne prezintă lucrurile raportul dintre marea Bhagavad-Gita și epistolele lui Pavel: că întreaga descriere din Bhagavad-Gita, fiindcă e rodul ajuns la maturitate al multor epoci anterioare, poate fi ceva desăvârșit în sine, și că epistolele lui Pavel, fiind primii germeni ai epocii cosmice următoare, în orice caz, ai unei epoci mai evoluate, mai cuprinzătoare, trebuiau să fie mai nedesăvârsite. Astfel că cel ce descrie evoluția lumii trebuie să recunoască imperfecțiunile epistolelor lui Pavel în comparație cu Bhagavad-Gita, imperfecțiuni foarte importante, care nu pot fi escamotate, dar el trebuie să înțeleagă, de asemenea, de ce a fost necesar ca aceste imperfecțiuni să existe.
