Am arătat deja în capitolul anterior că nu există nicăieri concepția științifică despre lume a lui Goethe ca sistem închegat, dezvoltat pe baza unui principiu. Avem de-a face numai cu diverse manifestări izolate, din care ne dăm seama cum apare o idee sau alta în lumina gândirii sale. E cazul lucrărilor sale științifice, al explicațiilor succinte legate de o noțiune sau alta, așa cum le găsim în „Maxime în proză” sau în scrisorile adresate prietenilor săi. În sfârșit, expresia artistică a concepției goetheene despre lume, care ne permite să tragem cele mai diferite concluzii în legătură cu ideile sale fundamentale, ne întâmpină în creațiile sale literare. Dar dacă recunoaștem fără rezerve că Goethe nu și-a expus niciodată principiile fundamentale sub forma unui sistem închegat, nu trebuie să considerăm imediat că e justificată și afirmația potrivit căreia concepția despre lume a lui Goethe nu izvorăște dintr-un centru ideatic care poate fi cuprins într-o formă riguros științifică.
Înainte de toate, trebuie să ne fie clar despre ce este vorba aici. Ceea ce trăia în spiritul lui Goethe drept principiu motrice lăuntric al tuturor creațiilor sale, străbătându-le și dându-le viață, nu s-a putut manifesta ca atare, în mod izolat. Tocmai pentru că acest principiu străbate totul la Goethe, el nu s-a putut înfățișa în același timp conștienței sale ca ceva izolat. Dacă ar fi fost așa, atunci el ar fi trebuit să pășească în fața spiritului lui Goethe ca ceva încheiat, static, în loc să fie, cum era în realitate, ceva veșnic activ, aflat în veșnică mișcare. Cel ce încearcă să-l explice pe Goethe trebuie să caute variatele moduri de a acționa și a se revela ale acestui principiu, curgerea lui permanentă, pentru a-l descrie apoi și ca sistem închegat, sub formă de idei precis conturate. Numai dacă vom reuși să expunem conținutul științific al acestui principiu în mod clar și precis și să-l dezvoltăm în toate direcțiile, cu consecvență științifică, explicațiile exoterice ale lui Goethe ni se vor înfățișa în adevărata lor lumină, fiindcă le vom vedea în evoluția lor, avându-și punctul de plecare într-un centru comun.
În acest capitol urmează să ne ocupăm de teoria goetheană a cunoașterii. În ceea ce privește sarcina acestei științe, trebuie spus că, din păcate, de la Kant încoace, aici a apărut o rătăcire, pe care am vrea s-o explicăm pe scurt, înainte de a trece la raporturile lui Goethe față de ea. Kant credea că filosofia dinaintea lui a mers pe un drum greșit din cauză că voia să cunoască esența lucrurilor, fără a se întreba mai întâi cum este posibilă o asemenea cunoaștere. După părerea lui, greșeala întregii gândiri filosofice de până la el a constat în faptul că filosofii au reflectat la natura obiectului ce trebuia cunoscut, înainte de a fi examinat posibilitățile cunoașterii înseși. El a făcut din această examinare problema fundamentală a filosofiei, inaugurând astfel o nouă direcție de gândire. De atunci încoace, filosofia care se reclamă de la Kant a cheltuit nespus de multe forțe științifice pentru a da răspuns la această întrebare; iar astăzi, cercurile filosofice încearcă mai mult ca oricând să se apropie de rezolvarea problemei. Teoria cunoașterii, care a devenit problema științifică fundamentală a epocii noastre, nu vrea să fie însă altceva decât un răspuns amănunțit la întrebarea: Cum este posibilă cunoașterea? Aplicată la Goethe, întrebarea ar suna astfel: Cum își imagina Goethe că este posibilă cunoașterea?
La o privire mai atentă se constată însă că nu avem voie să punem la începutul teoriei cunoașterii răspunsul la întrebarea amintită. Dacă mă întreb în legătură cu posibilitățile unui lucru, trebuie ca eu să fi cercetat mai întâi acel lucru. Dar ce ne facem dacă se dovedește că ideea pe care Kant și adepții lui și-o făceau despre cunoaștere ‒ despre care ei întreabă dacă este posibilă sau nu ‒ este ea însăși atacabilă și nu poate să reziste în fața unei critici pătrunzătoare? Ce ne facem dacă procesul cunoașterii noastre este cu totul altceva decât ceea ce a definit Kant? Atunci, întreaga muncă ar fi de prisos. Kant și-a însușit noțiunea de cunoaștere în sensul ei curent și s-a întrebat dacă ea este posibilă. Potrivit cu această noțiune, cunoașterea constă în copierea unor raporturi existențiale aflate în afara conștienței, ființând în sine. Nu se va putea răspunde însă la întrebarea referitoare la posibilitățile cunoașterii înainte de a se fi răspuns la întrebarea: Ce este cunoașterea? Întrebarea: Ce este cunoașterea? devine astfel prima problemă a teoriei cunoașterii. Referitor la Goethe, sarcina noastră va fi, deci, aceea de a arăta ce-și reprezenta el prin cunoaștere.
Conturarea unei judecăți izolate, constatarea unui fapt sau a unui șir de fapte, care, după Kant, ar putea fi numită deja cunoaștere, pentru Goethe nu este încă nicidecum cunoaștere. Altfel n-ar fi spus despre stil că se bazează pe cele mai adânci temelii ale cunoașterii, și că prin aceasta el se deosebește de simpla imitare a naturii, în cazul căreia artistul își îndreaptă atenția spre obiectele din natură, imitând formele și culorile acestora cât mai fidel, mai zelos și cu cea mai mare precizie, evitând conștiincios să se îndepărteze vreodată de ea. Această îndepărtare de lumea senzorială imediată este caracteristică pentru părerea pe care Goethe o avea despre adevărata cunoaștere. Ceea ce ni se dă în mod nemijlocit este experiența. Prin cunoaștere noi ne facem însă o imagine a ceea ce ni se oferă în mod nemijlocit, și această imagine conține mult mai mult decât ne pot da simțurile, care sunt, totuși, mijlocitoarele oricărei experiențe. Ca să cunoaștem natura în sensul lui Goethe, nu trebuie s-o reținem în aspectul ei concret, ci în procesul cunoașterii ea trebuie să se dezvăluie drept ceva mult superior formei sub care ni se înfățișează la prima vedere. Școala lui Mill presupune că tot ce putem face cu experiența este, pur și simplu, să adunăm obiectele disparate în grupe, pe care le reținem apoi sub formă de noțiuni abstracte. Aceasta nu este o cunoaștere adevărată. Fiindcă noțiunile abstracte de care vorbește Mill nu au altă menire decât pe aceea de a grupa ceea ce se oferă simțurilor, cu toate calitățile date prin experiența directă. O cunoaștere adevărată trebuie să admită că forma imediată a lumii, așa cum ne-o dau simțurile, nu este încă forma ei esențială, și că aceasta ni se dezvăluie de-abia în procesul cunoașterii. Cunoașterea trebuie să ne dea ceea ce experiența senzorială ne refuză, dar care este totuși real. De aceea, cunoașterea în sensul lui Mill nu este o cunoaștere adevărată, pentru că nu este decât o cunoaștere senzorială mai perfecționată. Ea lasă lucrurile așa cum ni le furnizează ochii și urechile. Nu trebuie să depășim tărâmul lumii sensibile, pentru a ne pierde într-o lume a fanteziei, așa cum le plăcea metafizicienilor din epocile mai vechi sau mai noi, ci, pornind de la acea formă a lumii senzoriale pe care ne-o dau simțurile, trebuie să ne înălțăm la una care să ne satisfacă rațiunea.
Dar acum se naște pentru noi întrebarea: Cum se raportează ceea ce aflăm nemijlocit pe cale senzorială la acea imagine a lumii simțurilor care ia naștere în procesul cunoașterii? Vom răspunde mai întâi în mod absolut independent la această întrebare, spre a arăta apoi că răspunsul nostru este o consecință a concepției goetheene despre lume.
La prima vedere, lumea ni se înfățișează ca o diversitate de forme existând în timp și spațiu. Percepem însușiri disparate din punct de vedere spațial și temporal: ici o culoare, colo o formă; acum un sunet, apoi un zgomot etc. Să luăm mai întâi un exemplu din lumea anorganică și să delimităm foarte exact ceea ce percepem prin simțuri de ceea ce ne furnizează procesul cunoașterii. Vedem o piatră care se îndreaptă cu viteză către un geam, îl străpunge și, după un anumit timp, cade la pământ. Ne întrebăm: Ce ne este dat ca experiență nemijlocită? O serie de percepții vizuale, începând cu locurile prin care piatra a trecut în mod succesiv, o serie de percepții auditive când s-a spart geamul, la căderea cioburilor de sticlă etc. Dacă nu vrem să cădem pradă unei iluzii, va trebui să ne spunem: experienței nemijlocite nu-i este dat altceva în afară de acest agregat de percepții fără legătură între ele.
Aceeași delimitare riguroasă a ceea ce percepem în mod nemijlocit (experiența senzorială) se găsește și în excelenta lucrare a lui Volkelt „Teoria kantiană a cunoașterii, analizată în conformitate cu principiile ei fundamentale” [Hamburg, 1879], care se numără printre cele mai bune lucrări pe care le-a dat filosofia modernă. Totuși, nu se înțelege nicidecum de ce Volkelt consideră că imaginile incoerente pe care ni le dau simțurile sunt reprezentări, barându-și astfel de la bun început calea spre o posibilă cunoaștere obiectivă. Este o prejudecată evidentă să concepi de la bun început experiența nemijlocită drept o sumă de reprezentări. Dacă am în fața mea un obiect oarecare, eu văd forma lui, îi văd culoarea, percep la el o anumită duritate etc. Că acest agregat de imagini pe care mi le dau simțurile mele este ceva care există în afara mea sau este numai un complex de reprezentări: acest lucru, în primă instanță, nu-l știu. Pe cât de puțin știu, în primă instanță ‒ fără să fi reflectat asupra lucrurilor ‒, că încălzirea unei pietre este un efect al razelor solare, tot pe atât de puțin știu în ce raport se află lumea dată mie prin simțuri față de facultatea mea de reprezentare. Volkelt pune în fruntea teoriei cunoașterii propoziția: „ noi avem o diversitate de reprezentări de o natură sau alta”. Că ne este dată o diversitate, este adevărat; dar de unde știm că această diversitate constă din reprezentări? Volkelt face, de fapt, ceva cu totul inadmisibil când spune mai întâi: trebuie să reținem ceea ce ne este dat prin experiență nemijlocită, avansând apoi ideea preconcepută, ce nu poate fi acceptată ca axiomă, că lumea furnizată prin simțuri este o lume de reprezentări. Dacă pornim de la o premisă ca aceea a lui Volkelt, suntem constrânși imediat să punem în mod greșit problema teoriei cunoașterii, așa cum am văzut mai sus. Dacă percepțiile noastre sunt reprezentări, atunci toate cunoștințele noastre sunt bazate pe reprezentări și se naște întrebarea: Cum este posibil ca reprezentarea să coincidă cu obiectul pe care ni-l reprezentăm?
Dar când s-a preocupat vreodată o știință adevărată de această întrebare? Să luăm matematica! Ea are în fața ei o formă care a luat naștere prin întretăierea a trei drepte: un triunghi. Cele trei unghiuri, α, β, și γ se află într-un raport constant; fac împreună un unghi suplementar sau două unghiuri drepte (90 grade + 90 grade = 180 grade). Aceasta este o judecată matematică. Ceea ce a fost perceput sunt unghiurile α, β, și γ.
Datorită aprecierii bazate pe gândire, s-a ajuns la judecata de mai sus. Aceasta stabilește un raport între trei forme perceptibile. Nu s-a reflectat la nici un fel de obiect situat în dosul reprezentării triunghiului. Și la fel procedează toate științele. Ele întind fire de la o reprezentare la alta, fac ordine în ceea ce percepției nemijlocite i se înfățișează ca haos; dar nu se caută nicăieri ceva aflat în afara a ceea ce ne furnizează simțurile. Adevărul nu este suprapunerea dintre o reprezentare și obiectul respectiv, ci este expresia unui raport dintre două fapte reale percepute.
Ne întoarcem la exemplul nostru cu piatra aruncată. Legăm între ele percepțiile vizuale care apar în diferitele locuri în care s-a aflat piatra. Această legătură ne va da o linie curbă (traiectorie balistică), obținem legea traiectoriei înclinate; dacă luăm apoi în considerare însușirile materiale ale sticlei, și dacă spunem că piatra ce zboară prin aer e cauza, iar spargerea geamului este efectul etc., am impregnat atât de bine cu noțiuni faptul dat, încât reușim să-l înțelegem. Întreaga muncă prin care diversitatea percepțiilor este sintetizată într-o unitate noțională se petrece în interiorul conștienței noastre. Legătura ideatică dintre percepții nu e dată de simțuri, ci este sesizată în mod independent de către spiritul nostru. Pentru o ființă înzestrată numai cu facultatea percepției senzoriale, această muncă, pur și simplu, n-ar avea loc. Pentru o asemenea ființă, lumea exterioară ar rămâne acel haos incoerent de percepții, care ne întâmpină în primă instanță, în mod nemijlocit, așa cum am arătat.
Locul unde percepțiile apar în legătura lor logică, unde aceasta din urmă este pusă în fața celor dintâi ca revers noțional al lor, este conștiența umană. Dar chiar dacă această legătură noțională (legică) este produsă, în ceea ce privește constituția ei substanțială, în conștiență, nu înseamnă încă nicidecum că ea este și în ceea ce privește sensul ei doar subiectivă. Mai degrabă, în ceea ce privește conținutul ei, ea izvorăște tot atât de bine din obiectivitate, pe cât izvorăște din conștiență în ceea ce privește forma. Este întregirea obiectivă necesară a percepției. Tocmai pentru că percepția este incompletă, nedesăvârșită în sine, noi suntem obligați să adăugăm acestei percepții, în calitatea ei de experiență senzorială, întregirea necesară. Dacă realitatea dată în mod nemijlocit și-ar fi suficientă sieși într-o măsură atât de mare încât pentru noi să nu se ivească în fiecare punct al ei o problemă, n-am avea nevoie niciodată să-i depășim limitele. Dar percepțiile nu decurg una dintr-alta și nu-și urmează una alteia în așa fel încât să le putem vedea că ele decurg unele din altele; ele decurg mai degrabă din altceva, care e inaccesibil percepției senzoriale. Intervine cunoașterea noțională, sesizând și acea parte a realității care le rămâne inaccesibilă simțurilor. Cunoașterea ar fi, așadar, un proces inutil, dacă prin experiența senzorială ni s-ar transmite ceva complet, desăvârșit în sine. Orice sintetizare, ordonare, grupare a realităților concret-senzoriale n-ar avea nici o valoare obiectivă. Cunoașterea are sens numai dacă recunoaștem că înfățișarea în care ele se oferă simțurilor este incompletă, dacă pentru noi aceasta este numai o jumătate a realității care ascunde în ea ceva superior, care nu mai poate fi perceput însă pe cale senzorială. Aici intervine spiritul. El percepe acel ceva superior. De aceea, gândirea nici nu poate fi concepută în sensul că ea adaugă ceva conținutului realității. Ea este nici mai mult nici mai puțin decât un organ de percepție, la fel ca ochiul și urechea. După cum acestea din urmă percep culori, sunete, gândirea percepe idei. Iată de ce idealismul poate fi împăcat foarte bine cu principiul cercetării empirice. Ideea nu este un conținut al gândirii subiective, ci un rezultat al cercetării. Realitatea ne iese în întâmpinare atunci când ne apropiem de ea cu simțurile deschise. Dar ne iese în întâmpinare sub o formă pe care n-o putem considera forma ei adevărată; la aceasta din urmă ajungem de-abia atunci când ne punem în mișcare gândirea. A cunoaște înseamnă: a adăuga jumătății de realitate pe care ne-o dă percepția senzorială percepția gândirii, în așa fel încât imaginea ei să devină întreagă.
Totul depinde de felul în care este gândit raportul dintre idee și realitatea concret-senzorială. Prin aceasta din urmă eu înțeleg aici totalitatea imaginilor transmise omului prin simțuri. Concepția cea mai răspândită este aceea că noțiunea ar fi un simplu instrument ce ține de domeniul conștienței, prin care aceasta ia în stăpânire datele realității. Esența realității se află în lucrurile înseși, astfel încât, dacă am fi într-adevăr în stare să ajungem la substratul cel mai adânc al lucrurilor, n-am putea intra totuși decât în posesia copiei noționale a acestuia, dar nicidecum în posesia lui însuși. Așadar se presupune că există două lumi absolut separate. Lumea obiectivă exterioară, care poartă în ea însăși esența ei, temeiurile existenței ei, și lumea interioară subiectiv-ideală, care este o copie noțională a lumii exterioare. Această lume interioară îi este absolut indiferentă celei obiective, nu este cerută de aceasta, există numai pentru omul care caută să cunoască. Pentru o asemenea concepție, idealul teoriei cunoașterii ar fi congruența dintre aceste două lumi. Includ într-o asemenea concepție nu numai direcția de gândire a științei actuale, ci și filosofia lui Kant, Schopenhauer și pe cea a neokantienilor, și nu în mai mică măsură ultima fază a filosofiei lui Scheling. Toate aceste direcții de gândire se întâlnesc în faptul că ele caută esența lumii în ceva transsubiectiv și că, de pe această poziție a lor, sunt nevoite să admită că lumea subiectiv-ideală, care din această cauză este pentru ele o simplă lume de reprezentări, nu înseamnă nimic pentru realitatea însăși, ci numai și numai pentru conștiența umană.
Am arătat deja că această concepție duce la concluzia unei depline congruențe între noțiune (idee) și percepția senzorială. Ceea ce se află în aceasta din urmă ar trebui să fie conținut din nou în copia sa noțională, doar că sub formă de idee. În ceea ce privește conținutul, aceste două lumi ar trebui să se suprapună perfect. Raporturile realității spațial-temporale ar trebui să se repete exact la fel în idee; numai că în locul dimensiunii, formei etc. percepute, ar trebui să existe reprezentarea respectivă. Dacă văd, de exemplu, un triunghi, ar trebui să urmăresc cu gândul contururile, mărimea, orientarea laturilor lui etc. și să-mi formez o fotografie noțională. În cazul unui al doilea triunghi ar trebui să fac exact același lucru, și tot așa cu fiecare obiect al lumii senzoriale exterioare și interioare. Astfel, fiecare lucru s-ar regăsi întocmai în imaginea mea despre lume, potrivit cu locul și cu însușirile sale.
Trebuie să ne întrebăm acum: Corespunde această concluzie faptelor? Nicidecum! Noțiunea de triunghi pe care mi-o formez este una singură, care cuprinde toate triunghiurile individuale percepute; și ori de câte ori mi le-aș reprezenta, ea rămâne mereu aceeași. Toate diferitele mele reprezentări despre triunghi sunt identice între ele. Eu am, de fapt, o singură noțiune de triunghi.
În realitatea concretă, fiecare lucru se prezintă drept un „acesta” particular, precis determinat, căruia i se opun, la rândul lor, mulți „acela”, care sunt tot atât de precis determinați și saturați cu realitate. Acestei diversități vine să i se opună, ca unitate riguroasă, noțiunea. În ea nu există separații, nu există părți; ea nu se multiplică, reprezentată de nenumărate ori, este mereu aceeași.
Se impune acum întrebarea: Care este de fapt purtătorul acestei identități a noțiunii? Aceasta nu poate fi, desigur, forma sa de manifestare ca reprezentare, pentru că Berkeley avea perfectă dreptate atunci când a spus că reprezentarea de acum a unui copac nu are absolut nimic comun cu reprezentarea aceluiași copac, pe care o am peste un minut, dacă între timp îmi țin ochii închiși; și la fel de puțin au ceva comun diferitele reprezentări ale unui lucru care apar în conșteințele mai multor indivizi. Așadar identitatea nu poate consta decât în conținutul reprezentării, în ce-ul ei. Ceea ce este important, conținutul, trebuie să-mi garanteze identitatea.
Dar prin aceasta este infirmată în același timp concepția care neagă faptul că noțiunea sau ideea au un conținut independent. Ea crede că unitatea noțională ca atare nu are absolut nici un conținut și ia naștere numai pentru că se face abstracție de anumite însușiri ale obiectelor senzoriale, scoțându-se în evidență, în schimb, și asimilându-se intelectului nostru ceea ce ele au comun, în scopul unei sintetizări comode a diversității realității obiective, după principiul de a circumscrie cu ajutorul spiritului, prin cât mai puține unități generale ‒ așadar, după principiul minimului de efort ‒, întreaga lume a experienței senzoriale. Alături de filosofia modernă a naturii, pe această poziție se situează Schopenhauer. Dar în consecința ei cea mai crasă și deci și cea mai unilaterală, această poziție este susținută în mica lucrare a lui Richard Avenarius: „Filosofia ca gândire asupra lumii, conform cu principiul minimului de efort. Prolegomene la o critică a experienței pure” [Leipzig 1876.]
Ea se întemeiază însă exclusiv pe o totală neînțelegere nu numai a conținutului noțiunii, ci și a percepției senzoriale.
Pentru a aduce lumină în această problemă, este necesar să căutăm motivul pentru care se consideră că percepția, ca ceva particular, este în opoziție cu noțiunea, ca ceva general.
Va trebui să ne întrebăm: În ce constă de fapt caracteristica particularului? Poate fi el determinat pe cale noțională? Putem spune: Această unitate noțională trebuie să se divizeze în însușirile concrete, particulare, cutare sau cutare? Răspunsul absolut sigur este: Nu. Noțiunea însăși nu cunoaște absolut deloc separația. Aceasta din urmă trebuie să existe deci în niște elemente cu totul inaccesibile noțiunii ca atare. Dar, de vreme ce nu cunoaștem nici o verigă intermediară între percepție și noțiune ‒ dacă nu vrem cumva să introducem schemele fantastic-mistice ale lui Kant, care azi nu mai pot fi considerate decât lucruri puerile ‒, atunci trebuie să admitem că aceste elemente aparțin percepției înseși. Cauza separației nu poate fi dedusă din noțiune, ci trebuie căutată în sânul percepției înseși. Ceea ce constituie particularitatea unui obiect nu poate fi înțeles, ci numai perceput. Iată de ce este sortită eșecului orice filosofie care vrea să deducă din noțiunea însăși întreaga realitate concretă, conform cu particularitățile ei. În aceasta constă și eroarea clasică a lui Fichte, care voia să deducă întreaga lume din conștiență.
Cel care reproșează însă filosofiei idealiste, drept scădere a ei, imposibilitatea unei asemenea deduceri, căutând astfel s-o desființeze cu totul, nu dă dovadă de mai multă înțelepciune decât filosoful [W. T.] Krug, un urmaș al lui Kant, care cerea filosofiei identității să-i deducă pana lui de scris.
Ceea ce deosebește cu adevărat în mod esențial percepția senzorială de idee este tocmai acest element care nu poate fi cuprins în noțiuni și care, pur și simplu, trebuie perceput. Și astfel, noțiunea și percepția stau față în față, ca două laturi ale lumii, de aceeași esență, și totuși diferite. Și pentru că cea de-a doua are nevoie de prima, așa cum am arătat, ea dovedește că esența ei nu se află în caracterul ei particular, ci în generalitatea noțiunii. Dar generalul trebuie găsit mai întâi, conform cu forma de manifestare exterioară, în subiect; pentru că, ce-i drept, el poate fi găsit de către subiect în contact cu obiectul, dar nu din acesta.
Noțiunea nu-și poate împrumuta conținutul din experiența senzorială, pentru că ea nu preia în sine tocmai ceea ce este caracteristic experienței, adică particularul. Tot ceea ce este particular, îi este străin. Prin urmare, trebuie să-și dea conținutul din ea însăși.
Se spune de obicei că obiectul experienței este individual, percepție vie, pe când noțiunea este abstractă, în comparație cu percepția senzorială cea plină de conținut, că ea e săracă, goală, lipsită de consistență. Dar unde este căutată aici bogăția însușirilor concrete? În numărul lor, care, pentru că spațiul este infinit, poate fi infinit de mare. Dar noțiunea nu este de aceea mai puțin determinată. La ea, numărul din primul caz este înlocuit prin calități. Și, după cum în noțiune nu se află numărul, percepției îi lipsește elementul dinamic-calitativ al caracteristicilor. Noțiunea este tot atât de individuală, tot atât de plină de conținut ca și percepția. Deosebirea constă numai în faptul că pentru a sesiza conținutul percepției nu este nevoie decât de simțuri treze, de o atitudine absolut pasivă în fața lumii exterioare, în vreme ce sâmburele ideatic al lumii trebuie să se nască în spirit prin propria sa activitate spontană, dacă e ca acest sâmbure să se arate. Este un fel de a vorbi cu totul leneș și inconsistent acela care spune: noțiunea este dușmanul percepției vii. Ea este esența acesteia, adevăratul ei principiu activ și dinamic; noțiunea adaugă conținutului percepției propriul ei conținut, fără a-l anihila pe cel dintâi ‒ pentru că n-o privește deloc acest conținut, ca atare ‒ și tocmai ea să fie dușmanul percepției! Ea este dușmanul percepției numai dacă o filosofie care se înțelege pe sine în mod greșit vrea să depene din idee, ca dintr-un caier, întregul conținut bogat al lumii senzoriale. Pentru că atunci în locul naturii vii, aceasta oferă o schemă făcută din fraze goale.
Numai în felul arătat de noi se poate ajunge la o explicație satisfăcătoare în legătură cu ceea ce este de fapt cunoașterea bazată pe experiență. Nimeni n-ar înțelege de ce e necesar să mergem mai departe, spre cunoașterea noțională, dacă noțiunea n-ar adăuga nimic nou percepției senzoriale. Cunoașterea bazată exclusiv pe experiența senzorială n-ar avea dreptul să facă nici un pas dincolo de milioanele de însușiri particulare care se află în fața noastră în percepția senzorială. Dacă este consecventă, cunoașterea bazată pe experiență trebuie să-și nege propriul ei conținut. Fiindcă: la ce bun să creezi încă o dată, ca noțiune, ceva care există oricum în percepție? După aceste reflecții, pozitivismul consecvent ar trebui să sisteze, pur și simplu, orice muncă de cercetare științifică și să se bazeze numai pe ceea ce este accidental. Pentru că nu procedează așa, el face în realitate ceea ce teoretic neagă. În fond, atât materialismul cât și realismul, recunosc în mod implicit ceea ce noi afirmăm. Felul lor de a cerceta este îndreptățit numai de pe poziția noastră, fiind în contradicția cea mai flagrantă cu propriile lor concepții fundamentale.
De pe poziția noastră, necesitatea cunoașterii științifice și depășirea limitelor experienței senzoriale își găsesc o explicație absolut necontradictorie. Lumea senzorială este aceea care ne vine în întâmpinare, drept ceea ce ne este dat în primă instanță și în mod nemijlocit; ea ne privește ca o enigmă covârșitoare, din cauză că nu vom putea găsi niciodată în ea însăși principiul dinamic, activ. Aici intervine rațiunea și, prin lumea ideilor, pune în fața lumii senzoriale entitatea principială, care constituie dezlegarea enigmei. Pe cât de obiectivă este lumea senzorială, tot pe atât de obiective sunt și aceste principii. Pentru conținutul lor nu are nici o importanță faptul că ele se pot arăta numai rațiunii, nu și simțurilor. E drept că, dacă n-ar exista ființe gânditoare, aceste principii n-ar ieși niciodată la lumină; dar pentru aceea ele n-ar constitui mai puțin esența lumii fenomenale.
Am opus astfel concepției transcendentale despre lume, reprezentată de Locke, Kant, Schelling din ultima sa perioadă, Schopenhauer, Volkelt, de neokantieni și de naturaliștii moderni, o concepție cu adevărat imanentă.
Cei dintâi caută esența ultimă a lumii în ceva străin de conștiență, transcendental, pe când filosofia imanentă o caută în ceea ce se dezvăluie rațiunii. Concepția transcendentală despre lume privește cunoașterea noțională drept imagine a lumii; concepția imanentă afirmă că aceasta este cea mai înaltă formă de manifestare a lumii. Prima concepție poate oferi, de aceea, numai o teorie a cunoașterii formală, bazată pe întrebarea: Care este raportul dintre gândire și existență? Cea de-a doua pune la începutul teoriei cunoașterii întrebarea: Ce este cunoașterea? Cea dintâi pornește de la prejudecata că există o diferență esențială între gândire și experiență; cea de-a doua o pornește fără prejudecată pe linia unicului lucru sigur, gândirea, și știe că nu poate găsi nici un fel de existență în afara gândirii.
Sintetizând rezultatele obținute în urma reflecțiilor legate de teoria cunoașterii, se impun următoarele concluzii: Trebuie să pornim de la forma nemijlocită, absolut lipsită de determinări a realității, de la ceea ce ne furnizează simțurile înainte ca noi să ne fi pus în mișcare gândirea, de la ceea ce numai vedem, de la ceea ce numai auzim etc. Esențialul este deci să ne dăm seama ce anume ne furnizează simțurile și ce ne furnizează gândirea. Simțurile nu ne spun că între lucruri există vreo legătură, de exemplu, că aceasta este o cauză iar acela un efect. Pentru simțuri, toate lucrurile au aceeași importanță în alcătuirea lumii. Observația neînsoțită de gândire nu știe că grăuntele unei plante se află pe o treaptă de desăvârșire superioară în raport cu grăuntele de praf de pe stradă. Pentru simțuri, amândouă au aceeași importanță, dacă din punct de vedere exterior arată la fel. Pe această treaptă de cercetare, Napoleon nu este mai important pentru istoria lumii decât Hinz sau Kunz din cel mai îndepărtat sat pierdut în munți. Până aici a ajuns teoria cunoașterii din ziua de azi. Dar ea nu a reflectat în nici un caz asupra acestor adevăruri până în ultimele lor consecințe: o dovedește faptul că aproape toți cei care se ocupă de teoria cunoașterii fac greșeala de a atribui imediat acestei formațiuni, deocamdată lipsite de însușiri și nedeterminată, care ni se înfățișează pe prima treaptă de percepere a realității, predicatul că este reprezentare. Dar asta înseamnă să încalci în modul cel mai grosolan propria-ți concepție, de-abia câștigată. Pe cât de puțin știm, dacă ne oprim pe treapta percepției senzoriale nemijlocite, că piatra care cade este cauza adânciturii apărute în locul unde a căzut, tot pe atât de puțin știm că ea este o reprezentare. După cum la prima constatare putem ajunge numai după multe reflecții, tot astfel la concluzia că lumea dată nouă este doar o reprezentare am putea ajunge, chiar dacă ea ar fi adevărată, numai reflectând la acest lucru. Simțurile mele nu-mi spun dacă ceea ce ele îmi transmit este o realitate sau o simplă reprezentare. Lumea senzorială apare în fața noastră ca împușcătura din pistol. Dacă vrem s-o vedem în puritatea ei, neamestecată cu altceva, trebuie să ne ferim de a-i alătura vreun predicat caracterizant. Putem spune doar atât: ea apare în fața noastră, ne este dată. Prin aceasta n-am stabilit absolut nimic în legătură cu ea. Doar dacă procedăm în acest fel nu ne închidem calea spre aprecierea liberă de prejudecăți a acestei lumi date.* Dacă de la bun început îi atribuim vreo caracteristică, nu mai suntem lipsiți de prejudecăți. Dacă spunem, de exemplu: realitatea dată este o reprezentare, atunci întreaga cercetare ulterioară nu mai poate fi efectuată decât sub premisa acestei afirmații. Și atunci, n-am ajunge la o teorie a cunoașterii neprezumțioasă, ci am răspunde la întrebarea: Ce este cunoașterea? având deja ideea preconcepută că ceea ce este dat simțurilor este reprezentare. Aceasta este eroarea fundamentală a teoriei cunoașterii formulate de Volkelt. La începutul acesteia, el proclamă în mod sever cerința ca teoria cunoașterii să fie liberă de idei preconcepute. Dar pune în fruntea ei principiul: „că noi avem o diversitate de reprezentări”. Așa că teoria cunoașterii creată de el nu este decât un răspuns la întrebarea: Cum este posibilă cunoașterea, având în vedere premisa că lumea dată este o diversitate de reprezentări? Pentru noi, problema se va pune cu totul altfel. Noi luăm lumea dată așa cum este: ca diversitate a ceva, care ni se va dezvălui de la sine, dacă ne lăsăm conduși de acest ceva. Avem astfel perspectiva de a ajunge la o cunoaștere obiectivă, pentru că lăsăm să vorbească obiectul însuși. Putem spera că această plăsmuire în fața căreia am fost puși ne va dezvălui tot ceea ce ne este necesar, dacă nu închidem accesul liber al manifestărilor ei ‒ prin idei preconcepute ‒ spre puterea noastră de judecată. Căci chiar dacă ar fi ca realitatea să rămână în veci o enigmă pentru noi, un asemenea adevăr ar avea valoare numai dacă ar fi cucerit în contact cu lucrurile. Ar fi însă absolut fără sens afirmația: conștiența noastră este constituită așa și așa, de aceea nu putem înțelege lucrurile din lume. Dacă forțele noastre spirituale sunt sau nu suficiente pentru a înțelege esența lucrurilor ‒ iată ceva ce trebuie încercat în contact cu lucrurile înseși. Pot avea forțele spirituale cele mai desăvârșite; dacă lucrurile nu-mi spun nimic despre ele înseși, facultățile mele nu-mi folosesc la nimic. Și invers: pot ști că forțele mele sunt slabe; dar nu pot fi sigur că ele nu sunt totuși suficiente pentru a cunoaște lucrurile.
* Rudolf Steiner folosește în acest context două cuvinte de importanță esențială pentru teoria cunoașterii: „voraussetzungslos” și „unbefangen”, pentru care nu există o traducere potrivită în limba română. De aceea suntem nevoiți să folosim expresiile: „lipsit de idei preconcepute” și „neprezumțios”. Rugăm cititorul să aibă în vedere sensul caracterizat de Rudolf Steiner în acest paragraf. (nota trad.)
Am mai înțeles apoi următoarele: Ceea ce ni se dă în mod nemijlocit ne lasă nesatisfăcuți, așa cum am văzut. Ne întâmpină ca o provocare, ca o enigmă care vrea să fie dezlegată. Ne spune: Sunt aici, dar așa cum stau acum în fața ta nu sunt eu sub forma mea adevărată. Când auzim această voce din afară, când ne dăm seama că ne aflăm în fața unei jumătăți, în fața unui lucru care ne ascunde latura sa cea mai bună, în interiorul nostru se face simțită activitatea acelui organ prin care ne lămurim în legătură cu cealaltă parte a realității, prin care putem să întregim jumătatea. Ne dăm seama că ceea ce nu vedem, ceea ce nu auzim etc. trebuie să întregim prin gândire. Gândirea este cea chemată să dezlege enigma pe care o pune în fața noastră percepția.
Ajungem la o înțelegere limpede a acestui raport numai dacă încercăm să aflăm de ce realitatea accesibilă simțurilor ne lasă nesatisfăcuți și de ce aceea gândită ne satisface. Realitatea accesibilă simțurilor ni se înfățișează ca ceva gata făcut. Ea există, pur și simplu; noi n-am făcut nimic pentru ca ea să fie așa cum este. De aceea simțim că ne aflăm în fața unui lucru străin, pe care nu noi l-am produs, ba la producerea căruia nici măcar n-am fost de față. Ne aflăm în fața unui lucru care și-a luat forma definitivă. Dar de înțeles noi putem înțelege numai ceva despre care știm în ce fel a devenit așa cum este, în ce fel a apărut; dacă știm unde sunt firele de care atârnă ceea ce se află în fața noastră. Cu gândirea noastră lucrurile stau altfel. O înlănțuire de gânduri nu mă întâmpină niciodată fără ca eu însumi să contribui la nașterea ei; ea intră în aria percepției mele numai dacă eu o scot din abisul întunecos a ceea ce nu e perceput. Un gând nu apare în minte drept ceva gata făcut, ca percepția senzorială, ci sunt conștient că dacă îl fixez într-o formă finită, eu însumi l-am adus la această formă. Ceea ce se află în fața mea nu-mi apare ca ceva prim, ci ca ceva final, ca sfârșit al unui proces, care este atât de strâns unit cu mine încât eu am fost tot timpul în sânul lui. Dar tocmai aceasta este ceea ce eu trebuie să cer de la un lucru care intră în orizontul percepțiilor mele, dacă vreau să-l înțeleg. Nimic nu trebuie să-mi rămână obscur; nimic nu trebuie să se prezinte ca ceva finit; eu însumi trebuie să-l urmăresc până pe treapta unde a devenit ceva finit. Iată de ce forma imediată a realității, pe care o numim de obicei experiență, ne obligă s-o prelucrăm pe calea științei. Când ne punem în mișcare gândirea, ne întoarcem la condițiile realității date, care în primă instanță ne rămân ascunse; ne înălțăm de pe treapta lucrului creat pe aceea a creării lui, ajungem în situația ca percepția concret-senzorială să devină pentru noi transparentă, în același fel în care devine transparent gândul. Astfel, nevoia noastră de a cunoaște este satisfăcută. Așadar putem considera că am încheiat cercetarea științifică a unui lucru numai după ce am pătruns în întregime cu gândirea, fără să rămână nici un rest, ceea ce am perceput în mod direct. Un proces din lume este pătruns de noi în întregime numai dacă el este propria noastră activitate. Un gând se prezintă drept rezultatul final al unui proces în sânul căruia noi ne aflăm. Gândirea este însă unicul proces în sânul căruia noi putem să ne situăm total, cu care ne putem contopi. De aceea, observației științifice realitatea percepută trebuie să i se înfățișeze ca născându-se din dezvoltarea gândurilor, ca o idee pură însăși. A cerceta esența unui lucru înseamnă a începe prin a te situa în centrul lumii gândurilor și a lucra din acest punct până când în fața sufletului se ivește o formațiune de gânduri care ne apare identică cu lucrul perceput. Dacă vorbim de esența unui lucru sau de esența lumii înseși, nu putem deci să avem în vedere nimic altceva decât înțelegerea realității ca gând, ca idee. În idee, noi înțelegem ceva din care trebuie să deducem toate celelalte lucruri: principiul lucrurilor. Ceea ce filosofii numesc absolutul, existența veșnică, temelia Universului, ceea ce religiile numesc Dumnezeu, noi numim, pe baza cercetărilor noastre de teoria cunoașterii: idee. Tot ceea ce în lume nu apare în mod nemijlocit ca idee este cunoscut, în ultimă instanță, ca izvorând totuși din aceasta. O gândire mai adâncă deduce din idee ceea ce o cercetare superficială consideră că n-are nici o legătură cu ideea. Nici o altă formă a existenței nu ne poate satisface în afară de aceea dedusă din idee. Nimic nu trebuie să rămână pe dinafară, totul trebuie să devină o parte a marelui tot pe care-l cuprinde Ideea. Dar ea nu cere să trecem dincolo de ea. Ea este entitatea clădită pe sine însăși, avându-și temeiul solid în sine însăși. Aceasta nu pentru că o avem în mod nemijlocit prezentă în conștiența noastră. Ci datorită ei înseși. Dacă nu și-ar spune singură esența, atunci ea ni s-ar înfățișa la fel ca toate celelalte forme ale realității: având nevoie să fie explicată. Dar se pare că această afirmație o contrazice pe cea de mai sus: că ideea se înfățișează într-o formă care ne satisface, pentru că noi contribuim activ la nașterea ei. Acest lucru nu este însă cauzat de organizarea conștienței noastre. Dacă ideea n-ar fi o entitate întemeiată în ea însăși, nici n-am putea avea deloc o asemenea conștiență. Dacă ceva nu-și are centrul din care izvorăște în sine, ci în afara sa, atunci eu nu mă pot declara mulțumit cu el, când acesta mi se înfățișează; trebuie să merg dincolo de el, până la acel centru. Numai dacă dau de ceva care nu mă trimite dincolo de el însuși, ajung să am conștiența următorului fapt: Acum ești în interiorul centrului; aici te poți opri. Conștiența faptului că mă aflu în interiorul unui lucru este numai consecința constituției obiective a acestui lucru, aceea de a-și aduce cu sine principiul. Intrând în posesia ideii, noi ajungem în miezul lumii. Ceea ce percepem aici este acel ceva din care izvorăsc toate. Noi devenim una cu acest principiu; de aceea ideea, care este realitatea cea mai obiectivă, ni se înfățișează totodată și drept realitatea cea mai subiectivă.
Realitatea senzorială este atât de enigmatică pentru noi tocmai din cauză că nu găsim în ea însăși centrul ei. Ea încetează să mai fie o enigmă, dacă înțelegem că ea și lumea gândurilor care ajunge să iasă la lumină în noi au unul și același centru.
Acest centru nu poate fi decât unul și același. Și trebuie să fie așa: întreg restul lumii trimite la el, ca la cauza ce-l explică. Dacă ar exista mai multe centre ale lumii ‒ mai multe principii prin care lumea să poată fi explicată ‒ și dacă un tărâm al realității ne-ar trimite la acest principiu universal, iar un al doilea la acela, atunci, de îndată ce ne-am afla pe un anumit tărâm al realității, am fi trimiși la unul dintre centre. Nici nu ne-ar trece prin minte să mai întrebăm și de un altul. Un tărâm al realității n-ar ști nimic despre celălalt. Pur și simplu, ele ar fi inexistente unul pentru celălalt. Iată de ce nu are nici un sens să spunem că există mai mult decât o lume. Și de aceea ideea este în toate locurile din lume, în toate cunoștințele, una și aceeași. Faptul că există diferite conștiențe și că fiecare din ele își reprezintă ideea, nu schimbă deloc situația. Conținutul de idei al lumii este clădit pe el însuși, este desăvârșit în sine. Noi nu-l producem; căutăm doar să-l înțelegem. Gândirea nu-l produce, ci îl percepe. Ea nu este o producătoare, ci un organ de percepție. La fel cum diferiți ochi văd unul și același obiect, conștiențe diferite gândesc unul și același conținut al lumii. Variatele conștiențe gândesc unul și același lucru; doar că se apropie de principiul unic din direcții diferite. De aceea, el li se înfățișează modificat în diferite feluri. Această modificare nu reprezintă însă o diversitate a obiectelor, ci numai o înțelegere din unghiuri de vedere diferite. Diversitatea părerilor omenești poate fi explicată exact la fel ca și diferențele pe care le prezintă un peisaj pentru doi observatori aflați în locuri diferite. Dar dacă suntem în stare să răzbatem până la lumea ideilor, putem fi siguri că, în ultimă instanță, avem o lume de idei comună cu toți oamenii. Și atunci se mai poate, cel mult, să înțelegem această lume într-un mod absolut unilateral, să ne aflăm situați pe o poziție din care ea ne apare în lumina cea mai nefavorabilă.
Firește, niciodată noi nu ne aflăm în fața unei lumi senzoriale golite de orice conținut ideatic. Cel mult la vârsta primei copilării, când în noi încă nu s-a ivit nici o umbră de gândire, ne apropiem de percepția concret-senzorială pură. În viața de toate zilele avem de-a face cu o experiență senzorială pe jumătate îmbibată de gândire, care pare că s-a înălțat deja, mai mult sau mai puțin, din întunericul percepției la claritatea percepției spirituale. Științele se străduiesc să învingă cu totul această întunecime și să nu lase nimic neîntrețesut cu gânduri. Dar ce sarcină a îndeplinit teoria cunoașterii, în raport cu celelalte științe? Ea ne-a făcut să înțelegem scopul și misiunea științei. Ne-a arătat ce importanță are conținutul oricărei activități științifice. Teoria cunoașterii, așa cum o concepem noi aici, este știința despre rostul tuturor celorlalte științe. Ea ne-a făcut să înțelegem că datele obținute de diferitele științe sunt temelia obiectivă a existenței universale. Științele ajung la o serie de noțiuni; teoria cunoașterii ne învață care este misiunea propriu-zisă a noțiunilor. Prin această concluzie caracteristică, teoria noastră despre cunoaștere, concepută în sensul gândirii goetheene, se deosebește de toate celelalte teorii ale cunoașterii din epoca prezentă. Ea nu vrea să stabilească doar o legătură formală între gândire și existență; ea nu vrea să rezolve problema teoriei cunoașterii doar din punct de vedere logic, ci vrea să ajungă la un rezultat pozitiv. Ea arată ce-ul care constituie conținutul gândirii noastre și constată că acest ce este totodată conținutul obiectiv al lumii. Astfel, teoria cunoașterii devine știința cea mai importantă pentru om. Ea îl lămurește pe om asupra lui însuși, îi arată locul lui în lume; prin aceasta, ea este un izvor de mulțumire pentru om. De-abia ea îi spune care este menirea lui. Posedând adevărurile ei, omul se simte înnobilat; activitatea lui de cercetare științifică dobândește un sens nou. De-abia acum el știe că este unit în modul cel mai direct cu sâmburele existenței universale, că el e acela care dezvăluie acest sâmbure, care le rămâne ascuns tuturor celorlalte creaturi, că în el ajunge să se manifeste Spiritul Lumii, că acesta locuiește în interiorul lui. Vede că el însuși este cel care desăvârșește procesul cosmic; vede că el este ființa chemată să desăvârșească ceea ce trebuie să încoroneze creațiunea. Dacă religia ne învață că Dumnezeu l-a creat pe om după chipul și asemănarea sa, teoria noastră despre cunoaștere ne învață că Dumnezeu a dus creațiunea numai până într-un anumit punct. El l-a făcut pe om și acesta, cunoscându-se pe sine și uitându-se în jur, își asumă sarcina de a acționa mai departe, de a desăvârși ceea ce a început forța originară. Omul se cufundă în lume și află ce poate fi clădit în continuare pe solul care i-a fost dat, vede ce i-a sugerat Spiritul originar și aduce la îndeplinire cele sugerate. Văzută așa, teoria cunoașterii este, totodată, învățătura despre importanța și menirea omului; și ea se achită de această sarcină (a „menirii omului”), într-un mod mult mai precis decât a făcut-o Fichte, la răscrucea dintre secolele 18 și 19. Prin edificiul de gânduri ale acestui spirit puternic nu ajungi deloc la acea mulțumire deplină pe care trebuie să ne-o dea o adevărată teorie a cunoașterii.
Față de orice existență particulară, noi avem sarcina de a o transforma în așa fel încât să se vadă că ea izvorăște din idee, să se volatilizeze cu totul ca existență particulară și să se contopească în idee, în elementul căreia ne simțim transpuși. Spiritul nostru are sarcina de a se dezvolta în așa fel încât, în cele din urmă, să fie în măsură să vadă întreaga realitate așa cum izvorăște ea din idee. Trebuie să ne dovedim lucrători permanenți, în sensul că transformăm orice obiect al experienței concret-senzoriale în așa fel încât el să se manifeste ca parte componentă a imaginii noastre ideatice despre lume. Prin aceasta, am ajuns la punctul de unde pornește modul goethean de a cerceta lumea. Trebuie să aplicăm cele spuse reprezentându-ne că raportul dintre idee și realitate este în cercetarea goetheană o acțiune; Goethe se apropie de obiecte așa cum am motivat noi. Căci el consideră propria sa activitate lăuntrică o euristică vie, care, recunoscând o regulă necunoscută, presimțită (ideea), încearcă să o găsească în lumea exterioară și să o introducă în lumea exterioară (Maxime în proză, NW, vol. 4, secțiunea 2, p. 374). Dacă Goethe cere ca omul să-și educe organele (Maxime în proză, idem, p. 350), prin aceasta se înțelege numai că omul să nu se dăruiască pur și simplu celor ce i se oferă prin simțuri, ci el să dea simțurilor sale acea direcție din care ele îi arată lucrurile în adevărata lor lumină.
