Am stabilit care este raportul dintre lumea de idei obținută prin gândirea științifică și datele experienței imediate. Am făcut cunoștință cu începutul și sfârșitul unui proces: experiența senzorială golită de idei și perceperea saturată de idei a realității. Dar între acestea două se află activitate umană. Prin activitatea lui, omul trebuie să facă în așa fel încât sfârșitul să izvorască din început. Felul cum face el acest lucru este metoda. Se înțelege de la sine că acest mod al nostru de a concepe raportul dintre începutul și sfârșitul științei va cere, de asemenea, o metodă proprie. De unde va trebui să pornim spre a dezvolta o astfel de metodă? Gândirea științifică trebuie să rezulte, pas cu pas, drept depășire a acelei forme întunecate a realității, pe care am numit-o realitate dată în mod nemijlocit, și drept înălțare a acesteia în sfera limpezimii de cristal a ideii. Metoda va trebui să constea, așadar, în faptul că, în fața oricărui obiect, noi răspundem la întrebarea: În ce măsură participă acesta la lumea unitară a ideilor; ce loc ocupă în imaginea ideatică pe care eu mi-o fac despre lume? Dacă am văzut aceasta, dacă am înțeles în ce fel un lucru se asociază ideilor mele, nevoia mea de a cunoaște este satisfăcută. Rămâne nesatisfăcută într-un singur caz: dacă îmi iese în întâmpinare un lucru care nu vrea să se asocieze nicăieri concepției mele. Trebuie depășită această stare de nemulțumire a gândirii, care se naște prin faptul că există ceva despre care ar trebui să-mi spun: văd că el există; dacă stau în fața lui, mă privește ca un semn de întrebare; dar nicăieri în armonia gândurilor mele nu găsesc punctul în care aș putea să-l includ și pe el; întrebările pe care simt nevoia să mi le pun văzându-l, rămân fără răspuns; pot să-mi sucesc și răsucesc cât vreau sistemul meu de idei. De aici ne dăm seama de ce avem nevoie atunci când privim un lucru. Dacă mă aflu în fața lui, el se uită la mine ca ceva individual. În mine, lumea gândurilor se mișcă spre punctul în care se află noțiunea lucrului respectiv. Eu nu mă liniștesc până când ceea ce m-a întâmpinat, la început, ca lucru individual, apare ca mădular în cadrul lumii gândurilor. În acest fel, obiectul individual ca atare se dizolvă și apare într-un mare tot. Acum el este luminat de restul masei de gânduri, acum el este un mădular care slujește întregul; iar mie îmi este absolut limpede care este rostul său în sânul acestui tot armonios. Iată ce se petrece în noi, atunci când ne apropiem de un obiect al experienței imediate și cugetăm asupra lui. Întregul progres al științei are la bază sesizarea punctului în care un fenomen oarecare poate fi integrat în armonia lumii gândurilor. Nu avem voie să înțelegem greșit această afirmație. Ei nu i se poate atribui sensul că orice fenomen trebuie să poată fi explicat cu ajutorul noțiunilor tradiționale; ca și cum lumea noastră de idei ar fi ceva încheiat și tot ceea ce mai trebuie să aflăm ar trebui să coincidă cu o noțiune pe care o avem deja. Lumea noastră de idei se poate mișca și spre un punct care n-a fost gândit până acum de absolut nici un om. Iar progresul ideatic din istoria științei se bazează tocmai pe faptul că gândirea aduce la suprafață formațiuni de idei noi. Fiecare dintre aceste formațiuni de idei este legată prin mii de fire de toate celelalte idei posibile. Cu o noțiune într-un fel, cu alta în alt fel. Iar metoda științei constă în faptul că noi arătăm noțiunea unui fenomen individual în legătura sa cu restul lumii ideilor. Numim acest proces deducere (dovedire) a noțiunii. Dar orice gândire științifică constă numai în faptul că noi găsim trecerile care există de la o noțiune la alta, în faptul că facem ca o noțiune să izvorască din alta. O mișcare încoace și încolo a gândirii noastre de la noțiune la noțiune: iată ce este metoda științifică. Se va spune că aceasta este vechea poveste a suprapunerii dintre lumea noțiunii și lumea experienței: trebuie să pornim de la premisa că lumea din afara noastră (transsubiectivul) corespunde cu lumea noțiunilor noastre, dacă e să credem că pendularea încoace și încolo, de la o noțiune la alta, duce la o imagine a realității. Dar aceasta nu este decât o înțelegere eronată a raportului dintre lucrul particular și noțiune. Dacă mă aflu în fața unei formațiuni din lumea senzorială, nu știu absolut deloc ce este acesta. De-abia după ce am depășit, după ce în mintea mea a apărut noțiunea sa, știu ce se află în fața mea. Dar nu înseamnă că acea formațiune individuală și noțiunea sunt două lucruri diferite. Nu, ele sunt același lucru; ceea ce mă întâmpină în particular nu este decât noțiunea. Eu văd acel lucru ca pe o parte izolată, separată de restul realității tocmai din cauză că nu-l cunosc încă în entitatea sa, că el nu-mi apare încă drept ceea ce este. De aici rezultă posibilitatea de a caracteriza mai departe metoda noastră științifică. Fiecare formațiune individuală a realității reprezintă în cadrul sistemului de gândire un anumit conținut. Ea își are temeiul în totalitatea lumii ideilor și nu poate fi înțeleasă decât în contextul ei. Astfel, orice lucru trebuie să ne invite în mod necesar la o dublă activitate de gândire. Mai întâi trebuie cuprins în contururi precise gândul care îi corespunde și apoi trebuie găsite toate firele care duc de la acest gând la totalitatea lumii ideilor. Cele două mari cerințe pe care le pune în fața noastră realitatea sunt: claritate în ceea ce privește particularul și profunzime în ceea ce privește întregul. Cea dintâi este sarcina intelectului, cea de-a doua sarcina rațiunii. Intelectul creează formațiuni de gânduri în legătură cu lucrurile individuale care există în realitate. El se achită cu atât mai bine de sarcina sa, cu cât le circumscrie pe acestea mai precis, cu cât trasează contururi mai precise. Rațiunea trebuie apoi să integreze aceste formațiuni de gânduri în ansamblul armonios al lumii ideilor. Aici trebuie să presupunem, firește, următorul lucru: în conținutul formațiunilor de gânduri create de intelect, există deja acea unitate, în el trăiește deja una și aceeași viață; numai că intelectul desparte totul în mod artificial. Rațiunea, fără a anula claritatea, nu face decât să restabilească unitatea. Intelectul ne îndepărtează de realitate, rațiunea ne readuce la ea. În mod grafic situația s-ar prezenta astfel:
În formațiunea din jur, toate sunt legate între ele; în toate părțile trăiește același principiu. Intelectul operează separarea diferitelor formațiuni, pentru că în realitatea dată ele apar în mod individual 91, iar rațiunea recunoaște unitatea 92. Dacă avem următoarele două percepții: 1. razele solare revărsându-se în jos și 2. o piatră încălzită, intelectul separă aceste două lucruri, căci ele ni se înfățișează ca dualitate; intelectul consideră că una este cauză și cealaltă efect; apoi intervine rațiunea, dărâmă peretele despărțitor și recunoaște unitatea în dualitate. Toate noțiunile pe care le creează intelectul: cauză și efect, substanță și însușire, trup și suflet, idee și realitate, Dumnezeu și lume etc., există numai pentru a dezmembra în mod artificial realitatea unitară, iar rațiunea, fără să șteargă conținutul creat cu această ocazie, fără să întunece în mod mistic claritatea intelectului, trebuie să caute în multiplicitate unitatea interioară. Și astfel se întoarce la realitatea unitară de care se îndepărtase intelectul. Dacă vrem să avem o terminologie precisă, putem desemna formațiunile intelectului drept noțiuni, iar creațiile rațiunii drept idei. Și vedem atunci că drumul științei este acesta: a ne înălța prin noțiune spre idee. Și aici este locul unde sesizăm cu cea mai mare claritate deosebirea dintre elementul subiectiv și cel obiectiv al cunoașterii noastre. Putem vedea că separarea nu poate fi decât subiectivă, că ea este făcută numai de intelectul nostru. Dacă eu descompun una și aceeași realitate obiectivă în formațiuni ale gândirii care sunt diferite de acelea ale unui alt om, aceasta nu împiedică rațiunea mea să ajungă din nou, în faza unificării, la aceeași unitate obiectivă de la care am plecat amândoi. Vom reprezenta simbolic formațiunea unitară a realității (figura 1). Eu o separ, cum face intelectul, ca în figura 2; altcineva o separă altfel, ca în figura 3. Le reunim, cum face rațiunea, și obținem aceeași formațiune.
Prin aceasta devine explicabil pentru noi faptul că oamenii pot avea noțiuni, concepții despre realitate atât de diferite, cu toate că aceasta nu poate fi totuși decât una. Diversitatea își are originea în diversitatea lumilor noastre intelectuale. Ajungem astfel să înțelegem mai bine evoluția diferitelor puncte de vedere științifice. Înțelegem de unde provin diferitele puncte de vedere filosofice și nu simțim nevoia să considerăm că doar unul dintre ele este adevărat. Știm de asemenea ce punct de vedere trebuie să adoptăm noi față de pluralitatea concepțiilor omenești. Nu vom întreba în mod exclusivist: Ce este adevărat, ce este fals? Vom căuta întotdeauna să aflăm cum izvorăște lumea intelectului unui gânditor din armonia universală; vom căuta să înțelegem și nu să emitem aprecieri considerând imediat că este o eroare ceea ce nu e în concordanță cu propria noastră concepție. Acestei surse a diversității punctelor noastre de vedere științifice i se alătură una nouă, aceea că fiecare individ are o altă arie de observație. Din realitatea întreagă, fiecăruia îi iese în cale doar o porțiune a ei. Pe aceasta o prelucrează intelectul lui și aceasta este cea care-i mijlocește drumul spre idee. Astfel încât, chiar dacă percepem cu toții aceeași idee, aceasta se întâmplă mereu pe alte tărâmuri ale realității. Prin urmare, numai rezultatul final la care ajungem poate fi același; căile însă pot fi diferite. De fapt nu are nici o importanță dacă diferitele judecăți și noțiuni din care se compun cunoștințele noastre coincid, ci important este numai faptul că, în cele din urmă, ele ne aduc în situația de a înota în apele navigabile ale ideii. În aceste ape navigabile trebuie să se întâlnească în cele din urmă toți oamenii, dacă o gândire energică îi duce dincolo de punctul lor de vedere individual. Este posibil ca o experiență de viață limitată, sau un spirit neproductiv, să ne ducă la o concepție unilaterală, incompletă; dar chiar și cea mai modestă sumă a ceea ce aflăm prin experiența noastră trebuie să ne ducă în cele din urmă la idee; căci în sfera acesteia nu ne ridicăm printr-o experiență mai mult sau mai puțin bogată, ci numai prin capacitățile noastre ca personalitate umană. O experiență limitată poate face numai ca noi să exprimăm ideea în mod unilateral, să dispunem de mijloace modeste pentru a face să se manifeste lumina ce strălucește în noi; dar ea nu ne poate împiedica să facem ca această lumină să răsară în noi. Dacă concepția noastră științifică sau, în general, concepția noastră despre lume este și completă, aceasta este, alături de aceea a profunzimii ei spirituale, o cu totul altă problemă. Dacă ne apropiem acum iarăși de Goethe, vom recunoaște în multe dintre afirmațiile sale, dacă le luăm împreună cu expunerile noastre din acest capitol, niște simple consecințe ale acestora din urmă. Noi considerăm că acesta este singurul raport just dintre autor și comentator. Când Goethe spune: „Dacă cunosc raportul meu cu mine însumi și cu lumea exterioară, îl numesc adevăr. Și astfel fiecare poate avea propriul lui adevăr și adevărul este totuși mereu același” [Maxime în proză; NW, vol. 4, sect. a 2-a, p. 349], aceste cuvinte trebuie înțelese doar pe baza a ceea ce am explicat eu aici.
O judecată științifică ia naștere prin faptul că noi legăm între ele două noțiuni sau o percepție și o noțiune. În prima categorie intră judecata: nici un efect fără cauză; în cea de-a doua: laleaua este o plantă. Viața zilnică mai cunoaște apoi și judecăți prin care este legată o percepție de altă percepție, de exemplu: Trandafirul este roșu. Când noi emitem o judecată, o facem dintr-un motiv sau altul. Pot exista două păreri diferite în legătură cu acest motiv. Una presupune că motivele obiective pentru care judecata emisă este adevărată se află dincolo de ceea ce ne este dat prin noțiunile sau percepțiile implicate în judecată. Conform cu această părere, motivul pentru care o judecată este adevărată nu coincide cu motivele subiective pe baza cărora noi emitem judecata. Motivele noastre logice ‒ spune ea ‒ nu au nimic comun cu cele obiective. Poate că această părere propune o cale oarecare spre a se ajunge la bazele obiective ale concepției noastre; mijloacele pe care le posedă gândirea noastră cunoscătoare nu sunt suficiente pentru aceasta. Pentru cunoaștere, entitatea obiectivă care condiționează afirmațiile mele se află într-o lume necunoscută mie; afirmația, cu bazele ei formale (noncontradicție, sprijinirea pe diferite axiome etc.), se află numai în lumea mea. O știință care se bazează pe o asemenea concepție este o știință dogmatică. O astfel de știință dogmatică este atât filosofia teologizantă, care se sprijină pe credința în revelație, cât și știința modernă bazată pe experiența senzorială; căci nu există numai o dogmă a revelației, există și o dogmă a experienței. Dogma revelației transmite omului, prin tradiție, adevăruri asupra unor lucruri care se sustrag cu totul razei sale vizuale. El nu cunoaște lumea în care îi cer să creadă afirmațiile gata făcute; nu se poate apropia de temeiurile originare ale acestora din urmă. De aceea nu poate să afle niciodată de ce sunt adevărate. El nu poate ajunge la cunoaștere, ci numai la credință. Pe de altă parte, tot simple dogme sunt și afirmațiile acelei științe experimentale care crede că trebuie să ne oprim la lumea experimentală pură și doar să observăm, să descriem și să sintetizăm în sisteme transformările acesteia, fără a ne ridica la nivelul condițiilor care încă nu sunt date în experiența nemijlocită. De fapt, nici în acest caz nu obținem adevărul prin înțelegerea fenomenului, ci adevărul ne este impus din afară. Eu văd lucrurile care se petrec și există și le înregistrez; cauza pentru care sunt așa, se află în obiect. Eu văd numai consecința, nu și cauza. Odinioară, în știință domnea dogma revelației, astăzi domnește dogma experienței. Odinioară se considera că este o îndrăzneală de neiertat să reflectezi la temeiurile adevărurilor revelate; astăzi se consideră că este o imposibilitate să știi altceva decât ceea ce spun faptele. Se consideră că „motivul pentru care ele vorbesc așa și nu altfel” nu poate fi perceput prin experiență și deci este inaccesibil.
Expunerile noastre au arătat că este absurd să presupui existența unei cauze pentru care o judecată este adevărată, alături de existența unei cauze care ne face să recunoaștem că ea este o absurditate. Dacă ajungem până în punctul unde entitatea unui lucru răsare în interiorul nostru ca idee, vedem că aceasta din urmă este ceva desăvârșit în sine, ceva care se sprijină și se întemeiază pe sine însuși, care nu mai are nevoie de absolut nici o explicație din afară, astfel încât aici ne putem opri. Vedem în idee ‒ numai să avem facultatea necesară ‒ că ea are în sine însăși tot ceea ce o constituie, vedem că, având-o pe ea, avem răspuns la tot ceea ce s-ar putea ivi drept întrebare. Întreaga temelie a existenței s-a contopit cu ideea, s-a revărsat în ea fără rezerve, așa că nu mai trebuie să căutăm această temelie decât în ea. În idee nu avem o imagine a ceea ce căutăm să adăugăm lucrurilor; avem chiar ceea ce căutam. Când părțile izolate ale lumii noastre de idei se reunesc formând judecăți, propriul lor conținut face să se întâmple așa, nu niște cauze care există în afară. În gândirea noastră sunt prezente în mod nemijlocit cauzele obiective, nu numai cele formale, ale afirmațiilor noastre.
Am respins astfel concepția despre existența unei realități absolute aflate în afara ideii, pe care se întemeiază toate lucrurile, inclusiv gândirea. Această concepție consideră că, în lumea accesibilă nouă, cauza sau temeiul existenței nu poate fi găsit. Acest temei nu este înnăscut lumii existente, ci se află în afara ei; o entitate în sine, care există alături de ea. Această concepție poate fi numită realism. Ea apare sub două forme. Presupune că există fie o pluralitate de ființe reale, care stau la baza lumii (Leibniz, Herbart), fie o realitate unitară (Schopenhauer). O astfel de existență nu poate fi niciodată cunoscută ca fiind identică cu ideea; se presupune de la bun început că este esențial diferită de aceasta. Cel care devine conștient de sensul clar al întrebării referitoare la esența fenomenelor, nu poate fi un adept al acestui realism. Ce sens are să te întrebi care este esența lumii? Nu are nici un alt sens în afară de acesta: când mă aflu în fața unui lucru, aud în mine un glas care-mi spune că, în ultimă instanță, lucrul acela mai este și altceva, total diferit de ceea ce percep eu prin simțuri. Ceea ce el este în plus, lucrează în mine, tinde în interiorul meu să iasă la lumină, în timp ce eu privesc lucrul aflat în afara mea. Eu cer o astfel de explicație numai pentru că lumea de idei care lucrează în mine mă îmboldește să explic din ea lumea înconjurătoare. Pentru o ființă în care nu există idei ce tind să se ridice la suprafață, nu există nevoia de a explica și mai departe lucrurile; ea este deplin mulțumită cu ceea ce vede drept fenomen concret-senzorial. Cerința de a avea explicația lumii izvorăște din nevoia gândirii de a topi într-un tot unitar conținutul accesibil ei cu realitatea fenomenală, de a împânzi totul cu noțiuni; din nevoia de a transforma ceea ce vedem, auzim etc., în ceva ce înțelegem. Cine reflectează la aceste propoziții, cu vastele lor implicații, nu poate fi un adept al realismului mai sus caracterizat. A vrea să explici lumea prin ceva real, care nu este idee, este o contradicție atât de mare, încât e de neînțeles cum de ea a găsit totuși adepți. Noi nu putem simți nevoia și nici nu este posibil să încercăm să explicăm realitatea accesibilă nouă prin ceva care nu se manifestă deloc în cadrul gândirii noastre, ba este chiar fundamental diferit de aceasta. În primul rând: de unde să provină nevoia noastră de a explica lumea prin ceva care nu ne îmboldește de nicăieri, care ni se ascunde? Și hai să presupunem că așa ceva ne iese în întâmpinare; atunci se pune o altă întrebare: sub ce formă și unde? Că doar nu în gândire. Și, pe de altă parte, în percepția exterioară sau în cea interioară? Ce sens poate avea să explici lumea senzorială prin ceva echivalent cu ea din punct de vedere calitativ? Ar mai rămâne o a treia posibilitate: să presupunem că avem o facultate de a ajunge la esența extra-ideatică cea mai reală pe o altă cale decât aceea a gândirii și percepției. Cine presupune așa ceva, a căzut în prada misticismului. Nu este treaba noastră să ne ocupăm de acesta, pentru că pe noi ne privește numai raportul dintre gândire și existență, dintre idee și realitate? pentru misticism, ar trebui să scrie o teorie a cunoașterii un mistic. Punctul de vedere al lui Schelling, din ultima perioadă a activității sale, că prin rațiunea noastră noi dezvoltăm doar ce-ul conținutului lumii, dar nu putem ajunge să-l înțelegem pe că, ne pare a fi cea mai mare aberație. Fiindcă pentru noi că este premisa lui ce, și n-am ști cum să ajungem la ce-ul unui lucru de al cărui că nu ne-am asigurat în prealabil. Că există deja în conținutul rațiunii mele când eu sesizez ce-ul său. Această presupunere a lui Schelling, că putem avea un conținut pozitiv al lumii, fără convingerea că el există, și că trebuie să cucerim acest că de-abia prin experiență superioară, pare atât de lipsită de sens în fața unei gândiri care se înțelege pe sine însăși, încât trebuie să presupunem că în perioada din urmă a activității sale Schelling n-a mai înțeles punctul său de vedere din tinerețe, care făcuse o impresie atât de puternică asupra lui Goethe.*
Nu merge să presupunem că există niște forme de existență superioare celor ce revin lumii ideilor. Numai fiindcă adeseori omul nu este în stare să înțeleagă că existența ideii este mult superioară, mult mai plină de conținut decât aceea a realității perceptibile, el mai caută o altă realitate. El consideră că existența ideii este ceva himeric, neîmbibat cu realitate și nu este mulțumit cu aceasta. Pur și simplu nu poate înțelege ideea în pozitivitatea ei, o are numai ca pe ceva abstract; nu bănuiește plinătatea, desăvârșirea și soliditatea ei lăuntrică. Dar noi trebuie să pretindem culturii să se înalțe până la acel punct de vedere superior unde este considerată reală și o existență care nu poate fi văzută cu ochii și nu poate fi apucată cu mâinile, ci trebuie sesizată cu rațiunea. De fapt, prin aceasta am pus bazele unui idealism care este totodată realism. Iată raționamentul nostru: gândirea simte nevoia explicării realității prin idee. Ea camuflează această nevoie a ei în întrebarea: Care este esența realității? Noi ne întrebăm care este conținutul însuși al acestei esențe, de-abia după ce știința și-a încheiat misiunea; nu procedăm ca realismul, care presupune că există ceva real, pentru a deduce apoi realitatea din acesta. Ne deosebim de realism prin aceea că avem conștiența deplină a faptului că avem un singur instrument de explicare a lumii, și acesta este ideea. Realismul are tot numai acest instrument, dar n-o știe. El deduce lumea din idei, dar crede că o deduce dintr-o altă realitate. Lumea monadelor lui Leibniz nu este altceva decât o lume de idei; dar Leibniz crede că posedă astfel o realitate superioară celei ideatice. Toți realiștii fac aceeași greșeală: născocesc diferite ființe și nu-și dau seama că, de fapt, nu ies din sfera ideii. Noi am respins acest realism pentru că se înșeală în privința naturii ideatice a ceea ce el crede că se află la temelia lumii; dar am respins și acel idealism greșit care crede că, dacă nu ieșim din sfera ideii, nu ieșim nici din sfera conștienței noastre și că deci toate reprezentările care ne sunt date și întreaga lume nu sunt decât o aparență subiectivă, un vis pe care-l visează conștiența noastră (Fichte). Acești idealiști nu înțeleg că, deși nu ieșim din sfera ideii, avem totuși realitatea obiectivă, care este întemeiată în ea însăși în idee, nu în subiect. Ei nu se gândesc la faptul că, chiar dacă nu ieșim din lumea unitară a gândirii, cu gândirea rațională pătrundem chiar în inima deplinei obiectivități. Realiștii nu înțeleg că realitatea obiectivă este idee, idealiștii nu înțeleg că ideea este obiectivă.
Mai trebuie să ne ocupăm de empiricii realității senzoriale, care consideră că orice explicare a realului prin idee este o deducție filosofică nefondată și cer să ne limităm la ceea ce poate fi perceput prin simțuri. Împotriva acestui punct de vedere putem spune, pur și simplu, că cerința sa poate fi numai de ordin metodic, formal. Afirmația că trebuie să ne limităm la realitatea dată înseamnă, în fond, doar atât: trebuie să ne însușim realitățile care ne întâmpină în mod nemijlocit. În legătură cu ce-ul lor, acest punct de vedere ne poate lămuri cel mai puțin; căci acest ce trebuie să-i vină, firește, de la însăși realitatea imediată. Pentru noi e cu totul de neînțeles cum ‒ după ce s-a proclamat necesitatea exclusivă a experienței pure ‒ se cere totodată să nu se depășească limitele lumii senzoriale, de vreme ce și ideea poate îndeplini la fel de bine condiția de a fi realitate dată. Principiul pozitivist al experienței trebuie să lase absolut deschisă întrebarea: ce ne este dat? și prin aceasta se împacă foarte bine cu un rezultat al cercetării idealiste. Dar atunci această cerință coincide cu a noastră. Iar în concepția noastră reunim toate punctele de vedere, în măsura în care ele sunt îndreptățite. Punctul nostru de vedere este idealism, pentru că vede în idee esența lumii; el este realism, pentru că spune că realul este ideea; el este pozitivism sau empirism, pentru că nu vrea să ajungă la conținutul ideii printr-o construcție apriorică, ci ca la o realitate dată. Noi avem o metodă empirică, care pătrunde realul și care-și găsește mulțumirea, în cele din urmă, în rezultatul idealist al cercetării. Noi nu tragem niciodată concluzii pornind de la ceva dat, considerat cunoscut, asupra a ceva care nu ne este dat. Respingem orice deducție din care lipsește o verigă a ei. Deducția este doar o trecere de la niște elemente date la alte elemente, tot date. Când facem o deducție, noi unim pe a cu b prin c; dar toate acestea trebuie să fie date. Dacă Volkelt spune că gândirea noastră ne îndeamnă să emitem o premisă în legătură cu realitatea dată și s-o depășim, noi spunem: în gândirea noastră, îndemnul ni-l dă deja ceea ce vrem să adăugăm realității date în mod nemijlocit. De aceea noi trebuie să respingem orice metafizică. Pentru că metafizica vrea să explice realitatea dată printr-o realitate care nu ne este dată, pe care o deducem (Wolff, Herbart). Noi vedem în deducție doar o activitate formală, care nu ne duce la nimic nou, care nu face decât să lege niște fire între realități care există în mod pozitiv (obiectiv).*
Ce formă are, în lumina gândirii goetheene, știința care și-a îndeplinit misiunea? Trebuie să reținem, înainte de toate, că întregul conținut al științei este ceva dat; în parte, este dat ca lume senzorială, din exterior, în parte, ca lume de idei, din interior. Întreaga noastră activitate științifică va consta, așadar, în faptul că noi depășim forma sub care ne iese în întâmpinare acest întreg conținut al realității date și facem din ea o formă care să ne satisfacă. Este necesar acest lucru, pentru că unitatea lăuntrică a realității date rămâne ascunsă atunci când ni se prezintă sub această primă formă, când vedem numai suprafața exterioară. Această activitate metodică, prin care stabilim un astfel de raport, poate lua diferite forme, după domeniul realității de care ne ocupăm. Primul caz este următorul: avem o diversitate de elemente furnizate de simțuri. Ele se află în diverse raporturi de interacțiune. Aceste raporturi ne devin clare dacă ne adâncim cu gândirea în fenomenul respectiv. Atunci constatăm că unul dintre elemente este determinat într-o măsură mai mare sau mai mică, într-un fel sau altul, de celelalte. Raporturile existențiale ale unuia devin inteligibile pentru noi prin raporturile existențiale ale celuilalt. Deducem unul dintre fenomene din celălalt. Fenomenul pietrei încălzite îl deducem drept efect al razelor solare purtătoare de căldură, considerate cauză. Am explicat aici ce percepem la un lucru, atunci când îl deducem din alt lucru perceptibil. Vedem în ce fel se manifestă pe acest tărâm legea ideatică. Ea cuprinde în sine lucrurile senzoriale, e situată deasupra lor. Ea determină felul legic de a acționa al unuia dintre cele două lucruri, făcând ca acesta să fie determinat de un altul. Aici noi avem sarcina de a ordona seria fenomenelor în așa fel încât unul să rezulte cu necesitate din altul, încât toate împreună să formeze un întreg cu totul și cu totul legic. Domeniul realității care trebuie explicat în acest fel este natura anorganică. Dar în cadrul experienței senzoriale fenomenele individuale nu ni se înfățișează în nici un caz în așa fel încât faptul cel mai apropiat în timp și spațiu să fie cel mai apropiat și în ceea ce privește natura interioară. Trebuie mai întâi să facem pasul de la faptul cel mai apropiat în timp și spațiu spre cel mai apropiat din punct de vedere noțional. Pentru un fenomen trebuie să căutăm un altul, care să i se alăture în mod nemijlocit, conform cu natura sa. Trebuie să încercăm să adunăm la un loc o serie de fenomene care se întregește ea însăși, o serie de fapte care se susțin, se sprijină reciproc. De aici obținem un grup de elemente concret-senzoriale ale realității care acționează unul asupra celuilalt, iar fenomenul care se derulează în fața noastră rezultă direct în mod transparent, clar, din factorii care intră în considerare. Un asemenea fenomen îl numim, cu Goethe, fenomen originar sau fapt fundamental. Acest fenomen originar este identic cu legea obiectivă a naturii. Alăturarea de fapte amintită poate avea loc numai sub formă de gânduri, ca atunci când reflectez la cei trei factori care trebuie luați în considerare în cazul unei pietre aruncate pe orizontală: 1. forța de aruncare; 2. forța de atracție a pământului și 3. rezistența aerului, deducând apoi din acești factori traiectoria pietrei; sau pot face ca cei trei factori să se întâlnească în mod real și să aștept apoi fenomenul care va rezulta din interacțiunea lor. Așa se întâmplă în cazul experimentului. În timp ce un fenomen din lumea exterioară nu ne este clar, pentru că noi cunoaștem numai lucrul condiționat (fenomenul), dar nu și condiția, fenomenul pe care ni-l furnizează experimentul ne este clar, pentru că am adunat noi înșine la un loc cei trei factori determinanți. Aceasta este calea cercetării naturii: să pornească de la datele experienței, pentru a vedea ce este real; să ajungă apoi la observație, spre a vedea de ce este el real și să se înalțe apoi până la experiment, spre a vedea ce poate fi real.
Din păcate, se pare că s-a pierdut acel articol al lui Goethe care ar putea sprijini cel mai bine aceste concepții. El era o continuare a articolului „Experimentul ca mijlocitor între subiect și obiect”. Pornind de la acesta din urmă, ne propunem să reconstituim conținutul probabil al celui dintâi, folosind unica sursă pe care o avem la dispoziție, corespondența dintre Goethe și Schiller. Articolul „Experimentul ...” s-a născut din acele studii pe care Goethe le-a întreprins pentru a-și justifica lucrările din domeniul opticii. El a rămas neluat în seamă, până când, în anul 1798, poetul a reluat aceste studii cu o energie reînnoită și, în colaborare cu Schiller, a supus principiile fundamentale ale metodei științelor naturii unei cercetări temeinice și făcute cu cea mai mare seriozitate științifică. La 10 ianuarie 1798 (vezi corespondența dintre Goethe și Schiller), el îi trimite articolul amintit lui Schiller, cu rugămintea de a reflecta la el, iar la 15 ianuarie își anunță prietenul că vrea să dezvolte într-un nou articol concepțiile expuse acolo. El se și pune pe treabă, și deja la 17 ianuarie îi trimite lui Schiller un mic articol, în care caracterizează metodele științelor naturale. Dar acest articol nu se găsește printre scrierile sale. El ne-ar oferi, fără îndoială, cele mai potrivite puncte de reper pentru aprecierea concepțiilor fundamentale ale lui Goethe despre metoda științelor moderne ale naturii. Din lunga scrisoare a lui Schiller, cu data de 19 ianuarie 1798 (corespondența dintre Goethe și Schiller), putem recunoaște însă ideile care au fost puse acolo pe hârtie, cu mențiunea că pentru ceea ce este sugerat aici există numeroase dovezi și completări în „Maximele în proză” ale lui Goethe.* 93
Goethe distinge trei metode ale cercetării științifice. Ele au la bază trei feluri de a aborda fenomenele. Prima metodă este aceea a empirismului vulgar, care nu depășește fenomenul empiric, starea de lucruri dată în mod nemijlocit. El se oprește la fenomenele individuale. Dacă empirismul vulgar vrea să fie consecvent, el trebuie să-și limiteze întreaga activitate la descrierea exactă, în toate detaliile, a fiecărui fenomen care-i iese în întâmpinare, adică la perceperea stării de lucruri empirice. Știința nu poate fi pentru el decât suma tuturor acestor descrieri izolate ale unei stări de lucruri pe care le-a perceput. Față de empirismul vulgar, raționalismul reprezintă treapta imediat superioară. El își îndreaptă atenția spre fenomenul științific. Această concepție nu se mai limitează acum la simpla descriere a fenomenelor, ci caută să le explice, prin dezvăluirea cauzelor, prin emiterea de ipoteze etc. E treapta pe care rațiunea trage concluzii din fenomene asupra cauzelor lor și a raporturilor dintre ele. Goethe arată că atât prima, cât și cea de a doua metodă, sunt unilaterale. Empirismul vulgar este antiștiința brută, pentru că nu depășește niciodată stadiul simplei perceperi a faptelor întâmplătoare; iar raționalismul introduce în interpretarea lumii fenomenale cauze și raporturi inexistente în ea. Cel dintâi nu se poate înălța de la multitudinea fenomenelor la gândirea liberă, cel de al doilea pierde de sub picioare terenul sigur al acestei multitudini de fenomene, căzând în prada fanteziei arbitrare și a inspirației subiective. Goethe critică în termenii cei mai aspri mania de a lega imediat, cu arbitrar subiectivism, anumite consecințe de anumite fenomene, de exemplu, în „Maxime în proză; NW, vol. 4, secțiunea 2, p. 375: „Este un lucru foarte rău, pe care totuși îl întâlnim la unii observatori, acela de a lega imediat o consecință de un fapt perceput și a le considera pe amândouă valabile în egală măsură”, și: „Teoriile sunt de obicei afirmații pripite ale unui intelect nerăbdător, care ar vrea să scape de fenomene și, de aceea, strecoară în locul lor imagini, noțiuni, ba adeseori numai cuvinte. Bănuiești, ba chiar îți dai seama prea bine, că sunt doar niște subterfugii; dar oare patimii și spiritului sectar nu le-au plăcut dintotdeauna subterfugiile? Ba da, și pe bună dreptate, căci au mare nevoie de ele.” (idem, p. 376) Goethe dojenește în special abuzurile provocate de determinismul cauzal. Raționalismul, cu tendința sa nestăpânită de a fantaza, caută cauzalitatea acolo unde, printre fapte, ea nu există. În „Maxime în proză” (idem, p. 371), citim: „Noțiunea cea mai firească, cea mai necesară, aceea de cauză și efect, prin aplicarea în practică devine o sursă de erori nenumărate, care se repetă mereu.” Și anume, setea sa de raporturi simple îl îndeamnă pe raționalist să gândească fenomenele ca și cum ar fi verigile unui șirag de mărgele, înșirate una după alta, potrivit cauzei și efectului, numai după lungime; pe când adevărul este acela că un fenomen oarecare, condiționat cauzal de un altul, care s-a petrecut în timp înaintea lui, depinde totodată de multe alte influențe. În acest caz este luată în considerare, din natură, numai lungimea, nu și lățimea. Ambele căi, atât empirismul vulgar, cât și raționalismul, sunt pentru Goethe, desigur, niște puncte de trecere spre cea mai înaltă metodă științifică, dar, oricum, numai niște puncte de trecere, care trebuie să fie depășite. Și aceasta se întâmplă în cazul empirismului rațional, care se ocupă de fenomenul pur, care este identic cu legea naturală obiectivă. Empirismul vulgar, experiența nemijlocită, ne furnizează numai aspecte individuale, fără nici o legătură între ele, un agregat de fenomene. Adică, ceea ce el ne oferă nu este rezultatul cercetării științifice, ci doar primul contact cu realitatea. Nevoile noastre științifice caută însă numai fenomene care au legătură unele cu altele, înțeleg fenomenul individual numai ca verigă a unei înlănțuiri de fenomene. În acest fel, nevoia de a înțelege și faptele din natură par să fie divergente între ele. În spirit există numai unire; în natură, numai separare; spiritul caută specia, natura creează numai indivizi. Această contradicție își găsește rezolvarea dacă ne gândim că, pe de o parte, ființa unificatoare a spiritului este lispsită de conținut și deci nu poate cunoaște nimic pozitiv singură, prin ea însăși, că, pe de altă parte, separația dintre obiectele din natură nu își au temeiul în însăși ființa acestora, ci în forma lor de manifestare în spațiu, că, mai degrabă, dacă pătrundem în ființa lucrului individual, particular, acesta ne trimite el însuși la specia respectivă. Deoarece obiectele din natură sunt separate în formele de manifestare exterioare, este necesară puterea unificatoare a spiritului, ca să se vadă unitatea lor interioară. Deoarece, în sine, unitatea intelectului este goală, trebuie s-o umple cu obiectele din natură. Pe această a treia treaptă, fenomenul și facultatea spirituală vin unul în întâmpinarea celuilalt și se contopesc devenind una, iar spiritul de-abia acum poate fi deplin mulțumit.
Un alt domeniu de cercetare este acela unde obiectul particular, cu modul lui de a exista, nu ni se înfățișează drept consecința altui lucru particular care există alături de el, și de aceea nici nu-l înțelegem apelând la un alt fenomen de același fel. Aici o serie de elemente ale fenomenelor concret-senzoriale ne apar drept forma nemijlocită pe care a luat-o un principiu unitar și noi trebuie să ajungem până la acest principiu dacă vrem să înțelegem fenomenul particular. În acest domeniu nu ne putem explica fenomenul prin influențe exterioare, trebuie să-l deducem din lăuntru în afară. Ceea ce mai înainte avea un rol determinant, este acum numai factor declanșator. În vreme ce, în cazul domeniului de cercetare anterior, am înțeles totul, dacă am reușit să-l consider o consecință a altuia, să-l deduc dintr-o împrejurare exterioară, aici sunt obligat să pun altfel problema. Dacă știu care este influența exterioară, încă n-am ajuns să înțeleg de ce fenomenul are loc tocmai în acest fel și nu în altul. Trebuie să-l deduc din principiul central al acelui lucru asupra căruia s-a exercitat influența exterioară. Nu pot spune: această influență exterioară are acest efect; ci numai: la această influență exterioară anume, principiul activ interior răspunde în acest fel anume. Ceea ce se întâmplă este consecința unei legități interioare. Trebuie să cunosc, așadar, această legitate interioară. Trebuie să caut și să studiez ceea ce își dă formă din lăuntru în afară. Acest principiu, care-și dă el însuși formă, care în acest domeniu de cercetare stă la baza oricărui fenomen și pe care trebuie să-l caut în toate, este tipul. Ne aflăm în domeniul naturii organice. Ceea ce în natura anorganică este fenomenul originar, în cea organică este tipul. Tipul este o imagine generală a organismului: ideea acestuia, animalitatea din animal. Am fost nevoiți, din cauza contextului, să înșirăm încă o dată aici punctele principale ale explicațiilor referitoare la „tip”, date deja într-un capitol anterior. În științele etice și istorice avem apoi de-a face cu ideea în sens restrâns. Etica și istoria sunt științe ideatice. Realitatea lor sunt ideile. Științelor particulare le revine sarcina de a prelucra datele realității până când se ajunge la fenomenul originar, la tip, la ideile călăuzitoare ale istoriei. „Dacă ... fizicianul poate ajunge să cunoască ceea ce noi am numit fenomen originar, el se află în siguranță, și, o dată cu el, și filosoful; el este în siguranță pentru că se convinge că a ajuns la limita extremă a științei lui, că se află pe culmea empirismului, de unde poate privi atât în urmă, spre ansamblul experienței senzoriale pe toate treptele, cât și în față, spre sfera teoriei, în care nu poate intra, dar poate arunca o privire. Filosoful este în siguranță fiindcă ia din mâinile fizicianului un rezultat final, care la el va deveni acum un punct de plecare.” („Schiță a unei teorii despre culori”, 720 [NW, vol. 3, p. 275 și urm.]) ‒ Căci aici intervine filosoful cu munca lui. El ia în stăpânire fenomenele originare și le pune în contextul ideatic care e în măsură să-l satisfacă. Vedem prin ce trebuie înlocuită metafizica, în sensul concepției goetheene despre lume: printr-o observare, sintetizare și deducere, făcute cu gândirea, a fenomenelor originare. În acest sens vorbește Goethe în repetate rânduri despre relația dintre știința empirică și filosofie: o face cu deosebită claritate în scrisorile adresate lui Hegel. În Anale, Goethe vorbește în repetate rânduri despre o schemă a științelor naturii. Dacă am avea această schemă, am vedea de acolo cum și-a imaginat el însuși raporturile reciproce dintre diferitele fenomene originare și cum le-a reunit într-o înlănțuire necesară. Putem să ne facem o reprezentare despre acest raport, dacă ținem seama de tabelul pe care îl dă în vol. 1, caietul 4, „Despre științele naturii”, și care cuprinde toate felurile de influențe posibile:
Accidental
Mecanic
Fizic
Chimic
Organic
Psihic
Etic
Religios
Genial
După această serie ascendentă ar trebui să ne orientăm atunci când ordonăm fenomenele originare.* [NW, vol. 4, secțiunea 2, p. 294.]
Se vorbește mult astăzi despre limitele cunoașterii noastre. Se spune că facultatea noastră de a explica realitatea existentă merge numai până la un anumit punct, la care trebuie să ne oprim. Noi credem că am găsit adevărul în această problemă, dacă o punem în mod just. Pentru că de foarte multe ori totul depinde numai de punerea justă a problemei. Dacă ea este pusă în mod just, se risipește o întreagă ceată de erori. Dacă ne gândim că obiectul care declanșează în noi nevoia de a-l explica trebuie să fie dat, este limpede că însuși obiectul dat nu poate pune o limită în fața noastră. Căci pentru a ridica pretenția de a fi explicat, înțeles, el trebuie să ni se înfățișeze în sânul realității date. Ceea ce nu intră în orizontul realității date, nu are nevoie să fie explicat. Limita ar putea consta, așadar, numai în faptul că, aflându-ne în fața realității date, ne lipsesc mijloacele prin care s-o explicăm. Dar nevoia noastră de a înțelege apare tocmai din cauză că în orizontul a ceea ce ne este dat sub formă de gânduri caută să pătrundă acel ceva drept care vrem să luăm această realitate dată, prin care vrem s-o explicăm. Nici vorbă ca esența care explică un lucru să ne fie necunoscută; mai degrabă ea este aceea care, prin faptul că apare în spirit, face necesară explicarea. Ceea ce trebuie explicat și mijlocul prin care acesta trebuie explicat, există. A explica nu înseamnă a căuta ceva necunoscut, ci doar a stabili raportul reciproc dintre două lucruri cunoscute. Niciodată n-ar putea să ne vină ideea de a explica o realitate dată prin ceva despre care nu avem nici cea mai mică noțiune. Așadar nici nu poate fi vorba de niște limite principiale ale explicării. Dar aici intră acum în discuție ceva care dă teoriei despre limitele cunoașterii o aparentă justificare. Se poate întâmpla să bănuim despre o realitate că există, dar ca ea să nu se afle totuși în raza percepției noastre. Putem percepe niște urme, niște efecte ale unui lucru și să presupunem apoi că acest lucru există. Aici se poate vorbi, într-un anumit sens, de o limită a cunoașterii. Dar acest lucru, despre care presupunem că ne este inaccesibil, nu este nici de natură să poată fi explicat în mod principial din ceva; este ceva ce trebuie perceput direct; chiar dacă, deocamdată, n-a fost perceput. Piedicile care nu mă lasă să-l percep nu sunt niște limite principiale ale cunoașterii, ci numai niște limite pur întâmplătoare, exterioare. Ceea ce astăzi doar bănuiesc, pot percepe mâine. Dar cu un principiu, lucrurile nu stau la fel; aici nu există piedici exterioare, care de cele mai multe ori sunt legate doar de spațiu și de timp; principiul îmi este dat în interior. Eu nu-l bănuiesc din altceva, dacă nu-l văd eu însumi.
De aceasta se leagă teoria ipotezelor. O ipoteză este o presupunere pe care o facem și de adevărul căreia nu ne putem convinge în mod direct, ci numai prin efectele ei. Vedem un șir de fenomene. El poate fi explicat numai dacă ne bazăm pe ceva ce nu percepem în mod nemijlocit. Avem dreptul să extindem o astfel de propunere dându-i valoare de principiu? Evident că nu! Căci o realitate interioară a cărei existență o presupun fără a o percepe, este o contradicție absolută. Ipoteza poate presupune numai niște lucruri pe care, ce-i drept, nu le percep, dar pe care le-aș percepe de îndată ce aș înlătura piedicile exterioare. Firește, ipoteza nu poate presupune niște lucruri percepute, dar trebuie să presupună niște lucruri perceptibile. Așa că orice ipoteză este în situația că o experiență ulterioară poate să-i confirme conținutul în mod direct. Sunt îndreptățite numai ipotezele care pot înceta să fie ipoteze. Ipotezele emise în legătură cu principiile centrale ale științei n-au nici o valoare. Ceea ce nu este explicabil printr-un principiu dat în mod obiectiv, nu poate fi explicat și nici nu are nevoie de explicație.
Răspunsul la întrebarea: „Ce este cunoașterea?” ne-a arătat care este locul omului în Univers. Nu se poate deci ca această concepție pe care am dezvoltat-o pentru a răspunde la această întrebare să nu aducă lumină și în ceea ce privește valoarea și importanța faptelor umane. Doar trebuie să atribuim o importanță mai mare sau mai mică faptelor pe care le săvârșim în lume, după cum considerăm că menirea noastră este de mai mare sau mai mică importanță.
Prima sarcină care ne revine acum va fi aceea de a cerceta caracterul activității umane. Cum se raportează ceea ce trebuie să considerăm că este efectul faptelor omenești la alte activități din cadrul procesului universal? Să observăm două lucruri: un obiect din natură și o creație a activității umane, forma de cristal și, să zicem, o roată de căruță. În ambele cazuri, obiectul din fața noastră ni se prezintă drept rezultatul unor legi ce pot fi exprimate prin noțiuni. Deosebirea constă numai în faptul că în cristal trebuie să vedem un produs nemijlocit al legităților naturale care-l determină, pe când, în cazul roții, între noțiune și obiect se interpune omul. Cea ce, în cazul obiectului din natură, stă la baza lui drept realitate ‒ după cum credem ‒, este introdus de noi în realitate, prin faptele noastre. Prin cunoaștere aflăm care sunt condițiile ideatice ale experienței senzoriale; scoatem la suprafață lumea de idei care există deja în sânul realității; noi încheiem, așadar, procesul vieții universale, în sensul că-l chemăm să iasă la lumină pe producătorul care face să apară veșnic produsele, dar care fără gândirea noastră ar rămâne mereu ascuns în ele. Prin faptele noastre, noi întregim însă acest proces prin aceea că transpunem în realitate lumea ideilor, în măsura în care ea nu este încă realitate. Ei bine, noi am cunoscut ideea drept ceea ce stă la baza oricărui lucru real, drept cea care condiționează, drept intenție a naturii. Cunoașterea noastră ne duce în direcția unde putem găsi tendința procesului vieții universale, intenția creațiunii, din ceea ce ne dă de înțeles natura înconjurătoare. Dacă am ajuns aici, atunci activității noastre îi va reveni misiunea de a colabora în mod independent la realizarea acelei intenții. Și astfel, activitatea noastră ni se înfățișează drept o continuare directă a acelui tip de activitate pe care o desfășoară și natura. Ea ne apare ca izvorând în mod nemijlocit din temelia lumii. Și totuși, ce deosebire față de cealaltă activitate (a naturii) ! Obiectul natural nu are în nici un caz în el însuși legitatea ideatică de care e guvernat. În cazul lui, este nevoie să-i vină în întâmpinare ceva superior, gândirea umană; și atunci acesteia i se arată principiul care-l guvernează. Altfel stau lucrurile cu activitatea umană. Aici ideea locuiește chiar în obiectul care acționează; și dacă în fața acestuia ar păși o ființă superioară, ea n-ar putea găsi în activitatea lui altceva decât ceea ce el însuși a pus în fapta lui. Căci un mod omenesc de a acționa desăvârșit este rezultatul intențiilor noastre și nimic altceva. Dacă privim un obiect din natură, care acționează asupra altuia, situația se prezintă în felul următor: Vedem un efect; acest efect este determinat de niște legi exprimabile în noțiuni. Dar dacă vrem să înțelegem acest efect, nu este suficient să-i alăturăm niște legi oarecare, trebuie să avem un al doilea lucru de perceput ‒ în orice caz, iarăși unul care să poată fi total dizolvat în noțiuni. Dacă vedem o urmă întipărită pe sol, căutăm obiectul care a lăsat-o. Aceasta ne conduce spre noțiunea unei acțiuni prin care cauza unui fenomen apare din nou sub forma unei percepții exterioare, adică spre noțiunea de forță. Forța ne poate întâmpina numai acolo unde ideea apare mai întâi concretizată într-un obiect perceptibil și de-abia sub această formă acționează asupra unui alt obiect. La antipod se situează cazul în care dispare intermediarul, cazul în care ideea se aproprie în mod nemijlocit de lumea senzorială. Atunci ideea însăși se arată a fi cauză. Și aici este punctul în care vorbim de voință. Voința este, așadar, ideea însăși, concepută ca forță. Este cu totul lipsit de sens să vorbim de o voință independentă. Când omul săvârșește o faptă, nu se poate spune că reprezentării i se alătură voința. Dacă se afirmă așa ceva, înseamnă că n-au fost înțelese cu claritate noțiunile, căci ce este personalitatea umană, dacă facem abstracție de lumea de idei care o umple? O existență activă, bineînțeles. Cel care ar concepe-o altfel, ca produs mort, inactiv, al naturii, ar pune-o pe aceeași treaptă cu piatra de pe stradă. Dar această existență activă este ceva abstract, nu este reală. N-o putem percepe, nu are conținut. Dacă vrem, totuși, să o percepem, dacă vrem un conținut, obținem tocmai lumea de idei care acționează. E. v. Hartmann consideră că, alături de idee, acest ceva abstract este un al doilea principiu constitutiv al lumii. Dar acest principiu nu este altceva decât ideea însăși, numai că sub o formă de manifestare. Voința fără idee n-ar fi nimic. Nu se poate spune același lucru despre idee, căci activitatea este un element al ei, în timp ce ea este entitatea întemeiată în sine însăși.*
Am spus acestea pentru a caracteriza activitatea umană. Trecem la o altă caracteristică esențială a acesteia, care rezultă cu necesitate din cele spuse până acum. A explica un proces din natură înseamnă a merge înapoi, pe urmele condițiilor care l-au provocat: înseamnă a căuta să aduci producătorul alături de produsul dat. Dacă eu percep un efect și-i caut cauza, aceste două percepții nu-mi satisfac nicidecum nevoia de a avea o explicație. Trebuie să caut legile după care această cauză produce acest efect. Cu activitatea umană lucrurile stau altfel. Aici intră în acțiune însăși legitatea care face să apară unul dintre fenomene; ceea ce constituie un produs, pășește el însuși în arena activității. Avem de-a face cu o existență perceptibilă la care ne putem opri, la care nu trebuie să căutăm cauzele mai adânci. Am înțeles o operă de artă dacă am găsit ideea întruchipată în ea, nu trebuie să mai căutăm vreo altă legătură legică dintre idee (cauză) și operă (efect). Înțelegem felul de a acționa al unui om de stat dacă-i cunoaștem intențiile (ideile); nu e nevoie să mergem dincolo de ceea ce se manifestă în mod concret. Așadar, procesele din natură se deosebesc de acțiunile oamenilor prin faptul că la cele dintâi legea trebuie considerată ca fundal care condiționează existența fenomenală, în timp ce la acestea din urmă existența însăși este lege și ea nu este condiționată decât de sine însăși. Și astfel, orice proces din natură se dovedește a fi scindat în două părți, cea care condiționează și cea condiționată, iar aceasta din urmă decurge cu necesitate din prima, în timp ce faptele oamenilor se condiționează numai pe ele înseși. Dar aceasta înseamnă a acționa în libertate. Când intențiile naturii, care se află în dosul fenomenelor și le condiționează, pătrund în om, devin ele însele fenomene; dar acum ele sunt, aș zice, libere în mișcări. Dacă toate procesele din natură nu sunt altceva decât manifestări ale ideii, faptele omenești sunt însăși ideea în acțiune.
Deoarece teoria cunoașterii schițată aici ne-a dus la concluzia că conținutul conștienței noastre nu este doar un instrument cu ajutorul căruia ne facem o copie a temeiului lumii, că acest temei se manifestă el însuși în gândirea noastră, sub forma lui cea mai pură, nu putem face altfel decât să recunoaștem, de asemenea, că în activitatea umană trăiește în mod nemijlocit activitatea acelui temei originar însuși. Un conducător al lumii, care să dea țel și direcție acțiunilor noastre, în afara noastră, așa ceva nu cunoaștem. Conducătorul lumii a renunțat la puterea sa, a dat totul oamenilor, nimicind existența sa izolată și dând omului misiunea: lucrează tu mai departe. Omul se trezește în lume, își îndreaptă privirile spre natură, vede sugerat în aceasta ceva mai adânc, ceva determinant, o intenție. Gândirea sa îi dă posibilitatea de a înțelege această intenție. Ea devine bunul lui spiritual. Și astfel, omul a pătruns în lume; el începe să acționeze pentru a duce mai departe acele intenții. Filosofia expusă aici devine astfel adevărata filosofie a libertății. Ea consideră că faptele omului nu sunt guvernate nici de necesitatea naturală, nici de influența vreunui creator sau conducător din afara lumii. Într-un caz, ca și în celălalt, omul ar fi neliber. Dacă în el ar lucra, ca și în celelalte ființe, necesitatea naturală, atunci el ar săvârși faptele sale din constrângere, atunci și în cazul lui ar trebui să căutăm condițiile care stau la baza existenței sale concrete, iar despre libertate nu s-ar putea vorbi deloc. Nu este exclus, desigur, să existe nenumărate acțiuni omenești care se încadrează numai în acest punct de vedere; dar nu acestea intră aici în considerare. În măsura în care este o ființă a naturii, omul trebuie înțeles tot conform cu legile valabile pentru procesele din natură. Dar nici ca ființă cunoscătoare, nici ca ființă cu adevărat morală, felul său de a se manifesta nu poate fi înțeles prin simplele legi ale naturii. Aici el iese din sfera realităților naturale. Iar cele constatate aici sunt valabile pentru această supremă potență a existenței sale, care este mai mult un ideal decât o realitate. Drumul vieții umane constă în faptul că el evoluează, transformându-se dintr-o ființă a naturii într-o ființă de felul celei pe care am prezentat-o noi aici; el urmează să se elibereze de toate legile naturii și să devină propriul său legiuitor.*
Dar noi trebuie să respingem și părerea că destinele umane sunt influențate de un conducător aflat în afara lumii. Nici acolo unde se presupune existența unui astfel de conducător nu poate fi vorba de o adevărată libertate. Căci atunci el stabilește direcția activității umane, iar omul trebuie să execute ceea ce i-a spus acesta să facă. El nu simte imboldul spre faptele sale drept ideal pe care el însuși și l-a ales, ci drept poruncă a acelui conducător; și iarăși, faptele sale nu sunt ne-condiționate, ci condiționate. Atunci, omul nu s-ar mai simți liber în acțiunile lui, ci dependent, doar un instrument pentru realizarea intențiilor unei puteri superioare.
Dogmatismul constă, după cum am văzut, în faptul că se caută cauzele pentru care un lucru este adevărat în ceva aflat dincolo de conștiența noastră, inaccesibil (transsubiectiv), spre deosebire de concepția noastră, care recunoaște adevărul unei judecăți numai pentru că ea își are temeiul în noțiunile aflate în conștiență și care intră în judecata respectivă. Cel care-și imaginează vreun temei al lumii în afara lumii noastre de idei, acela își imaginează că motivul ideatic pentru care noi recunoaștem ceva drept adevărat este altul decât acela pentru care el este adevărat în mod obiectiv. Astfel, adevărul este conceput ca dogmă. Iar pe tărâmul eticii, porunca este ceea ce este dogma în știință. Când caută impulsurile acțiunilor sale în porunci, omul acționează conform unor legi al căror temei nu depinde de el; el își imaginează o normă prescrisă din exterior faptelor lui. El acționează pentru că i-o cere datoria. Are sens să se vorbească despre datorie numai în cadrul acestei concepții. Trebuie să simțim impulsul venit din afară și să recunoaștem necesitatea de a-i da ascultare și atunci acționăm din simțul datoriei. Teoria cunoașterii pe care o schițăm aici nu poate accepta un asemenea mod de a acționa, acolo unde omul apare ca ființă desăvârșită din punct de vedere moral. Știm că lumea ideilor este însăși desăvârșirea nesfârșită; știm că, prin ea, impulsurile faptelor noastre se află în noi; și, în consecință, trebuie să considerăm moral numai un mod de a acționa în cazul căruia fapta izvorăște exclusiv din ideea ei, care există în noi. De pe această poziție, omul săvârșește o faptă numai pentru că realitatea ei este o necesitate pentru el. El acționează pentru că îl îndeamnă la aceasta nu o putere exterioară, ci un impuls interior (propriu). Obiectul acțiunii sale, de îndată ce el și-a făcut o idee despre acesta, îl umple atât de mult, încât vrea să-l înfăptuiască. De fapt, unicul mobil al faptelor noastre trebuie să constea în nevoia de a da realitate unei idei, în imboldul de a da formă unei intenții. În idee trebuie să se manifeste tot ceea ce ne îndeamnă să acționăm. Atunci nu acționăm împinși de datorie, nu acționăm supunându-ne unei porniri, acționăm din iubire față de obiectul asupra căruia urmează să se exercite acțiunea noastră. Când ni-l reprezentăm, obiectul face să apară în noi dorința de a săvârși o faptă conformă cu el. Numai un asemenea mod de a acționa este liber. Căci dacă la interesul nostru față de obiectul respectiv s-ar mai adăuga un al doilea motiv de a acționa, venit din altă parte, ar însemna că nu vrem obiectul de dragul lui însuși, ci că vrem un altul, dar îl înfăptuim pe acesta, pe care nu îl vrem; am săvârși o faptă împotriva voinței noastre. Cam așa stau lucrurile cu acțiunile izvorâte din egoism. În acest caz, acțiunea însăși nu ne interesează deloc; nu simțim nevoia ei, ci numai a folosului pe care ni-l aduce. Dar atunci vom resimți, totodată, o constrângere în faptul că trebuie să săvârșim acea acțiune numai pentru că vrem să ne atingem scopul. Ea însăși nu constituie pentru noi o necesitate interioară; căci am renunța la ea, dacă nu ne-ar aduce folosul așteptat. Dar o faptă pe care n-o săvârșim pentru ea însăși, este neliberă. Egoismul acționează neliber. Neliber acționează orice om care săvârșește o faptă mânat de vreun motiv ce nu izvorăște din conținutul obiectiv al faptei înseși. A săvârși o faptă pentru ea însăși înseamnă a acționa din iubire. Acționează cu adevărat liber numai acela pe care îl îndeamnă la acțiune iubirea, dăruirea față de obiectivitate. Cine nu este capabil de o asemenea dăruire lipsită de egoism, nu va putea considera niciodată că activitatea lui este liberă.
Dacă activitatea omului nu trebuie să fie altceva decât înfăptuirea propriului său conținut de idei, este firesc ca acest conținut să existe chiar în el. Spiritul său trebuie să desfășoare o activitate productivă. Fiindcă, ce altceva ar putea să-l umple de dorința de a săvârși o faptă dacă nu o idee care caută să se înalțe din propriul său spirit? Această idee se va dovedi cu atât mai fecundă, cu cât ea apare în spirit cu niște contururi mai precise, cu un conținut mai clar. Căci nu poate să ne îndemne cu toată puterea spre realizarea sa decât ceva al cărui „ce” este deplin conturat. Un ideal pe care ni-l reprezentăm doar confuz, pe care-l lăsăm într-o formă imprecisă, nu este un imbold potrivit pentru acțiune. Cum să ne înflăcăreze la acțiune, când conținutul său nu stă clar și deschis la lumina zilei? De aceea, impulsurile acțiunilor noastre trebuie să apară întotdeauna sub forma unor intenții individuale. Toate faptele rodnice pe care omul le săvârșește izvorăsc din asemenea impulsuri individuale. Legile morale generale, normele etice etc., care trebuie să fie valabile pentru toți oamenii, se dovedesc a fi cu totul lipsite de valoare. Kant consideră că este moral numai ceea ce poate fi acceptat ca lege pentru toți oamenii; noi trebuie să-i replicăm: dacă fiecare ar trebui să facă numai ceea ce este valabil pentru toți, n-ar mai exista nici o acțiune pozitivă, ar dispărea din lume tot ceea ce este măreț. Nu, acțiunile noastre nu trebuie să fie călăuzite de asemenea norme etice vagi, generale, ci de idealurile cele mai individuale. Nu se potrivește pentru toți să săvârșească același fel de fapte, ci aceasta se potrivește pentru acest om, pentru acela se potrivește altă faptă, după cum se simte fiecare chemat pentru o cauză sau alta. J. Kreyenbühl a scris în acest sens niște cuvinte foarte nimerite în articolul său „Libertatea etică la Kant” (Caiete filosofice, vol. XVIII, Caietul 3. [Berlin etc. 1882, p. 129 și urm.]): „Dacă e ca libertatea să fie libertatea mea, fapta morală să fie fapta mea, ceea ce e bine și just să fie înfăptuit prin mine, prin fapta acestei personalități individuale anume, nu-mi poate fi suficientă o lege generală, care face abstracție de întreaga individualitate și specificitate a împrejurărilor ce concură la săvârșirea faptei și care-mi poruncește să cercetez de fiecare dată, înainte de a acționa, dacă motivul care mă îndeamnă la aceasta corespunde normei abstracte a naturii umane generale, dacă sub forma în care trăiește și acționează în mine ar putea deveni maximă general valabilă ... O asemenea conformare la ceea ce este obișnuință și uz general ar face imposibilă orice libertate individuală, orice depășire a unui mod de a acționa comun și limitat, orice faptă etică importantă, măreață și deschizătoare de drumuri noi.”
Aceste cuvinte aduc lumină în acele probleme la care trebuie să găsească răspuns o etică generală. Cei mai mulți o privesc de parcă ar fi o sumă de norme după care omul trebuie să-și orienteze faptele. Pornind de la acest punct de vedere, ei opun etica științelor naturii și, în general, științei despre realitățile existente. Și anume, în vreme ce știința trebuie să ne dea legile a ceea ce există, a ceea ce este, etica trebuie să ne învețe legile a ceea ce ar trebui să fie. Etica trebuie să fie deci un codex al tuturor idealurilor omului, un răspuns amănunțit la întrebarea: Ce este bine? Dar o asemenea știință este o imposibilitate. Nu poate exista un răspuns general la această întrebare. Căci un mod de a acționa moral este un produs a ceea ce se face simțit în individ; el este dat mereu numai în cazuri individuale, niciodată în general. Nu există legi generale în legătură cu ceea ce trebuie sau nu trebuie să facem. Nu cumva să priviți constituțiile individuale ale diferitelor popoare drept asemenea coduri de norme etice generale. Nici ele nu sunt altceva decât o expresie a unor intenții individuale. Ceea ce o personalitate sau alta a resimțit ca motiv etic, a fost comunicat unui popor întreg, a devenit „jurisprudență a acestui popor”. Un drept natural general, care să fie valabil pentru toți oamenii și toate timpurile, este o aberație. Concepțiile juridice și noțiunile morale vin și pleacă o dată cu popoarele, ba chiar o dată cu indivizii. Întotdeauna decisivă e individualitatea. Așadar, este lipsit de sens să se vorbească de o etică în sensul de mai sus. Există însă alte întrebări la care trebuie să se răspundă în cadrul acestei științe, întrebări care, în parte, au fost clarificate pe scurt în cursul acestor expuneri. Amintesc doar atât: constatarea deosebirii dintre faptele omenești și activitatea naturii, problema esenței voinței și libertății etc. Toate aceste întrebări izolate pot fi subsumate acesteia: În ce măsură este omul o ființă morală? Dar răspunsul la această întrebare cere nici mai mult nici mai puțin decât cunoașterea naturii morale a omului. Nu se pune întrebarea: Ce trebuie să facă omul? ci: Ce este, în esența sa interioară, ceea ce el face? Și, o dată cu aceasta, cade acel perete despărțitor care separă întreaga știință în două sfere: o teorie despre ceea ce este și una despre ceea ce trebuie să fie. Etica este, la fel ca toate celelalte științe, o învățătură despre ceea ce este. O aceeași tendință unitară străbate toate științele: ele pornesc de la ceva dat și caută cauzele acestui ceva. Dar nu poate exista o știință despre activitatea umană însăși; căci ea este necondiționată, productivă, creatoare. Jurisprudența nu este o știință, ci numai o culegere de notații ale uzanțelor juridice care sunt proprii individualității unui popor.*
Dar omul nu-și aparține numai lui însuși; el este membru a două totalități superioare. În primul rând, el este un membru al poporului său, de care îl leagă niște datini comune, o viață culturală comună, o limbă și niște concepții comune. Dar el mai este apoi și un cetățean al istoriei, o verigă izolată a marelui proces istoric al evoluției omenirii. Se pare că activitatea sa liberă este stânjenită de această dublă apartenență la un întreg. Se pare că ceea ce el face nu este izvorât numai din propriul său eu individual; el pare condiționat de ceea ce are comun cu poporul său, individualitatea sa pare a fi nimicită de caracterul poporului. Oare sunt liber, dacă faptele mele pot fi explicate nu numai din natura mea, ci și, într-o măsură esențială, din aceea a poporului meu? Oare nu acționez eu așa cum acționez, pentru că natura a făcut să fac parte din acest popor? Și nu altfel stau lucrurile cu cea de a doua apartenență. Istoria îmi indică locul unde urmează să-mi desfășor activitatea. Depind de epoca culturală în care m-am născut; sunt un copil al epocii mele. Dar dacă-l concepem pe om în același timp ca ființă cugetătoare și ca ființă de acțiune, contradicția se rezolvă. Prin facultatea de cunoaștere, omul pătrunde caracterul individualității poporului său; înțelege încotro navighează concetățenii săi. El depășește elementele care par că-l determină și le primește în ființa sa, ca reprezentare deplin cunoscută; atunci aceasta devine în el individuală și primește întru totul caracterul personal pe care-l are o acțiune săvârșită în libertate. La fel se prezintă lucrurile și cu evoluția istorică în cadrul căreia omul acționează. El se înalță până la cunoașterea ideilor conducătoare, a forțelor morale care acționează aici; și atunci ele nu-l mai determină, ci devin în el impulsuri individuale. Totul este ca omul să se ridice la acest nivel, pentru ca să nu fie condus, ci să se conducă el însuși. Nu trebuie să se lase condus orbește de caracterul poporului său, ci trebuie să se înalțe la cunoașterea acestuia, spre a acționa în mod conștient în sensul poporului său. El nu are voie să se lase dus de curentul progresului cultural, ci trebuie să facă în așa fel încât ideile epocii să devină ale sale. Pentru aceasta este necesar, în primul rând, ca omul să înțeleagă epoca în care trăiește. Atunci el va îndeplini în libertate sarcinile pe care aceasta i le pune în față, atunci el își va începe propria lui muncă în punctul potrivit. Aici trebuie să intervină științele spirituale (istoria, istoria culturii și istoria literaturii etc.), jucând rolul de mijlocitor. În cadrul științelor spirituale, omul are de-a face cu propriile sale realizări, cu creațiile culturii, literaturii, artei etc. Spiritualul este înțeles prin spirit. Iar scopul științelor spirituale nu este altul decât acela ca omul să înțeleagă unde l-a așezat întâmplarea; el trebuie să înțeleagă ce a fost realizat deja, ce-i rămâne lui de făcut. Cu ajutorul științelor spirituale, el trebuie să găsească punctul potrivit din care poate lua parte cu personalitatea lui la viața lumii. Omul trebuie să cunoască lumea spiritului și, după ce a cunoscut-o, să stabilească în ce fel ia el însuși parte la viața ei.*
Gustav Freytag spune în prefața la volulul I al cărții sale „Imagini din trecutul Germaniei” [Leipzig, 1859]: „Toate marile creații ale forței poporului, religia tradițională, morala, dreptul, organizarea statală, nu mai sunt pentru noi realizări ale unor indivizi, ele sunt creațiile organice ale unei vieți superioare, care se manifestă în fiecare epocă numai prin mijlocirea individului și care în fiecare epocă reunește în sine, într-un ansamblu impresionant conținutul spiritual al indivizilor ... Așadar putem vorbi foarte bine de un suflet al poporului, fără a ne gândi prin aceasta la ceva mistic ... Dar viața unui popor nu lucrează mai conștient decât puterea de voință a uni bărbat. Bărbatul reprezintă ceea ce este în istorie liber, rațional, forța poporului acționează neîncetat cu constrângerea oarbă a unei puteri originare.” Dacă Freytag ar fi cercetat această viață a poporului, ar fi aflat, fără îndoială, că ea se dizolvă în activitatea unui număr de indivizi izolați, care înving acea constrângere oarbă, care ridică la nivelul conștienței lor ceea ce e inconștient, și el ar fi văzut că ceea ce el numește suflet al poporului, constrângere oarbă, ia naștere din impulsurile de voință individuale, din activitatea liberă a omului.
Dar în legătură cu activitatea omului în sânul poporului său, mai intră în considerare și un alt aspect. Fiecare personalitate reprezintă o potență spirituală, o sumă de forțe care caută să acționeze în funcție de posibilitățile existente. De aceea, fiecare om trebuie să găsească locul unde actvitatea lui se poate încadra cel mai eficient în organismul poporului său. Nu trebuie lăsată la voia întâmplării întrebarea dacă el va găsi sau nu acest loc. Constituția unui stat nu are alt scop în afară de acela de a avea grijă ca fiecare să găsească un cerc de activitate potrivit. Statul este forma sub care se manifestă organismul unui popor.
Etnografia și științele politico-administrative trebuie să studieze în ce măsură o personalitate individuală poate să-și pună în valoare posibilitățile în cadrul statului respectiv, într-un mod potrivit cu personalitatea lui. Constituția trebuie să izvorască din ființa cea mai lăuntrică a unui popor. Caracterul poporului exprimat în propoziții lapidare ‒ aceasta este cea mai bună constituție. Conducătorul unui stat are misiunea de a căuta să cunoască trăsăturile specifice ale poporului său și, prin constituție, să dea tendințelor care dormitează în acesta direcția care li se potrivește. Se poate întâmpla ca marea majoritate a poporului să vrea s-o ia pe niște căi care se îndreaptă împotriva propriei sale naturi. Goethe consideră că, în acest caz, omul de stat trebuie să se lase condus de aceasta din urmă și nu de cerințele întâmplătoare ale majorității; în acest caz, el trebuie să susțină poporul, împotriva voinței poporului („Maxime în proză”, NW, vol. 4, secțiunea 2, p. 480 și urm.).
Trebuie să adăugăm aici încă un cuvânt despre metoda istoriei. Istoria trebuie să aibă necontenit în vedere faptul că cauzele evenimentelor istorice trebuie căutate în intențiile individuale, în planurile individuale etc. ale oamenilor. Este o eroare să se caute explicarea faptelor istorice în niște planuri care ar sta la baza istoriei. Este vorba întotdeauna numai de ce țeluri își propune o personalitate sau alta, pe ce căi a pornit ea etc. La baza istoriei trebuie să punem natura umană. Trebuie să căutăm voința ei, tendințele ei.
Putem atesta și cele spuse aici în legătură cu știința etică, tot prin diferite maxime ale lui Goethe. Dacă el spune: „Lumea rațiunii trebuie considerată un mare individ nemuritor, care face ca în permanență să aibă loc ceea ce este necesar și prin aceasta devine stăpân chiar și peste ceea ce este întâmplător” [Maxime în proză, idem, p. 482], această afirmație trebuie explicată numai din raportul omului față de evoluția istorică. ‒ Prin cuvintele ce urmează, el face aluzie la un substrat individual obiectiv al activității: „O activitate necondiționată, de orice natură ar fi ea, până la urmă dă faliment (idem, p. 463). Aceeași idee în: „Omul cel mai neînsemnat poate fi complet dacă se mișcă între limitele facultăților și deprinderilor sale.” (idem, p. 443) ‒ Necesitatea ca omul să se înalțe la cunoașterea ideilor conducătoare ale poporului și vremii sale este exprimată în (idem, p. 487): „Să se întrebe fiecare prin ce organ poate să acționeze și va acționa, în orice caz, asupra epocii sale” și (idem, p. 455): „Trebuie să știm unde ne aflăm și încotro vor să meargă ceilalți.” Iar concepția noastră despre datorie o putem recunoaște în (idem, p. 460): „Datorie: când iubești ceea ce însuți îți poruncești.”
Am arătat că omul, ca ființă cunoscătoare și făptuitoare, stă întru totul pe propriile lui picioare. Am spus că lumea ideilor sale coincide cu temeiul lumii și am constatat că tot ceea ce face el izvorăște din propria sa individualitate. Noi căutăm miezul existenței în omul însuși. Nimeni nu-i revelează vreun adevăr dogmatic, nimeni nu-l îmboldește să facă ceva. Își e suficient lui însuși. Trebuie să fie totul prin sine însuși și nimic din el să nu se datoreze unei alte ființe. Trebuie să găsească totul în sine însuși. Deci, și izvorul fericirii sale. Am văzut că nu poate fi vorba să existe vreo putere care să-l dirijeze pe om, care să hotărască sensul și conținutul existenței lui, condamnându-l la nelibertate. De aceea, dacă e ca omul să fie fericit, această fericire și-o poate face numai el însuși. Pe cât de puțin există o putere exterioară care prescrie normele acțiunilor noastre, tot pe atât de puțin o asemenea putere exterioară va conferi capacitatea de a trezi în noi sentimentul de mulțumire, dacă n-o facem noi înșine. Plăcerea și neplăcerea există pentru om numai dacă el le-a atribuit mai întâi lucrurilor posibilitatea de a trezi în el aceste sentimente. Un creator care ar hotărî din afară ce să ne producă plăcere, ce să ne producă neplăcere, ne-ar duce de lesă.*
Prin aceasta, am infirmat orice optimism sau pesimism. Optimismul presupune că lumea este desăvârșită, că ea trebuie să fie pentru om izvorul celei mai înalte mulțumiri. Dar dacă așa ar sta lucrurile, omul ar trebui să dezvolte mai întâi el însuși necesitățile prin care să dobândească această mulțumire. El ar trebui să-și câștige din lucrurile înseși ceea ce dorește. Pesimismul crede că lumea este astfel alcătuită încât îl lasă pe om veșnic nemulțumit, încât el nu poate fi niciodată fericit. Ce creatură jalnică ar fi omul, dacă natura i-ar oferi din exterior mulțumirea! Orice încercare de a deplânge o existență care nu ne satisface, această lume aspră, trebuie să tacă la gândul că nici o putere din lume nu ne-ar putea da mulțumirea, dacă nu i-am da mai întâi noi înșine acea putere fermecată prin care ea să ne înalțe, să ne bucure. Mulțumirea noastră trebuie să ne vină de la ceea ce facem noi din lucruri, de la propriile noastre creații. Numai așa ceva este demn de niște ființe libere.
