Dacă se vorbește de influența unor gânditori mai vechi sau contemporani asupra evoluției spirituale a lui Goethe, prin aceasta nu se poate înțelege deloc că el și-a format concepțiile pe baza teoriilor acestora. Felul în care el a trebuit să gândească, felul în care privea lumea, exista dinainte, ca predispoziție fundamentală a naturii sale. Ea a existat în ființa lui de la cea mai fragedă vârstă. În această privință, el nu s-a schimbat apoi deloc pe parcursul întregii sale vieți. Intră în considerare aici, mai ales, nevoia de a căuta izvoarele, străfundurile întregii existențe. În ultimă instanță, aceasta este credința în idee. În permanență, sufletul lui Goethe e plin de presimțire a ceva superior, mai bun. Am putea spune că ea ține de o profundă religiozitate a caracterului lui Goethe. El nu cunoaște ceea ce pentru atâția este o necesitate: a coborî lucrurile la nivelul tău, negându-le orice sfințenie. În el trăiește însă cealaltă necesitate, aceea de a presimți că există ceva superior și de a te ridica la nivelul acestuia. În fiecare lucru, Goethe caută să descopere un aspect prin care acesta să poată deveni sfânt pentru noi. K. J. Schröer a arătat-o în modul cel mai spiritual când a vorbit despre atitudinea lui Goethe în dragoste. Tot ce e frivol, ușuratic, este înlăturat și iubirea devine pentru Goethe o stare de evlavie. Această trăsătură fundamentală a ființei sale emană mai ales din cuvintele sale:
Trăsătura descrisă mai sus a caracterului său [Trilogia pasiunii / Elegie] este indisolubil legată de o a doua. El nu caută niciodată să abordeze în mod nemijlocit acest ceva superior; el caută întotdeauna să se apropie de el prin mijlocirea naturii. „Adevărul este asemenea lui Dumnezeu: el nu se revelează în mod direct, trebuie să-l ghicim din manifestările sale.” (Maxime în proză: NW, vol. 4, secțiunea 2, p. 378) Alături de credința în idee, Goethe o mai are și pe cealaltă, că noi ajungem la idee cercetând realitatea; nici nu-i trece prin minte să caute divinitatea altundeva decât în operele naturii, dar în acestea el caută să descopere pretutindeni latura lor divină. Dacă, băiat încă, el înalță un altar marelui zeu care se află „în legătură nemijlocită cu natura” [Poezie și adevăr, Partea I, Cartea 1], acest altar s-a născut, fără îndoială, din credința fermă că suprema realitate la care putem ajunge ni se dezvăluie printr-o cultivare fidelă a relațiilor cu natura. Așadar, lui Goethe îi este înnăscut acel mod de a privi lumea pe care noi l-am justificat din punctul de vedere al teoriei cunoașterii. El se apropie de realitate cu convingerea că totul nu este decât o manifestare a ideii, pe care noi o dobândim numai dacă transformăm percepția concret-senzorială în contemplare spirituală. Această convingere trăia dintotdeauna în sufletul lui și, încă din tinerețe, el a privit lumea prin prisma ei. Nici un filosof n-a putut să-i dea această convingere. Așadar nu asta căuta Goethe în operele filosofilor. Era vorba de altceva. Chiar dacă modul său de a privi lucrurile era adânc înrădăcinat în ființa lui, el avea totuși nevoie de un limbaj pentru a-l exprima. Goethe era o natură filosofică, astfel încât ea poate fi exprimată numai prin mijlocirea unor formule filosofice, poate fi justificată numai pe baza unor premise filosofice. Și pentru a-și aduce cu claritate la nivelul conștienței ceea ce el era, pentru a și ști ceea ce era în ființa lui activitate vie, Goethe a căutat prin operele filosofilor. La filosofi, el a căutat o explicație și o justificare a ființei lui. Iată care sunt raporturile lui Goethe cu filosofii. În acest scop l-a studiat în tinerețe pe Spinoza, și mai târziu, a întreținut discuții pe teme științifice cu filosofii contemporani. La vârsta primei tinereți, poetului i se pare că Spinoza și Giordano Bruno exprimă cel mai bine propria lui ființă. E ciudat faptul că el a făcut cunoștință cu cei doi gânditori din lucrările unor adversari și că și-a dat seama totuși cât de bine se potriveau ideile lor cu natura sa. Această afirmație se verifică cel mai clar dacă studiem relația sa cu Giordano Bruno. Pe acesta îl cunoaște din dicționarul lui Bayle, care îl atacă acolo în mod vehement. Dar Giordano Bruno face asupra lui o impresie atât de adâncă, încât în acele părți din „Faust” care au fost concepute în perioada 1770, când el citea din cartea lui Bayle, găsim formulări apropiate de acelea ale lui Giordano Bruno (v. Anuarul Goethe, vol. VII, Frankfurt/M 1886). În jurnalele pe zile și pe ani, poetul povestește că și în anul 1812 s-a ocupat din nou de Giordano Bruno. Și de astă dată, acesta îi face o puternică impresie și, în multe din poeziile scrise după această dată, recunoaștem ecouri ale ideilor filosofului din Nola. Dar toate acestea nu trebuie luate în sensul că Goethe a împrumutat sau a învățat ceva de la Giordano Bruno; la acesta el a găsit numai forma în care să poată turna ceea ce exista de mult în natura sa. El era de părere că-și poate exprima cel mai clar propria viață sufletească dacă folosește cuvintele acestui gânditor. Bruno consideră că rațiunea universală este creatoarea și conducătoarea Universului. O numește artistul lăuntric, care dă formă materiei și o plăsmuiește din lăuntru în afară. Ea este cauza a tot ce există și nu există ființă la viața căreia ea să nu ia parte cu cea mai mare dragoste. „Fie un lucru cât de mic și fragil, el conține în sine o părticică de substanță spirituală.” (Giordano Bruno, „Despre cauză etc., ed. de A. Lasson, Heidelberg 1882). Dar aceasta era și părerea lui Goethe, și anume că știm să spunem ceva despre un lucru numai după ce am văzut cum rațiunea universală l-a așezat la locul lui, cum el a devenit tocmai ceea ce ne apare în fața ochilor. Nu este suficient să percepem cu simțurile, pentru că simțurile nu ne spun în ce fel se încadrează un lucru în ideea generală a lumii, ce reprezintă el în marele Tot. Și de aceea trebuie să privim în așa fel încât rațiunea noastră să ne creeze un fundal ideatic pe care să ne apară ceea ce ne transmit simțurile; trebuie, după cum se exprimă Goethe, să vedem cu ochii spiritului. Și pentru a da glas acestei convingeri, el a găsit la Giordano Bruno o formulare potrivită: „Căci, după cum nu putem recunoaște culorile și sunetele cu unul și același simț, nu vedem cu unul și același ochi nici substratul artelor și substratul naturii”, fiindcă „pe primul îl vedem cu ochii fizici, pe cel de-al doilea, cu ochiul rațiunii” (v. Lasson, p. 77). Iar cu Spinoza, lucrurile stau la fel. Filosofia lui Spinoza are la bază ideea că Divinitatea s-a revărsat cu totul în lume. Cunoașterea umană nu poate avea deci alt scop decât pe acela de a se adânci în lume, spre a-l recunoaște în ea pe Dumnezeu. Unui om care gândește consecvent în sensul spinozismului trebuie să-i apară absurdă orice altă cale de a încerca să ajungem la Dumnezeu. Fiindcă Dumnezeu a renunțat la orice existență proprie; el nu se află nicăieri în afara lumii. Dar noi trebuie să-l căutăm acolo unde el se află. Prin urmare, orice cunoaștere adevărată trebuie să fie de așa natură încât, prin fiecare părticică de lume cunoscută, să ne dea cunoașterea unei părți din Dumnezeu. Cunoașterea, pe treapta ei cea mai înaltă, este deci o contopire cu Divinitatea. Noi o numim aici cunoaștere intuitivă. Noi cunoaștem lucrurile „sub specie aeternitatis”, adică drept ceva ce se revarsă din Divinitate. Legile pe care spiritul nostru le regăsește în natură sunt, așadar, Dumnezeu în entitatea lui, nu sunt doar făcute de el. Ceea ce recunoaștem drept necesitate logică, este o necesitate logică pentru că în ea locuiește ființa Divinității, adică legitatea veșnică. Aceasta era o concepție care se potrivea cu spiritul lui Goethe. Credința sa fermă că, în tot ceea ce face, natura revelează ceva divin, i se înfățișa aici sub forma unor fraze cât se poate de clare. „Mă leg din ce în ce mai tare și mai tare de felul cum ateul (Spinoza) îl venerează pe Dumnezeu”, îi scrie el lui Jacobi, atunci când acesta a vrut să prezinte filosofia lui Spinoza într-o altă lumină. [WA 7, 214] Aici e înrudirea lui Goethe cu Spinoza. Și dacă, în fața acestei armonii adânci, lăuntrice, dintre ființa intimă a lui Goethe și filosofia lui Spinoza, se scoate mereu în evidență un aspect pur exterior: că Goethe s-a simțit atras de Spinoza deoarece nu voia nici el să accepte în explicarea lumii ideea unor cauze ultime, aceasta arată că întreaga situație este privită în mod superficial. Faptul că Goethe, ca și Spinoza, a respins ideea de cauze ultime, este numai o consecință a concepțiilor lor. Să vedem ce înțelege teoria cauzelor ultime. Ea explică existența și alcătuirea unui lucru demonstrând necesitatea lui pentru un alt lucru. Ea arată că un lucru este alcătuit așa și așa pentru că acel alt lucru este așa și așa. Dar atunci trebuie să presupunem că există o temelie a lumii situată deasupra amândurora, și care face ca ele să fie potrivite unul cu altul. Dar dacă temelia lumii se află în lăuntrul fiecărui lucru, acest mod de a explica lumea nu mai are nici un sens. Căci atunci natura unui lucru trebuie să ne apară drept consecință a principiului care lucrează în el. Vom căuta în natura unui lucru cauza pentru care el este așa și nu altfel. Dacă avem convingerea că în fiecare lucru există ceva divin, nu ne va trece prin minte să căutăm, pentru a explica legitatea lui, vreun principiu exterior. Nici legătura lui Goethe cu Spinoza nu trebuie înțeleasă decât în sensul că la acesta el a găsit formele, limbajul științific prin care să poată exprima lumea existentă în el însuși.
Dacă trecem acum la felul cum s-a raportat Goethe la filosofii din vremea sa, trebuie să vorbim în primul rând de Kant. Kant este privit în unanimitate drept întemeietorul filosofiei actuale. În timpul vieții, el a pus atât de mult spiritele în mișcare, încât orice om cult simțea nevoia să se confrunte cu el. Și pentru Goethe, confruntarea cu Kant a devenit o necesitate. Dar pentru el, de aici n-a putut ieși ceva rodnic. Căci există o mare deosebire între ceea ce susține filosofia kantiană și ceea ce noi recunoaștem drept gândire goetheană. Ba putem spune chiar că întreaga gândire germană înaintează în două direcții paralele: una îmbibată de gândirea kantiană, cealaltă, apropiată de gândirea lui Goethe. Dar, apropiindu-se tot mai mult de Kant, filosofia de azi se îndepărtează de Goethe și astfel epoca noastră pierde din ce în ce mai mult posibilitatea de a înțelege și aprecia la justa ei valoare concepția despre lume a lui Goethe. Vom expune aici principiile fundamentale ale filosofiei kantiene, în măsura în care ele prezintă interes pentru concepțiile lui Goethe. După Kant, punctul de plecare al gândirii umane este experiența, adică lumea dată simțurilor (între care este inclus și simțul interior, care ne transmite realitățile psihice, istorice etc.). Această lume dată constă dintr-o diversitate de obiecte situate în spațiu și de procese care se desfășoară în timp. Nu are importanță faptul că-mi iese în cale tocmai acest lucru, că sunt martor tocmai la acel proces; ar putea tot așa de bine să fie altceva. Ba pot chiar să fac abstracție cu totul de întreaga diversitate a lucrurilor și proceselor. Nu pot face abstracție însă de timp și de spațiu. Nu poate exista pentru mine nimic care să nu existe în timp și spațiu. Chiar dacă există vreun obiect nesituat în timp sau în spațiu, eu nu pot ști nimic despre el, căci fără timp și spațiu nu-mi pot reprezenta nimic. Nu știu dacă lucrurilor în sine le este inerent spațiul și timpul; știu numai că mie lucrurile trebuie să mi se înfățișeze în aceste forme. Așa că timpul și spațiul sunt condițiile necesare ale percepției mele senzoriale. Despre lucrul în sine, nu știu nimic; știu numai în ce fel trebuie să-mi apară mie, dacă e ca el să existe pentru mine. Prin aceste teze, Kant inaugurează o problematică nouă. El apare în știință cu o nouă întrebare. În loc să întrebe, ca filosofii dinaintea lui: Care este natura lucrurilor, Kant întreabă: cum trebuie să ne apară lucrurile, ca să poată deveni obiect al cunoașterii noastre? Pentru Kant, filosofia este știința despre condițiile care dau lumii posibilitatea de a fi percepută de către om. Despre lucrul în sine, nu știm nimic. Încă nu ne-am îndeplinit misiunea dacă am ajuns să percepem în mod concret-senzorial o diversitate situată în timp și spațiu. Vrem să unim această diversitate într-un tot unitar. Iar aceasta este sarcina intelectului. Intelectul trebuie înțeles deci ca o sumă de activități care au drept scop să sintetizeze lumea senzorială conform cu anumite forme, care sunt deja prefigurate în el. Intelectul sintetizează două percepții concret-senzoriale, spunând, de exemplu, că una este cauză, cealaltă efect, sau că una este substanță, cealaltă calitate etc. Și aici sarcina științei filosofice este aceea de a arăta în ce condiții intelectul reușește să-și formeze un sistem al lumii. Astfel, pentru Kant, lumea este de fapt un fenomen subiectiv, care apare în formele lumii senzoriale și ale intelectului. Doar atâta e sigur, că există un lucru în sine; felul în care el ni se înfățișează depinde de organizarea noastră. Și atunci, normal că nu are nici un sens să-i atribuim lumii create de intelect în colaborare cu simțurile vreo altă importanță în afară de aceea pe care o are pentru facultatea noastră de cunoaștere. Lucrul acesta se vede cel mai clar acolo unde Kant vorbește de importanța lumii ideilor. Ideile nu sunt pentru el altceva decât punctele de vedere superioare ale rațiunii, de pe poziția cărora înțelegem unitățile inferioare create de intelect. De exemplu, intelectul stabilește o legătură între fenomenele sufletești; rațiunea, ca facultate de a gândi idei, înțelege apoi această legătură în așa fel încât parcă totul ar izvorî dintr-un singur suflet. Dar, pentru problema ca atare, acest lucru nu are nici o importanță, el este numai un mijloc de orientare pentru facultatea noastră de cunoaștere. Acesta este conținutul filosofiei kantiene, în măsura în care ne poate interesa el aici. Vedem imediat că acest mod de a gândi e situat la polul opus filosofiei lui Goethe. Kant spune că noi înșine determinăm realitatea dată; ea este așa, pentru că noi ne-o reprezentăm așa. Kant sare peste întrebarea propriu-zisă a teoriei cunoașterii. La începutul operei sale „Criticia rațiunii”, el face doi pași pe care nu-i justifică, și din cauza acestei greșeli, întregul său sistem filosofic este șubred. El stabilește de la bun început că există o prăpastie între obiect și subiect, fără să mai întrebe ce înseamnă de fapt că intelectul face o separație între două tărâmuri ale realității (aici, subiectul cunoscător și obiectul de cunoscut). Apoi caută să stabilească pe cale noțională raportul reciproc dintre aceste două tărâmuri ale realității, iarăși fără a întreba ce sens are stabilirea unui asemenea raport. Dacă n-ar fi văzut într-o falsă lumină problema fundamentală a teoriei cunoașterii, el ar fi observat că separația dintre subiect și obiect este numai un punct de trecere a cunoașterii noastre, că la baza amândurora se află o unitate mai profundă, accesibilă rațiunii, și că ceea ce noi recunoaștem drept însușire a unui lucru, în măsura în care îl gândim în raport cu un subiect cunoscător, nu are nicidecum doar o valabilitate subiectivă. Lucrul este o unitate a rațiunii, iar separația în „lucru în sine” și „lucru pentru noi” este făcută de intelect. Nu merge deci să spunem că ceea ce recunoaștem despre un lucru într-o anumită situație poate fi revocat în alta. Chiar dacă eu privesc unul și același lucru o dată dintr-un punct de vedere și altă dată din alt punct de vedere: este vorba totuși despre un tot unitar.
Este greșeala care se perpetuează de-a lungul întregului sistem filosofic al lui Kant: el privește diversitatea concret-senzorială ca pe ceva imuabil și crede că rolul științei este acela de a ordona această diversitate într-un sistem. El nu bănuiește nicidecum că diversitatea nu este un stadiu final, ci un stadiu pe care trebuie să-l depășim, dacă vrem să-l înțelegem; de aceea, pentru el orice teorie devine un simplu ingredient, pe care intelectul și rațiunea îl adaugă experienței. Pentru el, ideea nu este ceea ce-i apare rațiunii ‒ când aceasta a depășit diversitatea situată la suprafață ‒, drept temeiul mai profund al realității date, ci doar un principiu metodic, după care ea ordonează fenomenele, pentru a ajunge mai ușor la o viziune de ansamblu asupra lor. După Kant, am fi pe o poziție absolut greșită dacă am considera că lucrurile pot fi deduse din idee; după părerea lui, putem doar să ne ordonăm percepțiile ca și cum ele ar izvorî dintr-o unitate. Despre temeiul lucrurilor, despre „în sinele” lor, spune Kant, noi nu știm absolut nimic. Ceea ce știm despre lucruri este valabil numai în raport cu noi, numai pentru individualitatea noastră. Din această concepție despre lume, Goethe nu se putea alege cu mare lucru. Pentru el, observarea lucrurilor în raport cu noi înșine a rămas întotdeauna ceva cu totul secundar, care se referă la impresia de plăcere sau neplăcere pe care obiectele o fac asupra sensibilității noastre; de la știință el cere mai mult decât să spună doar cum sunt lucrurile în raport cu noi. În articolul „Experiemntul ‒ mijlocitor între obiect și subiect” (NW, vol. 2, p. 10 și urm.), el precizează misiunea omului de știință: El nu trebuie să ia etalonul cunoașterii, datele pe baza cărora emite judecăți, din sine însuși, ci din cercul lucrurilor pe care le observă. Această mică afirmație caracterizează adânca opoziție dintre gândirea kantiană și cea goetheană. În timp ce la Kant orice judecată asupra lucrurilor nu este decât un produs dintre subiect și obiect, furnizând doar cunoașterea felului în care subiectul privește obiectul, la Goethe subiectul se confundă, uitându-se pe sine, cu obiectul, își ia datele judecății din cercul lucrurilor. De aceea, Goethe însuși spune, referindu-se la discipolii lui Kant: „M-au ascultat, ce-i drept, dar n-au putut să-mi răspundă nimic, nici să mă stimuleze în vreun fel.” (NW, vol. 2, p. 29) Poetul era de părere că a câștigat ceva mai mult din „Critica puterii de judecată” a lui Kant.
În ceea ce privește filosofia, Schiller l-a stimulat pe Goethe mult mai mult decât Kant. El l-a ajutat într-adevăr pe Goethe să urce încă o treaptă spre cunoașterea propriului său fel de a vedea lumea. Până la acea celebră primă convorbire cu Schiller, Goethe* practicase un anumit fel de a privi lumea. El studiase multe plante, pusese la baza lor o plantă originară și derivase din aceasta diferitele forme particulare. Această plantă originară (și, respectiv, animalul originar) luase în spiritul său contururi precise, îl ajuta să explice fenomenele întâlnite. Dar nu se întrebase niciodată ce este această plantă originară, în esența ei. Schiller i-a deschis ochii, spunându-i: este o idee. De-abia de acum înainte, Goethe își dă seama că el este un idealist. De aceea, până la acea convorbire, el spunea că planta originară este o percepție, deoarece credea că o vede cu ochii. În introducerea pe care o adaugă mai târziu articolului său despre metamorfoza plantei, el spune însă: „Astfel, de acum înainte am căutat să găsesc animalul originar, adică, în ultimă instanță, totuși, noțiunea, ideea de animal.” [NW, vol. 1, p. 15] Trebuie să reținem însă că Schiller nu i-a dat lui Goethe ceva străin de firea sa, ci mai degrabă el însuși s-a înălțat la cunoașterea idealismului obiectiv de-abia prin contactul cu spiritul goethean. Schiller a găsit numai termenul prin care putea fi desemnat acel mod de a privi lumea, pe care-l înțelesese și-l admira la Goethe.
Puțin a aflat Goethe de la Fichte. Fichte se mișca într-o sferă mult prea străină gândirii lui Goethe, pentru ca aceasta să poată fi prea mult influențată de el. Fichte a întemeiat în modul cel mai pătrunzător posibil știința despre conștiență. El a dedus cu o acuratețe inegalabilă activitatea prin care „eul” transformă lumea dată într-una gândită. El a făcut însă aici greșeala că nu a conceput această activitate a eului doar ca pe o activitate care aduce conținutul dat la o formă satisfăcătoare, care plasează în contextele corespunzătoare detaliile lipsite de legătură între ele care ne sunt date, și a considerat că această activitate e creatoare a tot ceea ce are loc în cadrul „eului”. Prin aceasta, filosofia lui se prezintă ca un idealism unilateral, care-și ia întregul conținut din conștiență. Goethe, care căuta mereu ceea ce există în mod obiectiv, a găsit, firește, prea puține lucruri care să-l atragă în filosofia fichteană despre conștiență. Pentru domeniul în care ea e valabilă, Goethe era prea puțin receptiv; iar în forma generalizată pe care Fichte i-a dat-o ‒ el însuși o considera știință universală ‒, poetul nu putea să vadă decât o eroare.*
Mult mai multe puncte comune a avut Goethe cu tânărul Schelling. Acesta fusese un discipol al lui Fichte. Dar el nu numai că a dus mai departe analiza activității „eului”, ci a urmărit și acea activitate din cadrul conștienței, prin care aceasta din urmă înțelege natura. Lui Schelling i se părea că ceea ce se petrece în eu atunci când el cunoaște natura, este în același timp și esența obiectivă a naturii, principiul propriu-zis existent în ea. Natura de afară era pentru el numai o formă solidificată a noțiunilor noastre despre natură. Ceea ce trăiește în noi drept concepție despre natură, ni se înfățișează încă o dată afară, numai că dezmembrat, sub formă spațial-temporală. Ceea ce ne întâmpină din exterior, ca natură, este un produs finit, este doar ceva condiționat, forma încremenită a unui principiu viu. La acest principiu nu putem ajunge din exterior, prin experiență. Trebuie să-l creăm mai întâi în lăuntrul nostru. De aceea „A filosofa asupra naturii înseamnă a crea natura”, spune filosoful nostru 94. Natura ca simplu rezultat al activității (natura naturarata) o numim natură ca obiect (spre acesta se îndreaptă în mod exclusiv orice empirie). Natura ca activitate creatoare (natura naturans) o numim natură ca subiect (spre aceasta se îndreaptă în mod exclusiv orice teorie).” (Introducere la o schiță ..., Jena și Leipzig 1799, p. 22) „Opoziția dintre empirie și știință constă tocmai în faptul că cea dintâi își privește obiectul drept existând, drept ceva care a fost produs și e terminat, pe când știința își privește obiectul în devenire și ca pe ceva care de-abia de acum înainte urmează să fie produs.” (Idem, p. 20). Această filosofie, pe care a cunoscut-o în parte din scrierile lui Schelling, în parte prin contactul personal cu acesta, l-a ajutat pe Goethe să urce încă o treaptă. Acum se dezvoltă în el concepția că tendința lui este aceea de a înainta de la produsul finit, de la lucrul creat, spre ceea ce este creator, în devenire. Și în mod evident influențat de Schelling, el scrie în articolul „Putere de judecată intuitivă” că năzuința lui era „prin contemplarea unei naturi mereu creatoare, să mă fac demn de a fi părtaș spiritual la creațiile ei”. (NW, vol. 1, p. 116)
În sfârșit, prin Hegel, Goethe a primit ultimul impuls stimulator din direcția filosofiei. Datorită lui Hegel, el a reușit să înțeleagă cum se încadrează în filosofie ceea ce el numea fenomen originar. Hegel a înțeles cel mai adânc sensul și importanța fenomenului originar, caracterizându-l într-un mod foarte nimerit în scrisoarea adresată lui Goethe la 20 februarie 1820, prin cuvintele: „Dvs. puneți în centru lucrul acela simplu și abstract, pentru care ați găsit denumirea foarte potrivită de fenomen originar, arătați apoi că fenomenele mai concrete iau naștere prin faptul că se alătură noi circumstanțe și influențe, și dirijați întregul proces în așa fel încât șirul progresează de la condițiile simple către cele mai complexe și, aranjat astfel, ceea ce părea atât de încurcat, apare în toată claritatea, datorită acestei decompoziții. Faptul că știți să detectați fenomenul originar, să-l eliberați de celelalte împrejurări accidentale, să-l concepeți în mod abstract, cum spunem noi, mă îndreptățește să consider că posedați un deosebit simț spiritual pentru natură, după cum mai consider că drumul descris mai sus este adevărata cale științifică a cunoașterii, pe acest tărâm” ... „Să îngăduie Excelența Voastră să vă mai vorbesc acum și despre interesul deosebit pe care-l prezintă pentru noi, filosofii, un fenomen originar scos în evidență în acest fel, și să spun că noi putem folosi un asemenea preparat de-a dreptul în slujba filosofiei! Căci, dacă noi am elaborat absolutul nostru, care, în primă instanță, e atât de auster, de cenușiu sau negru de tot, îndreptându-l spre aer și lumină, în așa fel încât el a ajuns să înseteze după ele, avem nevoie de ferestre, pentru a-l scoate în întregime la lumina zilei; schemele noastre s-ar preface în aburi, dacă am vrea să le transpunem de-a dreptul în societatea pestriță, încâlcită, a lumii potrivnice. Și acum, fenomenele originare ale Excelenței Voastre vin tocmai la timp; în această lumină crepusculară, spirituală și ușor de înțeles în simplitatea ei, vizibilă sau tangibilă prin concretețea ei ‒ cele două lumi, abstrasul (abstractul) nostru și existența fenomenală se salută.” În acest fel, datorită lui Hegel, în Goethe se limpezește gândul că cercetătorul empiric trebuie să meargă până la fenomenele originare și că, de aici, drumul este continuat de filosof. De aici mai reiese și faptul că ideea fundamentală a filosofiei hegeliene este o consecință a gândirii goetheene. Depășirea realității, adâncirea în aceasta pentru a te ridica de la lucrul creat la creație, de la lucrul condiționat la condiție, sunt idei care stau atât la baza concepției lui Goethe, cât și a celei hegeliene. De fapt, Hegel nu vrea să ofere în filosofie altceva decât procesul veșnic din care se naște tot ceea ce este pieritor. El vrea să înțeleagă realitatea dată drept consecință a ceea ce el poate considera că este necondiționat.
Astfel, faptul că a făcut cunoștință cu unii filosofi și cu curente filosofice i-a adus lui Goethe o clarificare progresivă a concepției care exista deja în el. Ele n-au adăugat nimic concepției sale; i-au fost numai puse la îndemână mijloacele de a vorbi despre ceea ce făcea, despre ceea ce se petrecea în sufletul său.
Concepția despre lume a lui Goethe oferă, așadar, destule puncte de referință pentru a putea fi constituită în sistem filosofic. Dar acestea au fost folosite, deocamdată, numai de discipolii lui Hegel. Restul filosofiei respinge cu superioritate concepția goetheană. Numai Schopenhauer se sprijină, în câteva puncte, pe poetul pe care-l venera. Vom vorbi într-un alt capitol despre apologia făcută de el teoriei culorilor. Aici ne interesează raportul general al filosofiei lui Schopenhauer față de Goethe. 95 Într-un punct, filosoful de la Frankfurt se apropie de Goethe. Și anume, Schopenhauer respinge orice încercare de a deduce din cauze exterioare fenomenele date nouă și recunoaște numai o legitate lăuntrică, numai evoluția unui fenomen dintr-altul. În aparență, acest principiu este identic cu cel al lui Goethe, și anume acela de a lua din lucrurile însele datele necesare explicării lor; dar numai în aparență. Fiindcă, în timp ce Schopenhauer vrea să rămână în cadrul lumii fenomenale, pentru că, după el, nu putem ajunge în actul cunoașterii la „în sinele” aflat în afara acesteia, deoarece toate fenomenele date nouă sunt numai reprezentări, iar facultatea noastră de reprezentare nu ne scoate niciodată din sfera conștienței noastre, Goethe vrea să rămână în interiorul fenomenelor, pentru că el caută în ele înseși datele necesare explicării lor.
În încheiere, ne mai propunem să facem o comparație între concepția despre lume a lui Goethe și cel mai important fenomen științific al epocii noastre, concepțiile lui Eduard von Hartmann. „Filosofia inconștientului” a acestui gânditor este o operă de cea mai mare importanță istorică. Împreună cu celelalte lucrări ale lui Hartmann, care dezvoltă în toate direcțiile ceea ce este schițat acolo, ba în multe privințe asociază chiar puncte de vedere noi acelei lucrări fundamentale, în ea se oglindește întregul conținut al epocii noastre. Hartmann se distinge printr-o profunzime demnă de admirație și printr-o extraordinară stăpânire a materialului pe care-l oferă științele particulare. El se situează pe culmile culturii actuale. Nu e nevoie să fii adeptul lui, pentru a recunoaște fără rezerve acest lucru.
Concepția lui nu este chiar atât de îndepărtată de cea a lui Goethe, cum s-ar putea crede la prima vedere. Cine nu are în față decât „Filosofia inconștientului”, bineînțeles că nu-și va putea da seama de acest lucru. Căci îți dai seama de punctele esențiale în care cei doi gânditori se întâlnesc de-abia dacă studiezi concluziile pe care Hartmann le-a tras din principiile sale și pe care le-a pus pe hârtie în lucrările de mai târziu.
Filosofia lui Hartmann este idealistă. De fapt, el nu vrea să fie doar un idealist. Numai că, oriunde are nevoie de ceva pozitiv pentru a explica lumea, el recurge la ajutorul ideii. Și lucrul cel mai important este acesta: el gândește că la baza tuturor lucrurilor se află ideea. Presupunerea sa despre existența unui inconștient nu are alt sens decât că acesta, care există în conștiența noastră ca idee, nu este legat în mod necesar ‒ în cadrul conștienței ‒ de această formă de manifestare. Ideea nu există (lucrează) numai acolo unde e conștientizată, ci și în altă formă. Ea este mai mult decât un fenomen pur subiectiv; are o importanță întemeiată în sine însăși. Ideea nu e prezentă numai în subiect, ci este un principiu obiectiv al lumii. Chiar dacă, printre principiile constitutive ale lumii, Hartmann include alături de idee și voința, este totuși de neînțeles cum mai există unii filosofi care-l consideră un schopenhauerian. Schopenhauer a împins la extrem concepția potrivit căreia orice conținut noțional este numai subiectiv, numai un fenomen al conștienței. La el nici nu poate fi vorba ca ideea să fi participat la constituirea lumii ca principiu real. După el, la temelia lumii se află exclusiv voința. De aceea, Schopenhauer n-a fost niciodată în stare să trateze într-un mod plin de conținut științele filosofice speciale, în timp ce Hartmann și-a urmărit principiile pe tărâmul tuturor științelor particulare. Pe când Schopenhauer nu știe să spună despre bogatul conținut al istoriei nimic altceva decât că el e o manifestare a voinței, Ed. von Hartmann știe să găsească sâmburele ideatic al fiecărui fenomen istoric în parte și să-l situeze în ansamblul evoluției istorice a omenirii. Pe Schopenhauer nu-l poate interesa ființa individuală, fenomenul individual, căci despre ele nu poate spune decât un singur lucru esențial, că sunt diverse forme pe care le ia voința. Hartmann abordează fiecare existență individuală și arată cum că ideea poate fi percepută în toate. Caracteristica fundamentală a concepției lui Schopenhauer despre lume este uniformitatea; cea a concepției lui Hartmann ‒ unitatea. Schopenhauer pune la baza lumii un impuls gol de conținut, uniform, Hartmann pune la baza ei bogatul conținut al ideii. Schopenhauer pune la bază unitatea abstractă, la Hartmann găsim ca principiu ideea concretă, pentru care unitatea ‒ mai bine zis, caracterul unitar ‒ este doar o însușire. Schopenhauer n-ar fi putut crea niciodată, cum a făcut Hartmann, o filosofie a istoriei sau o știință a religiei. Dacă Hartmann spune: „Rațiunea este principiul logic formal al ideii indisolubil legate cu voința și ea reglementează și determină, ca atare, conținutul vieții lumii, fără rest” („Probleme filosofice ale epocii contemporane „; Leipzig 1885, p. 27), această presupunere îi dă posibilitatea de a căuta în fiecare fenomen care ne întâmpină în natură sau în istorie, sâmburele logic, care, ce-i drept, nu este accesibil simțurilor, dar poate fi perceput de gândire, și de a explica astfel aceste fenomene. Cel care nu pornește de la această presupunere, nu va putea justifica niciodată încercarea de a explica lumea pe calea gândirii, cu ajutorul ideilor.
Cu idealismul său obiectiv, Ed. von Hartmann se situează pe tărâmul concepției goetheene despre lume. Dacă Goethe spune: „Toate câte le percepem și despre care putem vorbi, sunt numai manifestări ale ideii” („Maxime în proză”, NW, vol. 4, secțiunea 2, p. 379), și dacă el afirmă că omul trebuie să dezvolte în el o facultate de a cunoaște prin care ideea să devină perceptibilă pentru el tot așa cum lumea exterioară este perceptibilă pentru simțuri, el se situează pe acea poziție pentru care ideea nu este un simplu fenomen de conștiență, ci principiul obiectiv constituent al lumii; gândirea este străfulgerarea în conștiență a ceea ce constituie lumea în mod obiectiv. Așadar, esențialul la idee nu este ceea ce reprezintă ea pentru noi, pentru conștiența noastră, ci ceea ce este ea în sine. Căci prin propria ei entitate, ea stă la baza lumii, ca principiu. De aceea, gândirea este perceperea a ceea ce există în și pentru sine. Deși ideea n-ar ajunge, deci, să se manifeste, dacă n-ar exista o conștiență, ea trebuie totuși înțeleasă în sensul că nu faptul de a fi percepută în conștiență este caracteristica ei principală, ci ceea ce este ea în sine, ceea ce zace în ea însăși, la care faptul de a fi perceput sau nu de o conștiență nu schimbă nimic. De aceea, după Eduard von Hartmann, trebuie să considerăm că ideea, indiferent de faptul că este sau nu conștientizată, stă la baza lumii, ca principiu activ inconștient. Acesta este esențialul la Hartmann, că trebuie să căutăm ideea în tot ce este inconștient.
Dar prin stabilirea deosebirii dintre conștient și inconștient nu s-a realizat mare lucru. Căci aceasta este o deosebire valabilă numai pentru conștiența mea. Dar noi trebuie să ne apropiem de idee în obiectivitatea ei, în plinătatea conținutului ei, nu trebuie să avem în vedere doar faptul că ideea e activă în mod inconștient, ci să căutăm să înțelegem ce este acest ceva activ. Dacă Hartmann s-ar fi oprit la părerea că ideea este inconștientă și dacă ar fi explicat lumea prin acest inconștient ‒ deci, printr-o însușire unilaterală a ideii ‒, el ar mai fi creat, pe lângă numeroasele sisteme care deduc lumea dintr-un principiu-formulă abstract, un nou sistem uniform. Și nu putem spune că prima sa lucrare fundamentală este cu totul scutită de această uniformitate. Dar spiritul lui Hartmann lucrează prea intens, prea cuprinzător și prea adânc, pentru a nu-și fi dat seama: ideea nu poate fi concepută doar ca ceva inconștient; mai degrabă trebuie să ne adâncim tocmai în ceea ce numim inconștient, trebuie ca, trecând dincolo de această însușire, să ne îndreptăm spre conținutul lui concret și să deducem din acesta lumea fenomenelor particulare. În acest fel, Hartmann a evoluat de la monismul abstract din „Filosofia inconștientului” la monismul concret de mai târziu. Ideea concretă este aceea la care se gândește Goethe, când vorbește de cele trei forme: fenomen originar, tip și „idee în sens restrâns”.
Ceea ce regăsim din concepția despre lume a lui Goethe în filosofia hartmanniană este sesizarea a ceva obiectiv în lumea ideilor noastre, și faptul de a ne dărui acestui ceva obiectiv, care decurge din sesizarea lui. Filosofia inconștientului l-a dus pe Hartmann la această contopire cu ideea obiectivă. Deoarece și-a dat seama că esența ideii nu se află în sfera conștientului, el a trebuit să admită că aceasta este ceva care există în și prin sine, ceva obiectiv. Faptul că el include și voința printre principiile constitutive ale lumii îl deosebește, bineînțeles, de Goethe. Totuși, acolo unde spiritul lui Hartmann este cu adevărat rodnic, motivul voinței nu intră deloc în considerare. Totuși, el preia acest motiv din cauză că vede în idee ceva aflat în stare de repaos, care, pentru a intra în acțiune, are nevoie de impulsul voinței. După Hartmann, voința singură n-ar putea ajunge niciodată să creeze lumea, fiindcă ea este impulsul gol, orb, de a exista. Dacă este ca aceasta să creeze ceva, ei trebuie să i se alăture ideea, căci numai aceasta dă conținut activității sale. Dar ce să facem noi cu acea voință? Ea ne scapă printre degete atunci când vrem s-o percepem; că doar nu putem percepe un gol, lipsit de conținut. Și așa se face că tot ceea ce noi percepem cu adevărat din principiul lumii este, totuși, idee, căci ceea ce e perceptibil trebuie, firește, să aibă conținut. Noi putem înțelege doar ceva plin de conținut, dar nu ceva lipsit de conținut. Dacă este să înțelegem, deci, noțiunea de voință, aceasta trebuie să ni se arate, totuși, din conținutul ideii; ea poate să se înfățișeze numai în idee și o dată cu ideea, ca formă de manifestare a ei, dar niciodată în mod independent. Ceea ce există, trebuie să aibă un conținut; nu este posibilă o existență goală, ci numai una plină. De aceea, Goethe își reprezintă ideea ca pe ceva activ, ca principiu activ, care nu mai are nevoie de nici un impuls. Căci ceva plin de conținut nu are voie să primească, și nici nu poate primi, impulsul de a intra în existență de la ceva lipsit de conținut. De aceea, ideea trebuie înțeleasă, în sensul lui Goethe, ca entelehie, deci ca existență deja activă; iar dacă vrem apoi să readucem această existență sub numele de voință, trebuie să facem mai întâi abstracție de forma sa de principiu activ. Iar pentru știința pozitivă motivul voinței este cu totul lipsit de valoare. Nici Hartmann nu-l folosește acolo unde abordează fenomenele concrete.
Dacă în concepția despre natură a lui Hartmann am găsit niște asemănări cu concepția goetheană despre lume, în etica filosofului aceste asemănări sunt și mai mari. Eduard von Hartmann consideră că întreaga căutare a fericirii, întreaga cursă a egoismului, este lipsită de valoare etică, pentru că pe această cale nu putem ajunge niciodată la mulțumire. Hartmann consideră că acțiunile izvorâte din egoism și din încercarea de a-i da acestuia satisfacție sunt ceva iluzoriu. Noi trebuie să sesizăm misiunea pe care o avem în lume și să acționăm de dragul acesteia, făcând abstracție de sinea noastră. Trebuie să ne găsim împlinirea în faptul de a ne dărui obiectului, fără pretenția de a trage vreun folos pentru subiect, pentru noi înșine. Dar aceasta este caracteristica fundamentală a eticii goetheene. Hartmann n-ar fi trebuit să reprime cuvântul care exprimă caracterul eticii sale: iubirea. 96 Acționăm moral atunci când nu avem nici o pretenție personală, când acționăm pentru că ne îndeamnă la aceasta ceva obiectiv, când găsim în fapta însăși motivele de a o săvârși. Dar în acest caz noi acționăm din iubire. Aici trebuie să dispară orice voință proprie, orice element personal. Este caracteristic pentru spiritul sănătos și puternic al lui Hartmann faptul că în teorie, deși a conceput mai întâi ideea în mod unilateral, ca pe ceva inconștient, a ajuns totuși la idealismul concret și că, deși în etică a pornit de la pesimism, acest punct de vedere greșit l-a dus la etica iubirii. Căci pesimismul lui Hartmann nu are sensul pe care i-l atribuie acei oameni cărora le place să se plângă de sterilitatea acțiunilor noastre, pentru că ei speră să găsească astfel o justificare a faptului că-și pun brațele în poală și nu fac nimic. Hartmann nu se oprește la faza celor care se plâng; el se ridică deasupra oricărei tendințe de acest fel, la nivelul unei etici pure. El arată lipsa de valoare a goanei după fericire, dezvăluind sterilitatea ei. Prin aceasta, el ne trimite la acțiune. Marea sa eroare constă în faptul că se crede pesimist. Aceasta este, poate, o reminiscență din stadiile mai vechi ale gândirii sale. Dar de acolo unde se află acum, el ar trebui să-și dea seama că dovada empirică potrivit căreia în lumea realului predomină insatisfacția, nu poate justifica pesimismul. Fiindcă omul superior nici nu-și poate dori altceva, decât să trebuiască să-și cucerească el însuși fericirea. El nu vrea să o primească drept dar din afară. Vrea să-și găsească fericirea numai în faptele sale. Pesimismul hartmannian se dizolvă în fața unei gândiri superioare (a lui Hartmann însuși). Pentru că lumea ne lasă nemulțumiți, ne creăm noi înșine fericirea cea mai frumoasă prin faptele noastre.
În acest fel, filosofia lui Hartmann este pentru noi o nouă dovadă în sprijinul afirmației că, pornind de la puncte de vedere diferite, ajungi la aceeași țintă. Hartmann pornește de la alte premise decât Goethe; dar, în dezvoltarea lor, la fiecare pas ne întâmpină o gândire asemănătoare celei goetheene. Am expus aici aceste idei pentru că am vrut să arătăm profunda soliditate lăuntrică a concepției goetheene despre lume. Ea e atât de adânc întemeiată în esența lumii, încât dăm în mod inevitabil de liniile ei principale oriunde o gândire energică vrea să ajungă la izvoarele cunoașterii. În acest Goethe, totul era atât de sincer, atât de străin de orice concepție la modă a epocii, încât până și cel care-l contrazice trebuie să gândească în spiritul lui. Căci enigma veșnică a lumii își spune cuvântul prin indivizi izolați; în epoca modernă, ea o face în modul cel mai pregnant prin Goethe; tocmai de aceea putem îndrăzni să afirmăm: Înălțimea de gândire a unui om poate fi măsurată astăzi prin raportul în care se află ea față de cea goetheană.
