Dacă n-ar exista datoria de a spune fără rezerve adevărul atunci când crezi că l-ai recunoscut, considerațiile ce urmează ar fi rămas, fără îndoială, nescrise. Nu-mi fac nici un fel de iluzii în ceea ce privește primirea pe care le-o vor face specialiștii ce reprezintă direcția dominantă în științele actuale. Se va vedea în ele încercarea unui diletant de a-și spune cuvântul în favoarea unui lucru pe care „cei ce au înțeles” de mult l-au clasat. Când mă gândesc la surâsul plin de superioritate al tuturor acelora care cred că sunt singurii chemați să se pronunțe în problemele științei, trebuie să-mi mărturisesc că, în orice caz, o asemenea încercare nu mi se pare deloc atrăgătoare, în sensul comun al cuvântului. Numai că toate aceste obiecții pe care le întrevăd deja nu m-au putut face să dau înapoi. Căci îmi pot face eu însumi toate aceste obiecții și știu, de aceea, și cât de puțin sunt justificate. A gândi „științific” în sensul științei moderne nu este greu deloc. Doar am fost martorii unui caz ciudat, cu puțin timp înainte. Eduard von Hartmann își publicase lucrarea „Filosofia inconștientului”. Astăzi, inteligentul autor al acestei cărți ar fi ultimul care să nege imperfecțiunile ei. Dar direcția de gândire care ne întâmpină aici este una pătrunzătoare, căutând să ajungă până în miezul lucrurilor. De aceea, ea a impresionat puternic toate spiritele care năzuiau spre o cunoaștere mai adâncă. Ea se punea însă de-a curmezișul drumului bătut de savanții care pipăiau orbește pe la suprafața lucrurilor. Aceștia s-au ridicat într-un glas împotriva ei. După ce diferite atacuri ale lor au rămas destul de ineficiente, a apărut lucrarea unui autor anonim, „Inconștientul din punctul de vedere al darwinismului și al teoriei evoluționiste” [1872], care îndrepta împotriva filosofiei proaspăt întemeiate argumentele cele mai acide ce se pot imagina, tot ceea ce poate fi spus împotriva ei de pe poziția științei moderne. Această lucrare a făcut senzație. Adepții direcției din știință erau satisfăcuți în cel mai înalt grad. Ei au recunoscut în mod oficial că autorul era unul de-al lor și s-au declarat adepții acelei concepții. Dar ce dezamăgire pentru ei: când autorul și-a dezvăluit identitatea, acesta era Ed. von Hartmann. Dar prin aceasta a fost demonstrat, în modul cel mai convingător, un lucru: nu recunoașterea rezultatelor cercetării științifice, nu diletantismul este motivul pentru care anumite spirite ce năzuiesc spre o cunoaștere mai profundă simt că le este imposibil să se alăture orientării ce vrea astăzi să preia conducerea în știință. Ei își dau seama că drumul acestei orientări nu este cel just. Filosofiei nu-i va fi greu să se situeze, de probă, pe pozițiile concepției actuale despre natură. Prin atitudinea sa, Ed. von Hartmann a demonstrat-o într-un mod mai mult decât convingător, pentru oricine vrea să vadă. Am spus toate acestea în sprijinul afirmației făcute mai sus, că nici mie nu-mi va fi greu să-mi aduc eu însumi obiecțiile ce pot fi ridicate împotriva considerațiilor mele. Astăzi este socotit un diletant fiecare dintre aceia care iau în serios gândirea filosofică asupra esenței lucrurilor. Gândirea „mecanicistă” și chiar cea „pozitivistă” a contemporanilor noștri, este de părere că a avea o concepție despre lume este o extravaganță idealistă. Bineînțeles, începi să-ți dai seama de valoarea acestei concepții când vezi în ce întuneric neajutorat se află gânditorii pozitiviști, când îi auzi vorbind despre „esența materiei”, „limitele cunoașterii”, „natura atomilor” și alte asemenea lucruri. Pornind de la aceste exemple, se pot face adevărate studii despre diletantismul cu care sunt tratate problemele cele mai arzătoare ale științei. *
Trebuie să avem curajul de a recunoaște toate aceste lucruri despre știința epocii contemporane, în pofida realizărilor impresionante, demne de admirație, pe care aceeași știință le-a consemnat pe tărâmul tehnicii. Fiindcă aceste realizări nu au nimic comun cu adevărata nevoie interioară de a cunoaște natura. Tocmai la unii contemporani de-ai noștri, cărora le datorăm multe invenții a căror importanță pentru viitor este pe departe de a putea fi bănuită măcar, am observat lipsa unei nevoi științifice mai profunde. Una este să observi procesele din natură pentru a pune forțele lor în slujba tehnicii, și cu totul altceva să cauți cu ajutorul acestor procese să privești mai adânc în esența vieții naturii. Știință adevărată este numai acolo unde spiritul caută să satisfacă propriile lui necesități, fără nici un scop exterior.
O adevărată știință, în sensul superior al cuvântului, are de-a face numai cu obiecte ideatice; ea nu poate fi decât idealism. Fiindcă temeiul ei cel mai profund sunt necesitățile care izvorăsc din spirit. Natura trezește în noi întrebări, probleme care-și cer rezolvarea. Dar ea însăși nu poate oferi această rezolvare. Numai faptul că o dată cu facultatea noastră de cunoaștere în fața naturii se ivește o lume superioară, creează și cerințe superioare. O ființă căreia nu i-ar fi proprie această natură superioară, pur și simplu nu și-ar pune asemenea întrebări. De aceea, ele nici nu-și pot primi răspunsul de la altă instanță decât tot de la această natură superioară. Deci, problemele științifice sunt, în esența lor, niște chestiuni pe care spiritul trebuie să le rezolve cu sine însuși. Ele nu-l scot din sfera propriului său element. Dar sfera în care spiritul, ca în propria sa lume originară, trăiește și urzește, este ideea, este lumea gândurilor. A rezolva problemele puse de gândire prin răspunsuri date tot de gândire: iată care este activitatea științifică în cel mai înalt sens al cuvântului. Toate celelalte activități de pe tărâmul științei există, în ultimă instanță, numai pentru a sluji acestui scop suprem. Să luăm observația științifică. Ea trebuie să ne conducă spre cunoașterea unei legi a naturii. Legea însăși este o idee de natură pur ideatică. Deja nevoia de a găsi o legitate care acționează în dosul fenomenelor, izvorăște din spirit. O ființă neînzestrată cu spirit n-ar avea această necesitate. Acuma trecem la observație! Ce vrem, de fapt, să obținem prin ea? Oare observația senzorială ne va oferi din afară ceva care să poată constitui răspunsul la întrebarea născută în spiritul nostru? Niciodată! Fiindcă, de ce ne-am simți mai satisfăcuți la o a doua observație decât la cea dintâi? Dacă spiritul ar fi satisfăcut de obiectul observat, el ar trebui să fie satisfăcut deja la prima observație. Dar adevărata problemă nu este deloc aceea a unei a doua observații, ci aceea a bazei ideatice a observațiilor. Ce explicație ideatică permite o asemenea observație, cum trebuie s-o gândesc, pentru ca ea să-mi pară posibilă? Acestea sunt întrebările care se nasc în noi în fața lumii senzoriale. Trebuie să scot eu însumi din adâncurile spiritului meu ceea ce-mi lipsește în raport cu lumea senzorială. Dacă nu-mi pot crea eu însumi natura superioară spre care năzuiește spiritul meu când se află în fața celei senzoriale, nici o putere din lumea exterioară n-o va crea pentru mine. Rezultatele științei pot veni, așadar, numai din spirit; prin urmare, ele nu pot fi decât idei. Nu se poate obiecta nimic împotriva acestui raționament necesar. Prin el este dovedit însă caracterul idealist al întregii științe.
Conform cu întreaga ei natură, știința modernă nu poate să creadă în caracterul ideal al cunoașterii. Fiindcă pentru ea ideea nu este elementul prim, originar, creator, ci produsul ultim al proceselor materiale. Dar ea nu-și dă seama de faptul că aceste procese materiale ale ei aparțin exclusiv lumii observabile pe cale concret-senzorială, care însă, sesizată mai profund, se dizolvă cu totul în idee. Procesul de care ne ocupăm aici se prezintă observației în felul următor: Noi percepem cu ajutorul simțurilor noastre fapte, fapte ce se petrec în întregime conform cu legile mecanicii, apoi fenomenele de căldură, lumină, magnetism, electricitate, în fine, fenomenele proceselor vieții etc. Pe treapta cea mai de sus a vieții aflăm că ea se ridică până la nivelul la care este posibil să se formeze noțiuni, idei, al căror suport material este creierul uman. Dintr-o asemenea sferă a gândurilor vedem născându-se propriul nostru „eu”. Acesta pare a fi produsul cel mai desăvârșit al unui proces complicat, care a avut loc datorită unui lung șir de procese fizice, chimice și organice. Dacă studiem însă lumea de idei care constituie conținutul acestui „eu”, aflăm în ea mai mult decât un simplu produs final al acelui proces. Constatăm că diferitele ei părți sunt legate între ele în cu totul alt mod decât părțile acelui proces care a fost doar observat. Când în noi răsare un prim gând, care cheamă apoi pe un al doilea, aflăm că aici, între aceste două obiecte, există o legătură logică de o cu totul altă natură decât atunci când observ, de exemplu, cum se vopsește un material, ca urmare a unui agent chimic. Este cu totul de la sine înțeles că stadiile succesive ale procesului ce are loc în creier își au izvorul în metabolismul organismului, deși procesul din creier este el însuși suportul material al acelor construcții ideatice. Dar motivul pentru care cel de al doilea gând decurge din primul, este ceva a cărui cauză nu o voi afla în acest metabolism, ci în raționamentul logic. Astfel, în lumea gândurilor domnește, în afară de necesitatea organică, o necesitate ideatică. Dar spiritul caută și în restul Universului această necesitate, pe care o găsește în cadrul lumii sale de idei. Căci această necesitate se naște în noi numai datorită faptului că nu doar observăm, ci și gândim. Sau, cu alte cuvinte: Lucrurile nu mai apar legate numai printr-o interdependență faptică, pur exterioară, ci și printr-o necesitate interioară, logică, atunci când nu ne mulțumim să le percepem prin observație, ci le și cuprindem în gânduri.
Nu se poate obiecta aici: Ce rost are întreaga cuprindere a lumii fenomenale în gânduri, când poate că lucrurile acestei lumi nu permit deloc cuprinderea naturii lor pe această cale? Poate să pună această întrebare numai acela care n-a înțeles miezul întregii probleme. Lumea gândurilor se trezește în lăuntrul nostru, ea iese în întâmpinarea obiectelor observabile pe cale senzorială și întreabă: Care este raportul dintre această lume din fața mea și eu însumi? Ce reprezintă ea față de mine? Eu sunt aici cu necesitatea mea ideatică ce plutește deasupra oricărui efemer; am în mine puterea de a mă explica pe mine însumi. Dar cum explic ceea ce vine în întâmpinarea mea din afară?
Aici este punctul unde aflăm răspunsul la o întrebare atât de importantă pe care Theodor Vischer, de exemplu, a pus-o în repetate rânduri și pe care el a declarat-o punctul nodal al oricărei gândiri filosofice: aceea referitoare la legătura dintre spirit și natură. Ce fel de raport există între aceste două entități, care mi se înfățișează în permanență despărțite una de alta? Dacă punem întrebarea în mod corect, răspunsul nu este atât de greu de găsit, cum se pare. Ce înțeles poate avea această întrebare? Doar ea nu este pusă de o ființă care stă deasupra naturii și a spiritului, drept o a treia entitate, și care cercetează acea legătură din această perspectivă a sa, ci e pusă de una dintre cele două entități, de spiritul însuși. Acesta din urmă întreabă: Ce legătură există între mine și natură? Dar aceasta, iarăși, nu înseamnă altceva decât: Cum mă pot pune în legătură pe mine însumi cu natura din afara mea? Cum pot da expresie acestei legături, conform cu necesitățile din interiorul meu? Eu trăiesc în idei; ce idee corespunde naturii, cum pot exprima ceea ce percep ca natură sub formă de idee? Este ca și cum, adeseori, prin faptul că punem în mod greșit o întrebare, ne-am bara singuri drumul ce duce la un răspuns satisfăcător. Dar o întrebare pusă în mod corect conține deja jumătate din răspuns. *
Spiritul caută pretutindeni să depășească succesiunea faptelor, așa cum îi sunt ele date de simpla observație, și să ajungă până la ideile lucrurilor. Știința începe, de fapt, acolo unde începe gândirea. În rezultatele ei există, sub formă de necesitate ideatică, ceea ce simțurilor li se înfățișează doar ca succesiune de fapte. Aceste rezultate sunt numai în aparență produsul ultim al procesului descris mai sus; în realitate, ele sunt ceea ce trebuie să considerăm că este temelia a tot ceea ce există în Univers. Și atunci, este indiferent unde se înfățișează ele observației; căci, după cum am văzut, importanța lor nu depinde de aceasta. Ele aștern rețeaua necesității lor ideatice peste întregul Univers.
De oriunde am porni: dacă avem suficientă forță spirituală, până la urmă ajungem la idee.
Deoarece ignoră cu totul acest lucru, fizica modernă ajunge la o serie întreagă de erori. Vreau să atrag atenția aici numai asupra unei singure asemenea erori, ca să dau un exemplu.
Să luăm definiția forței de inerție, pe care fizica o include, de obicei, printre „însușirile generale ale corpurilor”. Aceasta este definită, în genere, după cum urmează: Nici un corp nu-și poate schimba starea de mișcare în care se află, fără să existe o cauză exterioară. Această definiție dă naștere părerii că noțiunea corpului inert în sine ar fi dedusă prin abstractizare din lumea fenomenală. Iar Mill, care nu se cufundă niciodată în obiectul însuși, ci răstoarnă totul cu capul în jos pentru a sprijini o teorie forțată, n-ar ezita nici o clipă să explice lucrurile în acest fel. Dar așa ceva este absolut fals. Noțiunea de corp inert se naște printr-o construcție pur noțională. Numind „corp” ceea ce are extindere în spațiu, eu îmi pot reprezenta niște corpuri ale căror transformări sunt determinate de niște factori exteriori; și alte corpuri, la care transformările au loc dintr-un impuls propriu. Dacă găsesc în lumea exterioară ceva care corespunde noțiunii pe care mi-am format-o: „corp care nu se poate transforma fără un impuls exterior”, voi spune că el este inert sau supus legii inerției. Noțiunile mele nu au fost obținute prin abstractizare din lumea senzorială, ci au fost construite liber din idee și de-abia cu ajutorul acesteia eu mă orientez în lumea senzorială. Definiția de mai sus ar putea suna numai: un corp care nu-și poate schimba din sine starea de mișcare se numește corp inert. Și dacă mi-am dat seama că obiectul studiat de mine este un asemenea corp inert, pot aplica tot ceea ce se referă la un corp inert și celui de care mă ocup.
Dacă am putea urmări întregul șir de procese care au loc în cazul unei percepții senzoriale, de la capătul periferic al nervilor din organul de simț și până la creier, n-am da nicăieri de acel punct în care încetează toate procesele mecanice, chimice și organice, într-un cuvânt, procesele spațial-temporale, și în care apare ceea ce numim noi, propriu-zis, percepție senzorială, de exemplu senzația de căldură, lumină, sunet etc. Nu poate fi găsit locul în care mișcarea-cauză se transformă în efectul ei, percepția. Dar atunci, putem spune oare că cele două lucruri se află unul față de celălalt în raportul de cauză și efect?
Să cercetăm lucrurile în mod absolut obiectiv. Să presupunem că în conștiența noastră apare o anumită senzație. Ea apare în așa fel încât ne trimite, totodată, la un obiect oarecare de la care provine. Dacă am senzația de roșu, de obicei, prin puterea conținutului acestei reprezentări, o localizez imediat, adică leg de ea un anumit punct din spațiu sau suprafața unui lucru căreia îi atribui ceea ce exprimă această senzație. Lucrurile stau altfel numai în cazul în care, datorită unei influențe exterioare, însuși organul de simț reacționează în felul său specific, ca atunci când, primind o lovitură în ochi, am o senzație luminoasă. Însă vom face abstracție de aceste cazuri în care senzațiile nu apar, de altfel, cu precizia lor obișnuită. Fiind cazuri de excepție, ele nu ne pot edifica asupra naturii lucrurilor. Când am senzația de roșu localizată, sunt trimis mai întâi la un lucru oarecare din lumea exterioară, ca suport material al acestei senzații. Și eu pot să mă întreb acum, bineînțeles: Ce procese spațial-temporale au loc în acest lucru în timp ce el îmi apare de culoare roșie? O să aflu atunci că drept răspuns la această întrebare ni se oferă niște procese mecanice, chimice sau de altă natură. Dar eu pot să merg mai departe și să cercetez procesele care au avut loc pe drumul de la acest lucru până la organul meu de simț, pentru a mă face să am senzația de roșu. Dar nici aici nu mi se poate înfățișa, drept asemenea transmițători ai senzației, altceva decât tot niște procese de mișcare sau niște curenți electrici sau niște transformări chimice. La același rezultat ar trebui să ajung dacă aș putea cerceta mai departe felul cum senzația este transmisă de la organul de simț până la sediul central din creier: Ceea ce este transmis de-a lungul acestui întreg drum, este percepția culorii roșii de care ne ocupăm. Felul cum se prezintă această percepție într-un anumit obiect aflat pe drumul dintre excitator și percepție, depinde exclusiv de natura acestui obiect. Senzația este prezentă în orice punct al drumului, de la excitator și până în creier, dar nu ca atare, nu în mod explicit, ci așa cum se potrivește cu natura obiectului aflat în acel loc.
De aici rezultă însă un adevăr care este în măsură să aducă lumină în ceea ce privește întreaga bază teoretică a fizicii și a fiziologiei. Oare ce aflu, cercetând un lucru în care are loc un proces ce se ivește în conștiența mea sub forma unei senzații? Nu aflu decât felul cum acel lucru răspunde la acțiunea care pornește de la senzație, sau, cu alte cuvinte: felul cum se manifestă o senzație într-un obiect oarecare al lumii spațial-temporale. Nici vorbă ca un astfel de proces spațial-temporal să fie cauza care declanșează în mine senzația, ci mai degrabă este adevărat exact contrariul: procesul spațial-temporal este efectul pe care-l produce senzația într-un obiect care are extindere în timp și spațiu. Aș mai putea intercala în mod arbitrar încă multe obiecte pe drumul de la excitator la organul de percepție: atunci în fiecare din acestea va avea loc numai ceea ce poate să aibă loc în virtutea naturii sale. Dar senzația rămâne și în acest caz ceea ce se manifestă în toate aceste procese.
Așadar, în vibrațiile longitudinale ale aerului, în cazul transmiterii sunetelor, sau în oscilațiile ipotetice ale eterului, în cazul transmiterii luminii, nu trebuie să vedem altceva decât felul cum senzațiile respective pot să apară într-un mediu care, prin natura sa, nu este capabil decât de rarefiere sau densificare, respectiv de mișcări oscilatorii. Senzația ca atare n-o pot găsi în această lume, pentru că, pur și simplu, ea nu poate fi acolo. Iar în acele procese, eu nu am deloc ceea ce este obiectiv în procesele senzoriale, ci numai o formă de manifestare a lor.
Să ne punem acum întrebarea: De ce natură sunt oare acele procese transmițătoare înseși? Oare pe ele le cercetăm cu alte mijloace decât cu ajutorul simțurilor noastre? Pot eu să-mi cercetez propriile simțuri cu alte mijloace decât tot numai cu ajutorul acestor simțuri înseși? Oare terminațiile nervoase periferice, circumvoluțiunile creierului, sunt date prin altceva decât prin percepție senzorială? Toate acestea sunt subiective și obiective în același timp, dacă această distincție poate fi adoptată drept ceva justificat. Acum putem sesiza mai exact esențialul problemei. Când urmărim percepția de la agentul excitator și până la organul de percepție, noi nu cercetăm altceva decât trecerea continuă de la o percepție la alta. „Roșul” ni se înfățișează drept ceea ce a declanșat întreaga noastră cercetare. El ne trimite la agentul excitator respectiv. În acesta găsim alte senzații decât cele legate de acea culoare roșie. Acestea sunt procese de mișcare. Ele se înfățișează acuma drept alte procese de mișcare, ce au loc între agentul excitator și organul de simț ș.a.m.d. Dar toate acestea sunt, de asemenea, senzații percepute pe cale senzorială. Și ele nu reprezintă altceva decât metamorfoza unor procese care, în măsura în care intră în considerare pentru observația concret-senzorială, se dizolvă integral în percepții.
Prin urmare, lumea percepută nu este altceva, decât o sumă de percepții metamorfozate.
Pentru a simplifica lucrurile, am fost nevoiți să ne servim de o modalitate de exprimare care nu poate fi pe deplin pusă în acord cu rezultatul de acum. Am spus că orice lucru introdus în spațiul intermediar dintre agentul excitator și organul de simț dă expresie unei senzații în felul care îi este propriu. Căci, luat în sens strict, lucrul nu este altceva decât suma acelor procese drept care el ni se înfățișează.
Ni se va replica: prin acest fel al nostru de a face deducții, excludem din procesul veșnic al lumii orice element permanent, procedăm ca și Heraclit, făcând din curgerea lucrurilor, în care nimic nu este veșnic, unicul principiu universal. Ni se va spune: în dosul fenomenelor trebuie să existe un „lucru în sine”, în dosul metamorfozelor, o „materie permanentă”. Deci să vedem încă o dată, mai exact, ce este cu această „materie permanentă”, cu această „permanență în transformare”.
Dacă-mi îndrept ochii spre o suprafață roșie, în conștiența mea se naște senzația de roșu. La această senzație trebuie să distingem un început, o durată și un sfârșit. Ni se spune că senzația trecătoare trebuie să aibă ca revers un proces obiectiv de durată, care, la rândul lui, este obiectiv limitat în timp, adică are un început, o durată și un sfârșit. Dar, se spune mai departe, acest proces are loc în sânul unei materii care nu are nici început, nici sfârșit, adică este indestructibilă, veșnică. Acesta este elementul permanent propriu-zis din procesele schimbătoare. ‒ Întregul raționament de mai sus ar fi oarecum îndreptățit dacă noțiunea de timp ar fi aplicată senzației în mod corect, așa cum am arătat mai sus. Dar nu trebuie să facem o distincție netă între conținutul senzației și manifestarea ei exterioară? În percepția mea, bineînțeles, amândouă sunt unul și același lucru; căci conținutul senzației trebuie să fie prezent în ea, altfel ea n-ar intra deloc în considerare pentru mine. Dar pentru acest conținut, luat în sine, nu este oare absolut indiferent că acum, în acest moment, intră tocmai în conștiența mea și că după atâtea și atâtea secunde iese iarăși afară? Ceea ce constituie conținutul noțiunii, adică singurul lucru obiectiv care intră aici în considerare, este absolut independent de aceasta. Dar condiția esențială a existenței unui lucru nu poate fi ceva care este absolut indiferent față de conținutul lui.
Dar nici felul cum folosim noțiunea de timp în cazul unui proces obiectiv, care are început și sfârșit, nu este corect. Dacă la un anumit lucru apare o însușire nouă, care se menține pentru un timp, pe parcursul diferitelor stadii de evoluție, și apoi dispare iar, trebuie să considerăm și aici că esențialul este conținutul acestei însușiri. Iar acesta, ca atare, nu are absolut nimic de-a face cu noțiunile de început, durată și sfârșit. Prin esențial înțelegem aici acel ceva prin care un lucru este tocmai ceea ce este. Important este nu faptul că într-un anumit moment apare ceva, important este ce apare. Suma tuturor acestor însușiri exprimate cu ajutorul lui „ce” constituie conținutul lumii. Iar acest „ce” se manifestă în însușirile cele mai diverse, în formele cele mai variate. Toate aceste forme au legătură una cu alta, ele se condiționează reciproc. Astfel, ele intră în relație de separare în timp și spațiu. Noțiunea de materie își datorează însă existența numai faptului că noțiunea de timp a fost concepută într-un mod cu totul greșit. Se crede că volatilizăm lumea, transformând-o într-o aparență lipsită de conținut, dacă n-am gândi că la baza sumei în veșnică schimbare a evenimentelor se află ceva care nu este supus timpului, ceva neschimbător, care rămâne, în timp ce însușirile sale se schimbă mereu. Dar timpul nu este un vas în care să aibă loc schimbările; el nu există înaintea și în afara lucrurilor. Timpul este expresia senzorială a faptului că, potrivit cu conținutul lor, evenimentele depind unele de altele. Să presupunem că am avea de-a face cu complexul de fapte a1 b1 c1 d1 e1 care trebuie perceput. De el depinde cu necesitate lăuntrică un al doilea complex a2 b2 c2 d2 e2 ; eu înțeleg care este conținutul acestuia din urmă, dacă-l deduc pe calea gândirii din cel dintâi. Să presupunem acuma că ambele complexe încep să se manifeste. Fiindcă ceea ce am discutat mai înainte este esența absolut aspațială și atemporală a acestor complexe. Dacă a2 b2 c2 d2 e2 urmează să se manifeste, trebuie ca și a1 b1 c1 d1 e1 să se fi manifestat deja, și anume în așa fel încât a2 b2 c2 d2 e2 să apară și el ca o consecință a lui. Cu alte cuvinte fenomenul a1 b1 c1 d1 e1 trebuie să se manifeste, să pregătească fenomenului a2 b2 c2 d2 e2 locul unde să se manifeste. Vedem aici că timpul apare de-abia acolo unde esența unui lucru începe să se manifeste. Timpul ține de lumea fenomenală. El nu are încă nimic de-a face cu esența însăși. Această esență este accesibilă numai gândirii. Numai cel care nu poate să parcurgă cu gândirea lui acest drum în sens invers, de la manifestare la esență, presupune că timpul ar fi ceva premergător faptelor. Dar atunci el are nevoie de o existență care să dăinuiască dincolo de transformări. El consideră că așa ceva este materia indestructibilă. Prin aceasta el a făcut rost de un lucru asupra căruia s-ar părea că timpul nu are nici o putere, care rămâne neschimbat în cadrul tuturor metamorfozelor. De fapt el și-a arătat doar incapacitatea de a se înălța de la manifestarea în timp a faptelor la esența lor, care nu are nimic a face cu timpul. Pot eu spune oare despre esența unui lucru: ea se naște sau piere? Pot spune numai că conținutul lui condiționează un alt conținut și că această condiționare ne apare apoi drept succesiune în timp. Esența unui lucru nu poate fi distrusă; căci ea este absolut în afara timpului, pe care ea însăși îl condiționează. Din aceasta am aruncat lumină asupra a două noțiuni care sunt încă foarte puțin înțelese, cea a esenței și cea a manifestării (fenomenului). Cel care înțelege problema în mod just în sensul în care o înțelegem noi, nu poate căuta o dovadă a indestructibilității esenței unui lucru, pentru că distrugerea cuprinde în sine noțiunea de timp, noțiune care nu are nimic comun cu esența.
În urma acestor reflecții putem spune: Imaginea concret sensibilă a lumii este suma conținuturilor perceptibile în veșnică metamorfoză, fără o materie care să stea la baza lor.
Dar observațiile noastre ne-au mai arătat și altceva. Am văzut că nu putem vorbi de un caracter subiectiv al percepțiilor. Dacă avem o percepție, putem urmări procesele care se derulează de la agentul excitator până la organul nostru central: nu vom găsi nicăieri un punct despre care să putem dovedi că în el are loc saltul de la obiectivitatea lucrului neperceput la subiectivitatea percepției. Am infirmat astfel părerea că lumea percepțiilor are un caracter subiectiv. Lumea percepțiilor există drept conținut întemeiat în sine însuși, care deocamdată nu are nimic comun cu subiectul și obiectul.
Cele spuse mai sus ating, firește, numai acea noțiune despre materie pe care fizica o pune la baza considerațiilor ei și pe care ea o identifică cu vechea și tot atât de incorecta noțiune despre substanță a metafizicii. Una este materia ca realitate propriu-zisă care stă la baza fenomenelor, și altceva e materia ca fenomen. Considerațiile noastre au în vedere numai prima dintre aceste noțiuni. Ele nu o ating deloc pe cea de-a doua. Căci dacă eu numesc „materie” ceea ce umple spațiul, acesta este doar un cuvânt pentru a desemna un fenomen căruia nu-i atribui o realitate superioară realității altor fenomene. De aceea, trebuie să am necontenit în minte numai acest caracter al materiei.
Obiectul de studiu al oricărei științe este lumea a ceea ce ni se înfățișează drept percepții, adică drept extindere, mișcare, stare de repaus, forță, lumină, căldură, culoare, sunet, electricitate etc.
Dacă imaginea lumii percepute de noi ar fi de așa natură încât, așa cum se prezintă simțurilor noastre, și-ar manifesta deja neștirbită esența, sau, cu alte cuvinte, dacă tot ceea ce intră în existența fenomenală ar fi o copie desăvârșită, de nimic tulburată, a esenței interioare a lucrurilor, atunci știința ar fi lucrul cel mai inutil din lume. Pentru că misiunea cunoașterii ar fi îndeplinită în mod complet și desăvârșit deja prin percepție. Ba chiar, nici n-am putea atunci să facem absolut deloc distincție între esență și fenomen. Amândouă s-ar suprapune cu totul, fiind identice.
Dar nu așa stau lucrurile. Să presupunem că elementul A, conținut în lumea faptelor reale, se află într-un anumit raport cu elementul B. Bineînțeles că, potrivit considerațiilor noastre, ambele elemente nu sunt altceva decât niște fenomene. Raportul dintre ele se manifestă, la rândul lui, tot sub formă de fenomen. Să spunem că acest fenomen se numește C. Ceea ce noi putem constata acum în sânul lumii faptelor reale, este raportul dintre A, B și C. Dar alături de A, B și C, în lumea perceptibilă mai există încă o infinitate de asemenea elemente. Să luăm la întâmplare un al patrulea element D; el intervine și imediat totul va apărea modificat. În loc ca A, în colaborare cu B, să-l aibă ca urmare pe C, prin intervenția lui D va lua naștere un fenomen esențial diferit, E.
Acesta este esențialul. Când întâlnim un fenomen, vedem că el este condiționat în multiple feluri. Dacă vrem să înțelegem fenomenul, trebuie să căutăm toate raporturile. Numai că aceste raporturi sunt diferite, mai apropiate și mai îndepărtate. Faptul că-mi apare un fenomen E, este cauzat de alte fenomene aflate într-o legătură mai apropiată sau mai îndepărtată cu acesta. Unele dintre ele sunt absolut necesare pentru ca un asemenea fenomen să ia naștere, absența altora n-ar împiedica deloc apariția unui astfel de fenomen; ele fac însă ca el să ia naștere tocmai așa. Ne dăm seama de aici că trebuie să facem o distincție între condițiile necesare și condițiile accidentale ale unui fenomen. Fenomenele care iau naștere prin colaborarea condițiilor necesare pot fi numite primare, iar celelalte, derivate. Dacă înțelegem fenomenele primare din condițiile care le-au dat naștere, prin alăturarea unor condiții noi le putem înțelege și pe cele derivate.
Aici devine clar pentru noi în ce constă misiunea științei. Ea trebuie să răzbată prin lumea fenomenală până la fenomenele care depind numai de condiții necesare. Iar expresia noțional-verbală a unor asemenea raporturi necesare sunt legile naturii.
Dacă ajungem în fața unei sfere de fenomene, trebuie ca, de îndată ce am trecut de faza simplei descrieri și inventarieri, să găsim mai întâi acele elemente care se intercondiționează în mod necesar și să arătăm că ele sunt fenomene originare. Acestora trebuie să le alăturăm apoi condițiile aflate într-o legătură mai îndepărtată cu acele elemente, pentru a vedea cum modifică ele fenomenele primare.
Iată care este raportul dintre știință și lumea fenomenală: în aceasta din urmă fenomenele se prezintă ca fenomene derivate, de aceea, în primă instanță, noi nu le înțelegem; în cea dintâi, fenomenele originare apar la început, iar cele derivate drept consecințe ale lor, și astfel întregul raport devine inteligibil. Sistemul științei se deosebește de sistemul naturii prin faptul că, în cadrul celui dintâi, intelectul este cel ce stabilește raportul dintre fenomene și le face să devină inteligibile. Știința nu are și nu va avea niciodată de adăugat nimic lumii fenomenale, sarcina ei este doar să dezvăluie raporturile ascunse existente în aceasta. Intelectul trebuie să se limiteze la această activitate. Căutând ceva ce nu apare în lumea fenomenală, pentru a explica fenomenele, intelectul și întreaga activitate științifică își depășesc atribuțiile.
Numai cel care-și dă seama de justețea necondiționată a acestor raționamente poate înțelege teoria goetheană a culorilor. Departe de Goethe gândul de a se întreba ce mai este o percepție, de exemplu lumina, culoarea, în afară de entitatea pe care ne-o înfățișează. Căci el știa de acea unică atribuție a gândirii intelectuale. După el, lumina e dată ca senzație. Dacă a vrut să lămurească raportul dintre lumină și culoare, nu putea s-o facă pe cale speculativă, ci numai cu ajutorul unui fenomen originar, căutând condiția necesară care trebuie să se alăture luminii pentru a face să ia naștere culoarea. Și Newton a văzut culoarea născându-se în asociere cu lumina, dar el s-a mulțumit să reflecteze în mod speculativ: Cum ia naștere culoarea din lumină? Așa ceva era pe linia gândirii lui speculative; dar nu era caracteristic gândirii obiectuale și care se înțelegea pe sine în mod just, a lui Goethe. De aceea, ipoteza lui Newton: „Lumina este compusă din luminițe colorate” trebuia să-i apară drept rezultatul unei speculații incorecte. El se considera îndreptățit să spună ceva numai despre raportul dintre lumină și culoare, când se alătură o condiție, dar nu și despre lumina însăși, alăturând o noțiune speculativă. De aceea, el a scris: „Lumina este entitatea cea mai simplă, mai nedivizată, mai omogenă pe care o cunoaștem. Ea nu este ceva compus.” Toate afirmațiile conform cărora lumina ar fi compusă, sunt numai niște afirmații ale intelectului în legătură cu un fenomen. Dar atribuția intelectului nu merge dincolo de afirmațiile despre raportul dintre fenomene.
Am dezvăluit astfel cauza mai profundă care a făcut ca Goethe, privind prin prismă, să nu poată deveni adeptul teoriei newtoniene. Prisma ar fi trebuit să fie prima condiție pentru nașterea culorii. Dar s-a dovedit că o altă condiție, prezența întunericului, este condiția primară a nașterii ei; iar prisma ‒ doar condiția secundă.
Cred că prin considerațiile de mai sus am înlăturat din calea celui ce citește „Teoria culorii” de Goethe toate piedicile care ar putea să-i stânjenească accesul la această lucrare.
Dacă nu s-ar fi căutat întruna această diferență dintre cele două teorii asupra culorilor în două modalități de interpretare diametral opuse, care erau cercetate numai pentru a se vedea dacă sunt îndreptățite, teoria goetheană a culorilor și-ar fi găsit de mult înalta importanță ce i se cuvine în domeniul științei. Numai cel care este cu totul stăpânit de concepții atât de eronate ca aceea potrivit căreia de la percepție trebuie să ne întoarcem, cu ajutorul gândirii intelectuale, la cauza percepțiilor, mai poate pune problema așa cum o pune fizica actuală. Dar cine a înțeles cu adevărat că a explica fenomenele nu înseamnă altceva decât a le observa în cadrul unui raport construit de către intelect, trebuie să accepte în principiu teoria goetheană a culorilor. Căci ea este consecința unui mod just de a privi raportul dintre gândirea noastră și natură. Newton nu avea un asemenea mod de a privi. Nu am de gând, bineînțeles, să apăr toate detaliile teoriei goetheene asupra culorilor. Ceea ce aș vrea să știu că rămâne în picioare este numai principiul. Dar aici sarcina mea nu poate fi nici aceea de a deduce din principiul lui Goethe acele fenomene din cadrul teoriei culorilor care încă nu erau cunoscute în vremea lui. Dacă aș avea vreodată fericirea de a dispune de răgazul și de mijloacele necesare pentru a scrie o teorie a culorilor în sens goethean, care să fie situată întru totul pe culmile cuceririlor moderne ale științei, de-abia acolo aș duce la îndeplinire această sarcină.
Aș considera că ea se numără printre cele mai frumoase sarcini ale vieții mele. În introducerea de față am putut să mă ocup numai de justificarea strict științifică a gândirii goetheene în domeniul teoriei culorilor. În cele ce urmează aș vrea să mai aduc puțină lumină în ceea ce privește structura interioară a acesteia.
Ușor ar putea să ia naștere impresia că prin cercetările noastre, care-i atribuie gândirii doar un rol ce trebuie să se limiteze la sintetizarea percepțiilor, punem chiar noi sub semnul întrebării importanța independentă a noțiunilor și ideilor pe care am susținut-o mai întâi într-un mod atât de energic.
Dar numai o pătrundere insuficient de adâncă a acestor cercetări poate duce la o asemenea părere.
Ce realizează gândirea, atunci când stabilește raporturile dintre diferitele percepții?
Să luăm două percepții, A și B. Acestea ne sunt date, în primă instanță, ca niște entități lipsite de noțiune. Calitățile care sunt date percepției mele concret-senzoriale nu le pot transforma în altceva prin nici un fel de gândire noțională. Dar nici n-aș putea găsi vreo calitate de natură ideatică prin care să construiesc ceea ce este dat în realitatea concret-senzorială, dacă n-aș avea percepția. Unui daltonist nu-i voi putea da niciodată o reprezentare a calității „roșu”, chiar dacă aș încerca s-o circumscriu prin toate mijloacele noționale imaginabile. Prin aceasta, percepția senzorială are un „ceva” care nu intră niciodată în conținutul noțiunii; ceva care trebuie să fie perceput, dacă e să devină obiect al cunoașterii noastre. Ce rol joacă, așadar, noțiunea pe care o legăm de o percepție senzorială oarecare? În mod evident, ea trebuie să adauge un element absolut independent, ceva nou, care aparține, desigur, percepției senzoriale, dar nu ajunge să se arate în cadrul acesteia.
Dar, fără îndoială, de-abia acest „ceva” nou, pe care noțiunea îl adaugă percepției senzoriale, exprimă ceea ce vine în întâmpinarea nevoii noastre de a avea o explicație. Noi suntem în stare să înțelegem un element oarecare al lumii senzoriale numai dacă avem o noțiune despre el. Putem atrage oricând atenția asupra a ceea ce ne oferă realitatea concret-senzorială; și oricine are posibilitatea de a percepe tocmai acest element, la care ne referim acum, știe despre ce este vorba. Noțiunea ne dă posibilitatea de a spune despre lumea senzorială ceva care nu poate fi perceput.
De aici rezultă în mod nemijlocit următorul lucru: Dacă esența percepției senzoriale ar fi limitată la calitatea concret-senzorială, atunci, în forma noțiunii, nu s-ar putea adăuga ceva absolut nou. Percepția senzorială nu este, așadar, o totalitate, ci numai o latură a unei totalități. Și anume, acea latură care poate fi numai percepută. De-abia cu ajutorul noțiunii ajungem să înțelegem ce percepem.
Putem acum spune care este importanța, din punctul de vedere al conținutului, a ceea ce în capitolul anterior am dezvoltat numai din punct de vedere metodic: De-abia prin înțelegerea noțională a unei realități date în lumea senzorială iese la lumină ce-ul a ceea ce ne este dat prin percepție. Noi nu putem exprima conținutul celor percepute, pentru că acest conținut se epuizează în cum-ul a ceea ce am perceput, adică în forma de manifestare. Așa că în noțiune noi găsim ce-ul, celălalt conținut a ceea ce ne-a fost dat în lumea senzorială sub formă de percepție.
Așadar, de-abia în noțiune lumea își primește conținutul ei deplin. Dar noi am constatat că noțiunea ne trimite dincolo de fenomenul individual, la legătura dintre lucruri. Și astfel, ceea ce în lumea senzorială apare despărțit, izolat, noțiunii i se înfățișează drept un tot unitar. Prin metodica noastră științifică ia naștere astfel, ca țintă finală, știința monistă despre natură; dar ea nu este un monism abstract, care presupune dinainte unitatea ei și care-i subsumează apoi, în mod forțat, faptele individuale ale existenței concrete, ci este monismul concret, care arată pas cu pas că diversitatea aparentă a existenței senzoriale se dovedește a fi, până la urmă, doar o unitate ideatică. Pluralitatea este numai o formă prin care se exprimă conținutul unitar al lumii. Simțurile, care sunt incapabile să perceapă acest conținut unitar, rămân în sfera pluralității; ele sunt niște pluraliști înnăscuți. Gândirea depășește însă pluralitatea și prin aceasta se întoarce, după o muncă îndelungată, la principiul unitar al lumii.
Felul cum noțiunea (ideea) se manifestă în lumea senzorială face să apară deosebirile dintre regnurile naturii. Dacă o entitate real-concretă ajunge numai la o existență prin care se află cu totul în afara noțiunii, dacă este numai dominată de aceasta în cursul metamorfozelor sale, ca de o lege, spunem că entitatea respectivă este anorganică. Tot ceea ce se întâmplă cu un asemenea lucru trebuie explicat prin influențele exercitate de un alt lucru; iar felul în care acestea două acționează unul asupra celuilalt poate fi explicat printr-o lege aflată în afara lor. În această sferă avem de-a face cu fenomene și legi care, dacă sunt primare, pot fi numite fenomene originare. În acest caz, noțiunea ce trebuie percepută se află în afara unei diversități percepute.
Dar o unitate concret-senzorială ne poate trimite ea însăși la ceva aflat dincolo de ea; dacă vrem s-o cunoaștem, ea ne poate constrânge să mergem mai departe, până la alte calități decât cele accesibile nouă prin percepție. Și atunci, ceea ce poate fi înțeles pe cale noțională ni se înfățișează drept unitate concret-senzorială. Este adevărat că amândouă, noțiune și percepție, nu sunt identice, dar noțiunea nu apare în afara diversității concret-senzoriale, ca lege, ci în ea, ca principiu. Noțiunea stă la baza acesteia drept realitate care o împânzește, dar nu mai poate fi percepută pe cale senzorială, și pe care o numim tip. De acesta se ocupă științele despre natura organică.
Dar nici noțiunea nu apare încă în forma ei proprie, de noțiune, ci de-abia ca tip. Acolo unde noțiunea nu mai apare doar în acest fel, ca principiu ce împânzește lucrurile, ci în însăși forma sa proprie de noțiune, ea apare drept conștiență, și astfel iese la lumină, în sfârșit, ceea ce pe treptele inferioare există numai ca entitate. Aici noțiunea însăși devine percepție. Avem de-a face cu omul conștient de sine.
Lege a naturii, tip, noțiune, acestea sunt cele trei forme prin care se manifestă ideea. O lege a naturii e abstractă, situată deasupra diversității concret-senzoriale; ea domină știința despre natura anorganică. Aici ideea și realitatea sunt cu totul separate. Tipul le reunește deja pe amândouă într-o singură ființă. Spiritualul devine o ființă activă, dar încă nu activează ca atare, încă nu e prezent ca atare, ci, dacă e să fie văzut în existența lui, el trebuie perceput sub formă senzorială. Așa stau lucrurile pe tărâmul naturii organice. Noțiunea există sub o formă perceptibilă. În conștiența umană e perceptibilă noțiunea însăși. Percepție și idee se suprapun. Ceea ce percepem este ideea însăși. De aceea, pe această treaptă pot ieși la lumină și germenii ideatici ai existenței regnurilor inferioare ale naturii. Prin conștiența umană este dată posibilitatea ca ceea ce, pe treptele inferioare ale existenței, doar este, fără a ieși la lumină, să devină acum și realitate ce iese la lumină.
Activitatea lui Goethe cade într-o epocă în care toate spiritele erau pline de năzuința ardență de a găsi o cunoaștere absolută, care să-și afle mulțumirea în ea însăși. Cunoașterea se încumetă o dată mai mult, cu o sfântă înflăcărare, să cerceteze toate posibilitățile de a cunoaște, pentru a se apropia de rezolvarea problemelor supreme. Epoca teosofiei răsăritene, Platon și Aristotel, apoi Descartes și Spinoza sunt, în epocile trecute ale istoriei universale, reprezentanții unei adânciri cvasi-lăuntrice. Pe Goethe nu ni-l putem imagina fără Kant, Fichte, Schlling și Hegel. Dacă acestor spirite le era proprie, înainte de toate, privirea îndreptată spre adâncuri, ochiul ce țintea spre suprema realitate, privirea lui Goethe se odihnea pe lucrurile realității imediate. Dar în acest fel de a privi lumea este ceva din acea profunzime însăși. Goethe își exercita acest ochi contemplând natura. Spiritul acelei epoci s-a revărsat ca un fluid peste toate observațiile făcute de el în natură. De aici măreția acestora, care se păstrează întotdeauna, chiar și atunci când el se dăruie, contemplându-le, unor amănunte. Știința practicată de Goethe țintea întotdeauna spre ceea ce este central.
Putem percepe toate acestea, mai mult ca oriunde, în tratatul despre culori al lui Goethe. De altfel, alături de mica scriere despre metamorfoza plantei, numai acesta a ajuns să ia formă încheiată. Și încă ce sistem unitar, cerut de însăși natura problemei, ni se înfățișează în acest tratat!
Să studiem puțin această construcție, potrivit cu structura ei interioară.
Pentru ca ceva, care își are temeiul în ființa naturii, să iasă la lumină, e necesar să existe o cauză-prilej, un organ în care să se arate ceea ce am spus adineaori. Legile veșnice, imuabile, ale naturii ar domni, ce-i drept, chiar dacă nu s-ar exprima niciodată într-un spirit uman, dar ele, ca atare, n-ar putea să iasă la lumină. Ele ar exista numai ca esență, dar nu și ca fenomen. Tot așa ar sta lucrurile și cu lumea luminii și a culorii, dacă în fața lor n-ar fi un ochi care să le perceapă. În maniera lui Schopenhauer, culoarea nu poate fi dedusă, conform cu esența ei, din ochi; dar trebuie să arătăm că în ochi există posibilitatea ca o culoare să apară. Ochiul uman nu condiționează culoarea, dar este cauza apariției ei.
Deci de aici trebuie să pornească teoria culorilor. Ea trebuie să studieze ochiul, să dezvăluie natura lui. Iată de ce Goethe pune la începutul ei teoria fiziologică a culorilor. Dar și aici concepția lui este fundamental deosebită de ceea ce se înțelege de obicei prin această parte a opticii. El nu vrea să explice funcțiile ochiului din structura sa, ci vrea să observe ochiul în diferite condiții, pentru a ajunge să-i cunoască posibilitățile și capacitățile. Și aici procedeul său este unul bazat, în esență, pe observație. Ce fenomen are loc atunci când lumina și întunericul acționează asupra ochiului; și ce se întâmplă când niște imagini limitate intră în legătură cu el etc.? La început, el nu se întreabă ce procese au loc în ochi atunci când ia naștere o percepție sau alta, ci caută să afle ce poate lua naștere, prin mijlocirea ochiului, în actul viu al văzului. Pentru scopul său, aceasta este, în primă instanță, singura problemă importantă. Cealaltă, la o cercetare mai atentă, nu ține de teoria fiziologică a culorilor, ci de știința care studiază organismul uman, adică de fiziologia generală. Pe Goethe îl interesează ochiul numai în măsura în care acesta vede, dar nu și încercările de a explica actul văzului pe baza acelor observații care pot fi făcute asupra ochiului neînsuflețit.
De aici, el trece apoi la procesele obiective care fac să apară fenomenele de culoare. Aici e important să reținem că Goethe nu înțelege nicidecum prin aceste procese obiective niște ipotetice procese materiale care nu mai pot fi percepute sau niște procese de mișcare, el rămâne cu totul în cadrul lumii perceptibile. Teoria fizică asupra culorilor, a doua parte a tratatului său, caută condițiile care sunt independente de ochi și de care este legată nașterea culorilor. Dar aceste condiții sunt încă tot percepții. Aici el caută să afle în ce fel se nasc din lumină culorile, cu ajutorul prismei, lentilei ș.a.m.d. Dar, deocamdată, el se mulțumește să urmărească doar culoarea ca atare, în devenirea ei, să observe cum ia naștere în sine, despărțită de corpuri.
De-abia într-un capitol separat, în teoria chimică a culorilor, trece la culorile fixate, atașate de corpuri. Dacă în teoria fiziologică a culorilor se dă răspuns la întrebarea: Cum, pot ajunge culorile să se manifeste? iar în cea fizică, la întrebarea: Cum iau naștere culorile în condiții exterioare? aici el rezolvă problema: Cum se face că lumea corpurilor apare colorată?
Astfel, Goethe înaintează de la cercetarea culorii ca atribut al lumii fenomenale spre aceasta din urmă însăși, care apare în acel atribut. El nu se oprește aici, ci studiază în cele din urmă acțiunea mai înaltă a lumii corpurilor colorate asupra sufletului, în capitolul: „Acțiunea senzorial-morală a culorii”.
Aceasta este calea riguroasă, unitară a unei științe: de la subiect, în calitate de condiție, înapoi la subiect, ca ființă care-și găsește mulțumirea în și cu lumea sa.
Cine nu va recunoaște aici năzuința epocii ‒ de la subiect la obiect și iarăși înapoi la subiect ‒, care l-a dus pe Hegel la arhitectonica întregului său sistem?
În acest sens, „Schița unei teorii a culorii” ni se înfățișează drept principala lucrare a lui Goethe din domeniul opticii. Cele două fragmente: „Contribuții la știința opticii” și „Elemente de teoria culorilor” trebuie considerate studii preliminare. „Dezvăluiri ale teoriei lui Newton” sunt numai o anexă polemică a lucrării sale.
Deoarece lucrările de fizică ale lui Goethe nu pot fi deplin înțelese decât dacă avem o concepție despre spațiu absolut identică cu cea a lui Goethe, vom expune aici această concepție. Cel care vrea să se apropie de ea, trebuie să fi dobândit din considerațiile noastre de până acum următoarea convingere: 1. Lucrurile care ne întâmpină în mod izolat în cadrul experienței imediate se află într-o legătură interioară unele cu altele. În realitate, ele sunt ținute la un loc de o legătură universală unitară. În toate trăiește același principiu comun. 2. Când spiritul nostru se apropie de lucruri și caută să cuprindă printr-o legătură spirituală ceea ce este izolat, unitatea noțională pe care el o stabilește nu le este exterioară obiectelor, ci e scoasă chiar din esența lăuntrică a naturii. Cunoașterea umană nu este un proces ce are loc în afara lucrurilor, izvorând numai dintr-o viață arbitrar-subiectivă; ceea ce apare în spiritul nostru ca lege a naturii, ceea ce se manifestă în sufletul nostru este însăși bătaia de inimă a Universului.
Pentru a ne atinge scopul pe care-l urmărim acum, vom supune unei analize legătura cea mai exterioară pe care spiritul nostru o realizează între obiectele experienței imediate. Vom analiza cazul cel mai simplu în care experiența ne cere să desfășurăm o activitate spirituală. Să presupunem că ne sunt date două elemente ale lumii fenomenale. Pentru a nu ne complica prea mult analiza, vom lua ceva cât se poate de simplu, de exemplu, două puncte luminoase. Vom face total abstracție de faptul că, poate, chiar în fiecare dintre aceste puncte luminoase avem deja în fața noastră ceva extrem de complicat, care pune spiritului nostru o anumită problemă. Vom face abstracție și de calitatea elementelor concrete din lumea senzorială pe care le avem în fața noastră și vom lua în considerare numai faptul că în fața noastră se află două elemente separate unul de altul, adică două elemente care li se înfățișează simțurilor ca fiind separate. Doi factori, fiecare fiind în măsură să facă o impresie asupra simțurilor noastre: asta e tot ce presupunem. Vom presupune în continuare că existența unuia dintre acești doi factori nu o exclude pe a celuilalt. Unul și același organ de percepție îl poate percepe și pe unul și pe celălalt.
Dacă presupunem că existența unuia dintre elemente depinde într-un fel oarecare de cea a celuilalt, ne vom afla în fața unei probleme diferite de cea pe care vrem s-o elucidăm acum. Dacă existența lui B este de așa natură încât exclude existența lui A, în esența sa depinzând totuși de aceasta, atunci A și B se vor afla într-un raport temporal. Fiindcă dependența lui B de A presupune, dacă ne gândim totodată că existența lui B o exclude pe aceea a lui A, că acesta din urmă îl precede pe cel dintâi. Dar aceasta este o altă problemă.
Pentru scopul pe care-l urmărim aici, nu vrem să presupunem un asemenea raport. Presupunem că lucrurile cu care avem de-a face nu se exclud în ceea ce privește existența lor, ci sunt mai degrabă lucruri ce coexistă. Dacă se face abstracție de orice raport creat de natura interioară, mai rămâne doar cazul în care există un raport între calități particulare, cazul în care eu pot trece de la una la alta. Eu pot ajunge de la un element perceptibil la cel de-al doilea. Nimeni nu poate rămâne nedumerit asupra naturii acestui raport, pe care eu îl stabilesc între lucruri, fără a mă ocupa de natura lor, de însăși esența lor. Cel care se întreabă ce trecere poate fi găsită de la un lucru la altul, în cazul în care lucrul însuși rămâne indiferent, trebuie să-și răspundă neapărat: spațiul. Orice alt raport trebuie să se întemeieze pe natura calitativă a ceea ce apare în mod izolat în existența universală. Singur spațiul nu ia seama la absolut nimic altceva în afară de faptul că lucrurile sunt izolate. Dacă gândesc: A este sus, B este jos, rămâne absolut indiferent pentru mine ce sunt, de fapt, A și B. Nu leg de ele absolut nici o altă reprezentare decât pe aceea că ele sunt doi factori separați ai lumii pe care o percep cu simțurile.
Ceea ce vrea spiritul nostru, când se apropie de lumea experienței, este următorul lucru: să depășească separația, să arate că în lucrul particular poate fi găsită forța întregului. În cazul percepției spațiale, el nici nu vrea să depășească absolut nimic altceva decât izolarea ca atare. El vrea să stabilească raportul cel mai general. Că A și B nu constituie fiecare câte o lume aparte, ci că fac parte dintr-o totalitate, aceasta ne-o spune percepția spațială. Acesta este sensul faptului că lucrurile există unele lângă altele. Dacă fiecare lucru ar fi o ființă aparte, n-ar exista nici o alăturare. Eu nici n-aș putea să raportez ființele unele la altele.
Să cercetăm acum ce mai rezultă prin stabilirea acestui raport exterior dintre două lucruri particulare. Două elemente aflate în acest raport, le pot gândi într-un singur fel. Îl gândesc pe A alături de B. Pot face același lucru cu alte două elemente ale lumii senzoriale, C și D. Prin aceasta am stabilit un raport concret între A și B și tot un astfel de raport între C și D. Vreau să fac acum cu totul abstracție de elementele A, B, C și D și să raportez, la rândul lor, unul la celălalt, numai cele două raporturi concrete. E clar că le pot raporta pe acestea unul la celălalt, ca pe două entități diferite, exact la fel cum le-am raportat unul la celălalt pe A și B. Ce raportez eu aici sunt niște raporturi concrete. Le pot numi a și b. Dacă fac acum un pas și mai departe, pot raporta iarăși pe a la b. Dar acum am pierdut deja orice element distinctiv. Dacă-l cercetez pe a, nu mai găsesc un A și un B diferiți, care să fie raportați unul la celălalt; și la fel de puțin în cazul lui b. În amândoi nu găsesc nimic altceva, în afară de faptul că a fost stabilit un raport. Dar această caracteristică este aceeași și în a și în b. Ceea ce-mi dădea posibilitatea de a mai face distincție între a și b era faptul că ele mă trimiteau la A, B, C și D. Dacă las deoparte acest rest de elemente distinctive și nu mai raportez decât pe a la b, adică faptul în sine că a fost stabilit un raport (nu că a fost raportat ceva anume), atunci am ajuns iarăși, în mod absolut general, la raportul spațial de la care am pornit. Mai departe nu pot merge. Am atins scopul pe care mi-l propusesem: spațiul însuși se află în fața sufletului meu.
În aceasta constă misterul celor trei dimensiuni. În cadrul primei dimensiuni, raportez unul la celălalt două elemente fenomenale concrete ale lumii senzoriale; în cadrul celei de-a doua dimensiuni, raportez unul la celălalt chiar aceste două raporturi spațiale. Am stabilit un raport între niște raporturi. Am tras cu buretele peste fenomenele concrete, mi-au rămas raporturile concrete. Acum le raportez chiar pe acestea unul la celălalt, din punct de vedere spațial. Adică: fac cu totul abstracție de faptul că este vorba de niște raporturi concrete; dar atunci trebuie să regăsesc în cel de-al doilea exact același lucru pe care-l găsesc în primul. Stabilesc raporturi între lucruri egale. Aici dispare orice posibilitate de a stabili raporturi, pentru că dispar deosebirile.
Ceea ce am adoptat mai înainte ca punct de vedere al cercetărilor mele, raportul absolut exterior, îmi apare acum din nou, ca reprezentare senzorială; de la cercetarea spațială am ajuns acum, după ce am făcut de trei ori acea operație, la spațiu, adică la punctul de unde am plecat.
Din această cauză, spațiul nu poate avea decât trei dimensiuni. Ceea ce am făcut aici cu ideea de spațiu este, de fapt, numai un caz special al metodei pe care o folosim întotdeauna când ne apropiem de lucruri, căutând să le înțelegem. Noi subsumăm niște obiecte concrete unui punct de vedere general. Prin aceasta ajungem să avem noțiuni despre aspectele particulare; apoi studiem aceste noțiuni înseși din aceleași puncte de vedere, în așa fel încât să nu mai avem acum decât noțiunile noțiunilor; dacă le mai unim acum și pe acestea, ele se vor contopi în acea unitate ideatică pe care n-am mai putea s-o subsumăm unui punct de vedere împreună cu nimic altceva decât cu ea însăși. Să luăm un exemplu concret. Fac cunoștință cu doi oameni: A și B. Îi privesc din punctul de vedere al prieteniei. În acest caz, eu îmi voi forma o noțiune foarte precisă ‒ a, despre prietenia dintre acești doi oameni. Privesc acum alți doi oameni, C și D, din același punct de vedere. Îmi formez o altă noțiune ‒ b, despre această prietenie. Acum pot să merg mai departe și să raportez aceste două prietenii una la cealaltă. Ceea ce-mi rămâne, dacă fac abstracție de elementele concrete în posesia cărora mă aflu, este noțiunea de prietenie ca atare. Dar această noțiune o pot obține tot în mod real, dacă-i privesc din același punct de vedere pe oamenii E și F, și, de asemenea, pe G și H. În acest caz, ca și în nenumărate alte cazuri, pot obține noțiunea de prietenie ca atare. Dar, ca esență, toate aceste noțiuni sunt identice una cu alta; și dacă le privesc din același punct de vedere, voi constata că am găsit o unitate. M-am reîntors la lucrul de la care am plecat.
Spațiul este, așadar, un mod de a privi lucrurile, o cale prin care spiritul nostru le sintetizează într-un tot unitar. Cele trei dimensiuni se comportă în felul următor. Prima dimensiune stabilește un raport între două percepții senzoriale. 101 Deci ea este o reprezentare concretă. Cea de a doua dimensiune raportează una la alta două reprezentări concrete și trece astfel în sfera abstracțiunii. În sfârșit, a treia dimensiune nu mai stabilește decât unitatea ideatică dintre diferitele abstracțiuni. Așadar, e cu totul greșit să se considere că cele trei dimensiuni ale spațiului au absolut aceeași însemnătate. Care este cea dintâi, asta depinde, bineînțeles, de elementele percepute. Dar apoi celelalte au o însemnătate absolut precisă și diferită de prima. S-a presupus în mod cu totul greșit despre Kant că el concepe spațiul ca pe un totum și nu ca pe o esență care se poate determina în sine din punct de vedere noțional.
Până acum am vorbit de spațiu ca de un raport, ca de o relație. Dar se naște întrebarea: Există oare numai acest raport de alăturare? Sau există pentru fiecare lucru o determinare spațială absolută? Aceasta din urmă, bineînțeles, nu e deloc atinsă de considerațiile noastre precedente. Dar ia să vedem dacă există într-adevăr un astfel de raport spațial, un „aici” foarte precis determinat. Ce desemnez eu în realitate atunci când vorbesc de un asemenea „aici”? Nu fac decât să indic un obiect de care mă ocup de fapt. „Aici” înseamnă vecinătatea unui obiect desemnat de mine. Dar prin aceasta, localizarea absolută se transformă și ea într-un raport spațial. Și astfel cade cercetarea pe care voiam s-o întreprindem.
Să mai presupunem o dată întrebarea în mod absolut precis: Ce este, după toate cercetările anterioare, spațiul? Nimic altceva decât o necesitate existentă în lucruri de a depăși individualitatea lor pe o cale absolut exterioară, fără a intra în esența lor și de a le reuni într-o unitate, într-o asemenea unitate exterioară.
Deci spațiul este o modalitate de a înțelege lumea ca unitate. Spațiul este o idee; nu cum credea Kant, o percepție.
Când Goethe a început să se întrebe care este esența culorilor, principalul motiv care l-a determinat să facă cercetări în acest domeniu a fost un interes artistic. Spiritul său intuitiv și-a dat seama curând că felul în care sunt folosite culorile în pictură are la bază o legitate profundă. În ce constă această legitate n-a putut descoperi nici el însuși, atâta vreme cât s-a mișcat numai teoretizând pe tărâmul picturii, și nici pictori experimentați n-au putut să-i dea un răspuns mulțumitor în această privință. E adevărat că aceștia știau în mod practic cum trebuie să amestece și să utilizeze culorile, dar nu puteau să exprime aceste lucruri în noțiuni. Când, în Italia, Goethe s-a aflat în fața nu numai a celor mai înălțătoare opere de artă de acest gen, ci și a naturii de un colorit luxuriant, în el s-a deșteptat cu deosebită putere năzuința de a înțelege legile naturii pe care se întemeiază viața culorilor.
Despre faptele istorice, Goethe însuși ne dă informații amănunțite în „Istoria teoriei culorilor”. Aici intenționăm să ne ocupăm numai de aspectul psihologic și de cel strict legat de obiectul cercetării noastre.
Imediat după întoarcerea din Italia, Goethe și-a început studiile asupra culorilor. Ele s-au intensificat în mod deosebit în anii 1790 și 1791, pentru ca poetul să fie apoi preocupat de ele necontenit, până la sfârșitul vieții sale.
Trebuie să ne readucem în amintire stadiul în care se afla concepția lui Goethe despre lume în această perioadă de început a studiilor sale asupra culorilor. Pe atunci, el concepuse deja marea sa idee despre metamorfoza ființelor organice. Prin descoperirea osului intermaxilar i se revelase deja unitatea întregii existențe a naturii. Fenomenul individual i se înfățișa ca o modificare particulară a principiului-idee cu care lucrează natura în totalitatea ei. Deja în scrisorile din Italia el afirmase că o plantă este plantă numai prin faptul că poartă în sine „ideea plantei”. Această idee era pentru el ceva concret, o unitate umplută cu un conținut spiritual, existentă în toate plantele individuale. Ea nu putea fi percepută cu ochii trupești, dar ochiul spiritului o putea vedea foarte bine. Cel care o poate vedea, o vede în fiecare plantă.
Prin aceasta, întregul regn vegetal și, prin extinderea acestei concepții, întreaga împărăția a naturii se revelează drept o unitate ce poate fi percepută de către spirit.
Nimeni nu poate însă construi numai pornind de la idee diversitatea ce se înfățișează simțurilor exterioare. Ideea poate s-o cunoască spiritul intuitiv. Formele individuale îi sunt accesibile numai dacă el își îndreaptă simțurile înspre exterior, dacă observă, dacă privește. Cauza pentru care o modificare a ideii, ca realitate concret-senzorială, se prezintă așa și nu altfel, nu trebuie născocită, ci trebuie căutată pe tărâmul lumii reale.
Acesta este felul de a gândi caracteristic lui Goethe, care poate fi numit cel mai bine idealism empiric. El poate fi caracterizat pe scurt prin cuvintele: lucrurilor unei diversități concret-senzoriale, în măsura în care sunt de aceeași natură, le stă la bază o unitate spirituală, căreia i se datorează faptul că ele sunt de aceeași natură și că au legătură între ele.
Pornind de aici, lui Goethe i s-a impus întrebarea: Ce unitate spirituală stă la baza diversității percepțiilor coloristice? Ce percep eu în fiecare modificare coloristică? Și aici el a înțeles curând că lumina este temelia necesară oricărei culori. Culorile sunt însă modificări ale luminii. Și, acum, el trebuie să caute acel element din realitate care modifică, diferențiază lumina. El află că acest element este materia lipsită de lumină, întunericul în activitate, într-un cuvânt, ceea ce este opusul luminii. Astfel, pentru el culoarea era o lumină modificată de către întuneric. Este absolut greșit să se creadă cumva că Goethe înțelegea prin lumină, lumina solară concretă, „lumina albă” obișnuită. Numai faptul că nu ne putem dezobișnui de această părere și vedem în lumina solară, care s-a compus într-un mod atât de complicat, reprezentanta luminii, ne împiedică să înțelegem teoria goetheană a culorilor. Lumina, așa cum o concepe Goethe și așa cum o opune el întunericului, ca element contrar al acesteia, este o entitate pur spirituală, pur și simplu ceea ce este comun tuturor senzațiilor de culoare. Chiar dacă Goethe n-a spus nicăieri în mod clar acest lucru, întreaga sa teorie asupra culorilor este astfel constituită încât prin lumină nu se poate înțelege decât acest lucru. Când el face experiențe cu lumina solară pentru a-și desăvârși teoria, la aceasta îl determină numai faptul că lumina solară, deși este rezultatul unor procese atât de complicate, ca acelea care au loc în corpul Soarelui, nouă ni se înfățișează totuși ca o unitate care își conține părțile în sine, dar în așa fel că ele sunt ca anihilate. Totuși, pentru teoria culorilor, ceea ce noi aflăm cu ajutorul luminii solare este numai ceva care se apropie de realitate. Nu avem voie să interpretăm teoria lui Goethe ca și cum ea ar susține că în orice culoare ar fi conținute în mod real lumină și întuneric. Nu, ci realul care se înfățișează ochiului nostru este numai o anumită nuanță coloristică. Numai spiritul poate distinge două entități spirituale în aceste fapte concret-senzoriale: Lumină și Ne-Lumină.
Fenomenele exterioare prin care are loc acest lucru, procesele materiale din sânul materiei, nu sunt atinse câtuși de puțin de toate acestea. Aceea este o cu totul altă problemă. Nu putem contesta faptul că în eter are loc un proces de vibrație în timp ce mie mi se înfățișează culoarea „roșu”. Dar ceea ce dă naștere în mod real unei percepții nu are absolut nimic comun, așa cum am arătat, cu esența conținutului.
Ni se va replica: Dar se poate dovedi că în senzație totul e subiectiv și că numai procesul de mișcare care stă la baza ei există în mod real în afara creierului nostru. Atunci nici nu s-ar putea vorbi de o teorie fizică a percepțiilor, ci numai despre una a proceselor de mișcare care stau la baza acestora. Cu această dovadă, lucrurile stau cam așa: Dacă cineva îmi trimite mie o telegramă din localitatea A, în vreme ce eu mă aflu în B, ceea ce am eu din telegramă în mână s-a născut în întregime în B. În B se află telegrafistul; el scrie pe o hârtie care n-a fost niciodată în A; el însuși nu cunoaște deloc A ș.a.m.d., într-un cuvânt, se poate dovedi că în ceea ce am în fața mea nu există absolut nimic din A. Totuși, tot ceea ce vine de la B nu are absolut nici o importanță pentru conținutul, pentru esența telegramei; ceea ce mă interesează mi-a fost numai mijlocit de către B. Dacă vreau să explic esența telegramei, trebuie să fac abstracție de tot ceea ce vine din B.
Tot așa stau lucrurile și cu lumea ochiului. Teoria trebuie să se extindă asupra a ceea ce este accesibil ochiului și să caute legăturile în lăuntrul acestuia. Se poate ca procesele materiale spațial-temporale să fie importante pentru nașterea percepțiilor; cu esența acestora, ele nu au nimic comun.
La fel stau lucrurile și cu problema atât de mult discutată în zilele noastre: dacă diferitele fenomene din natură, lumină, căldură, electricitate etc., nu au la bază una și aceeași formă de mișcare în eter? Căci Hertz a arătat de curând că propagarea efectelor electrice în spațiu se supune acelorași legi ca și propagarea efectelor luminoase. De aici se poate trage concluzia că undele care sunt purtătoarele luminii stau și la baza electricității. De fapt, și până acum s-a presupus deja că în spectrul solar lucrează numai un singur fel de mișcare ondulatorie, care, după cum cade pe reactivi sensibili la căldură, lumină sau la influențele chimice, creează efecte corespunzătoare de căldură, lumină sau chimice.
Dar acest lucru este de la bun început limpede. Dacă cercetăm ceea ce se petrece în cadrul celor ce au extindere în spațiu, în timp ce sunt transmise entitățile de care vorbim, trebuie să ajungem la o mișcare unitară. Căci un mediu în care este posibilă numai mișcarea, trebuie să reacționeze la orice prin mișcare. Iar, tot ceea ce trebuie el să transmită, va transmite prin intermediul mișcării. Dacă eu cercetez apoi formele acestei mișcări, nu voi afla: ce este ceea ce a fost transmis, ci în ce fel a ajuns acesta la mine. Este, pur și simplu, un non-sens să se afirme: căldura sau lumina sunt mișcare. Mișcare este numai reacția la lumină a materiei capabile de mișcare.
Goethe însuși a mai apucat perioada de glorie a teoriei ondulatorii și n-a văzut în ea nimic ce n-ar fi putut să fie pus de acord cu convingerile sale despre esența culorii.
Trebuie să renunțăm la părerea că pentru Goethe lumina și întunericul ar fi niște entități real-fizice și să vedem în ele niște principii pure, niște entități spirituale; atunci ne vom forma o cu totul altă părere despre teoria goetheană a culorilor decât cea pe care oamenii o au de obicei despre aceasta. Dacă înțelegem prin lumină, ca și Newton, numai o combinație a tuturor culorilor, dispare orice noțiune a esenței concrete „lumină”. Ea se dizolvă într-o reprezentare generală goală, căreia nu-i corespunde nimic în lumea reală. Astfel de abstracțiuni erau străine concepției despre lume a lui Goethe. Pentru el, fiecare reprezentare trebuie să aibă un conținut concret. Numai că pentru el „concretul” nu se termina acolo unde se termină „fizicul”.
De fapt, fizica modernă nu are nici o noțiune despre ceea ce este „lumina”. Ea cunoaște numai lumini particularizate, culori care, în anumite amestecuri, dau senzația: alb. Dar nici acest „alb” nu trebuie identificat cu lumina în sine. De fapt, nici albul nu este altceva decât tot o culoare rezultată dintr-un amestec. „Lumina” în sens goethean este necunoscută fizicii moderne; la fel și „întunericul”. Prin aceasta, teoria goetheană a culorilor se mișcă pe un tărâm care nu atinge deloc noțiunile fizicienilor. Fizica, pur și simplu, nu cunoaște noțiunile fundamentale ale teoriei goeotheene a culorilor. Și, astfel, ea nu poate aprecia deloc această teorie din punctul ei de vedere. Goethe începe chiar acolo unde fizica se oprește.
Dovedește o înțelegere cu totul superficială a problemei acela care vorbește mereu de raportul lui Goethe cu Newton și cu fizica modernă și care nu se gândește deloc, totodată, că aici avem două modalități absolut diferite de a privi lumea.
Avem convingerea că cel care a înțeles în adevărata lor lumină considerațiile noastre legate de natura senzațiilor, nu-și poate forma despre teoria goetheană a culorilor o altă părere decât cea pe care v-am prezentat-o. Bineînțeles că cel care nu admite aceste teorii fundamentale ale noastre, va rămâne la punctul de vedere al opticii fizice și va respinge prin aceasta și teoria goetheană a culorilor.
