Am epuizat tărâmul cunoașterii naturii. Știința despre lumea organică este forma cea mai înaltă a științelor naturii. Ceea ce se află și mai deasupra lor, sunt științele spiritului. Acestea cer în mod esențial, o altă atitudine a spiritului uman față de obiect decât aceea pretinsă de științele naturii. La acestea din urmă spiritul avea de jucat un rol universal, îi revenea, ca să zicem așa, misiunea de a da încheiere însuși procesului lumii. Ceea ce exista fără spirit, era numai jumătatea realității, era incomplet, era fragment în fiecare punct. Spiritului îi incumbă aici sarcina să cheme în existența manifestată, să facă să apară resorturile cele mai lăuntrice ale realității, care ar avea ce-i drept valabilitate și fără amestecul lui subiectiv. Dacă omul ar fi o ființă înzestrată numai cu simțuri, fără facultatea spirituală, evident că natura anorganică n-ar fi mai puțin dependentă de legile naturii, dar acestea n-ar intra niciodată ca atare în existență. Ar exista, ce-i drept, ființe care ar percepe factorul produs (lumea sensibilă), dar nu și factorul producător (legitatea lăuntrică). Cu adevărat forma veritabilă, și anume cea mai adevărată a naturii, este aceea care-și face apariția în spiritul uman, pe când pentru o ființă doar senzorială nu există decât latura ei exterioară. Știința are aici un rol de importanță cosmică. Ea este încheierea operei Creațiunii. Este confruntarea naturii cu ea însăși; confruntarea are loc în conștiența omului. Gândirea este ultima verigă în seria proceselor care formează natura.
Nu așa stau lucrurile cu știința spiritului. Aici spiritul nostru are de a face chiar cu un conținut spiritual: cu spiritul uman particular, cu creațiile culturii, ale literaturii, cu convingerile științifice succesive, cu creațiile artei. Spiritualul este perceput de către spirit. Aici realitatea are deja în ea elementul ideatic, legitatea, care altminteri iese la iveală abia în înțelegerea spirituală. Ceea ce în cazul științelor naturii este abia un produs al reflecției asupra obiectelor, aici este înnăscut acestora. Știința joacă un alt rol. Esența ar fi deja în obiect și fără munca ei. Avem a face aici cu fapte, creații, idei umane. Este o confruntare a omului cu sine însuși și cu speța lui. Știința are aici de împlinit o altă misiune decât față de natură.
Și aici, această misiune apare mai întâi ca nevoie a omului. La fel cum necesitatea de a găsi ideea naturii în completarea realității naturale apare mai întâi ca nevoie a spiritului nostru, tot așa și misiunea științelor spirituale există mai întâi ca imbold al omului. Este iarăși doar un fapt obiectiv care se vestește sub forma unei nevoi subiective.
Omul nu este menit să acționeze așa ca esența naturii anorganice asupra unei alte esențe, după norme exterioare, după o legitate care-l stăpânește, el nu este menit nici să fie forma particulară a unui tip general, ci el este menit să își propună singur scopul, țelul existenței, activității sale. Dacă faptele lui sunt rezultatele unor legi, acestea trebuie să fie unele pe care și le dă el însuși. Ceea ce este el în sine însuși, ceea ce este printre semenii lui, în stat și istorie, el nu trebuie să fie în virtutea unei determinări exterioare. El trebuie să fie aceasta prin sine însuși. Cum se încadrează el în alcătuirea lumii, aceasta depinde de el. El trebuie să găsească punctul din care să participe la viața lumii. Aici își capătă științele spiritului sarcina lor. Omul trebuie să cunoască lumea spiritului, pentru a-și determina, în conformitate cu această cunoaștere, participarea lui la aceasta. Aici își are izvorul misiunea pe care o au de îndeplinit psihologia, etnografia și istoria.
Esența naturii constă în aceea că legea și activitatea sunt despărțite, ultima apare stăpânită de prima; dimpotrivă, esența libertății constă în faptul că cele două coincid, că factorul activ se manifestă nemijlocit în efect și că produsul activității se reglementează el însuși.
De aceea, științele spiritului sunt științe ale libertății, în sensul eminent al cuvântului. Ideea libertății trebuie să fie punctul lor central, ideea care le stăpânește. De aceea ocupă «Scrisorile estetice» ale lui Schiller un loc atât de înalt, pentru că vor să găsească esența frumosului în ideea libertății, pentru că libertatea este principiul care le străbate.
Spiritul ocupă în cadrul generalului, al întregului lumii numai acel loc pe care și-l dă el ca spirit individual. Pe când în știința organicului trebuie avut mereu în vedere generalul, ideea de tip, în științele spiritului trebuie reținută ideea de personalitate. Esențialul este nu ideea, așa cum se manifestă ea în cadrul generalului (tip), ci așa cum apare în ființa particulară (individ). Bineînțeles că decisivă nu este personalitatea particulară întâmplătoare, personalitatea cutare sau cutare, ci personalitatea în general, dar aceasta nu dezvoltându-se din sine, luând forme particulare și ajungând de-abia astfel la existența sensibilă, ci fiind suficientă în sine însăși, încheiată în sine, găsindu-și în sine menirea.
Tipul are menirea de a se realiza de-abia în individ. Persoana are tocmai ca ideal menirea să dobândească o existență cu adevărat întemeiată în sine. Este cu totul altceva să vorbești despre un omenesc în general, decât despre o legitate generală a naturii. La aceasta din urmă particularul este condiționat de general; la ideea omenescului, generalul este condiționat de particular. Dacă reușim să desprindem din istorie legi generale, acestea sunt ca atare numai în măsura în care personalități istorice și le-au propus ca țeluri, ca idealuri. Aceasta este opoziția lăuntrică dintre natură și spirit. Prima cere o știință care se înalță de la datul nemijlocit, ca fiind ceea ce este condiționat, la ceea ce poate fi cuprins în spirit, ca fiind ceea ce condiționează; cel din urmă cere o știință care înaintează de la ceea ce este dat, ca fiind ceea ce condiționează, către ceea ce este condiționat. Faptul că particularul este totodată cel care dă legile, aceasta caracterizează științele spiritului; că generalului îi revine acest rol, aceasta caracterizează științele naturii.
Ceea ce în științele naturii este pentru noi valoros numai ca punct de tranzitie, particularul, este singurul care ne interesează în științele spiritului. Ceea ce căutăm în primele, generalul, aici intră în considerație numai în măsura în care ne lămurește asupra particularului.
Ar fi împotriva spiritului științei, dacă față de natură ne-am opri la nemijlocitul particularului. Dar ar fi, de asemenea, de-a dreptul ucigător pentru spirit dacă am vrea, de pildă, să cuprindem istoria greacă într-o schemă generală de concepte. În primul caz, simțul cramponat de fenomen n-ar dobândi nici o știință; în al doilea, spiritul care ar proceda după un șablon general ar pierde orice simț pentru individual.
Prima știință în care spiritul are de a face cu sine însuși este psihologia. Spiritul își stă sieși în față, studiindu-se.
Fichte atribuia omului o existență numai în măsura [Ind 26] în care o instituie el însuși în sine. Cu alte cuvinte: personalitatea umană are numai acele caracteristici, însușiri, facultăți etc. pe care și le dă ea însăși, în virtutea înțelegerii esenței ei. O facultate umană despre care omul n-ar ști nimic, n-ar recunoaște-o drept a sa, ar atribui-o cuiva străin lui. Când Fichte era de părere că poate întemeia pe acest adevăr întreaga știință a Universului, aceasta era o eroare. Acesta era menit să devină principiul suprem al psihologiei. El determină metoda acesteia. Dacă spiritul posedă o însușire numai în măsura în care și-o atribuie el însuși, atunci metoda psihologică este cufundarea spiritului în propria lui activitate. Aici, deci, metoda este sesizarea, înțelegerea de sine.
Este natural că noi nu limităm cu aceasta psihologia la a fi o știință despre însușirile întâmplătoare ale vreunui individ uman (cutare sau cutare). Noi degajăm spiritul individual de limitările lui întâmplătoare, de caracteristicile lui secundare și căutăm să ne înălțăm la studierea individului uman însuși.
Într-adevăr nu este esențial faptul că noi studiem individualitatea particulară absolut întâmplătoare, ci că ne lămurim asupra individului care se determină din sine însuși, în general. Cine ar vrea să spună că aici nu am avea de a face decât tot cu tipul omenescului, confundă tipul cu noțiunea generalizată. Pentru tip este esențial că el se opune, drept ceva mai general, formelor sale particulare. Nu este tot așa cu conceptul de individ uman. Aici generalul acționează nemijlocit în ființa particulară, numai că această activitate se manifestă în moduri diferite, după obiectele spre care se îndreaptă. Tipul își duce viața în diferitele forme particulare și în acestea el intră în interacțiune cu lumea exterioară. Spiritul uman are numai o formă. Aici însă cutare obiecte îi mișcă simțirea, dincolo cutare ideal îl entuziasmează la fapte etc. Nu cu o formă specială a spiritului uman avem de a face, ci întotdeauna cu omul întreg, plenar. Pe acesta trebuie să-l degajăm din ambianța lui, dacă vrem să-l înțelegem. Dacă vrem să ajungem la tip, trebuie să ne înălțăm de la forma particulară la forma originară; dacă vrem să ajungem la spirit, trebuie să facem abstracție de manifestările prin care se vestește, de faptele speciale pe care le săvârșește și să-l studiem în și pentru sine. Trebuie să-i surprindem felul de a acționa în general, nu cum a acționat într-o situație sau alta. În cazul tipului trebuie să degajăm, prin comparație, forma generală din cele particulare; în psihologie trebuie să degajăm forma particulară numai de ambianța ei.
Aici nu mai este ca în știința organicului, anume că recunoaștem în ființa particulară o înfățișare a generalului, a formei originare, ci recunoaștem percepția particularului drept însăși această formă originară. Ființa spirituală umană nu este o formă pe care ar lua-o ideea ei, ci chiar manifestarea acesteia. Dacă Jacobi crede că odată cu perceperea lăuntrului nostru [Ind 27] noi dobândim totodată convingerea că la baza acestuia se află o esență unitară (autoperceperea intuitivă), acest gând este greșit, pentru că noi percepem de fapt însăși această esență unitară. Ceea ce este altundeva intuiție, devine aici chiar contemplare de sine. În cazul formei supreme a existenței acest lucru este și necesar prin însăși natura chestiunii. Ceea ce poate citi spiritul din fenomene este forma supremă a conținutului pe care1 poate dobândi. Dacă reflectează apoi asupra lui însuși, el trebuie să se recunoască drept manifestarea nemijlocită a acestei forme supreme, drept purtătorul acesteia. Unitatea pe care spiritul o găsește în realitatea multiformă, el trebuie s-o găsească în starea lui de entitate particulară, ca existență nemijlocită. Ceea ce opune el drept general particularului, aceasta trebuie s-o atribuie individului său, drept însăși esența sa.
Vedem din toate acestea că putem dobândi o psihologie adevărată numai dacă ne adâncim în constituția spiritului ca în ceva activ. În epoca noastră s-a vrut să se pună în locul acestei metode o alta, care face obiect al psihologiei din fenomenele prin care se manifestă spiritul, nu din acesta însuși. Se crede că diferitele manifestări particulare ale acestuia pot fi puse într-o conexiune exterioară, întocmai așa cum se întâmplă la faptele naturii anorganice. Se vrea să se întemeieze astfel o „învățătură despre suflet, lipsită de suflet” [Ind 28]. Din considerațiile noastre rezultă că la această metodă se pierde din vedere exact esențialul. Ar trebui să degajăm spiritul de manifestările lui și să ne întoarcem la el ca producător al acestora. Cercetătorii se limitează la cele dintâi și-l uită pe cel din urmă. Ei s-au lăsat și aici derutați spre acel punct de vedere greșit care vrea să aplice asupra tuturor științelor metodele mecanicii, fizicii etc.
Sufletul unitar ne este dat tot pe calea experienței, exact la fel ca faptele lui particulare. Oricine este conștient de faptul că gândirea, simțirea și voința sa pornesc din „eul” său. Oricine activitate a personalității noastre este unită cu acest centru al ființei noastre. Dacă în cazul unei fapte facem abstracție de această legătură cu personalitatea, ea încetează de a mai fi un fenomen sufletesc. Ea cade fie sub conceptul naturii anorganice, fie sub acela la naturii organice. Dacă pe masă se află două bile și eu izbesc una de cealaltă, dacă se face abstracție de intenția și voința mea, totul se dizolvă într-un proces al fizicii sau fiziologiei. La toate manifestările spiritului: gândire, simțire, voință, esențialul este să le recunoaștem în entitatea lor ca exteriorizări ale personalității. Pe aceasta se bazează psihologia.
Dar omul nu își aparține numai sieși, el aparține și societății. Ceea ce se manifestă în el nu este numai individualitatea lui, ci și comunitatea etnică din care face parte. Ceea ce săvârșește el, izvorăște atât din puterea sa cât și din puterea plenară a poporului său. Cu misiunea lui el împlinește o parte din aceea a comunității poporului său. Esențialul este ca locul său în cadrul poporului să fie unul care să-i permită să pună total în valoare puterea individualității lui. Acest lucru este posibil numai dacă organismul poporului este în așa fel constituit încât individul să poată găsi locul unde să-și instaleze centrul forței lui de acțiune. Nu este îngăduit să rămână la voia întâmplării faptul de a găsi sau nu acest loc.
Cercetarea modului cum se manifestă individualitatea în sânul comunității poporului, revine etnologiei și științei politice. Obiectul acestei științe este individualitatea poporului. Aceasta are de arătat ce formă trebuie să ia organismul statal, dacă este ca individualitatea poporului să se exprime în acesta. Constituția pe care și-o dă un popor, trebuie dezvoltată din ființa lui cea mai lăuntrică. Și aici circulă nu puține erori. Știința despre stat nu este considerată o știință experimentală. Se crede că se poate institui constituția tuturor popoarelor după un anumit șablon.
Constituția unui popor nu este însă nimic altceva decât caracterul lui individual adus în forme precis conturate. Cine vrea să prefigureze direcția în care trebuie să se miște o anumită activitate a unui popor, nu are voie să-i impună acestuia nimic exterior: el trebuie să dea pur și simplu glas celor ce există în mod inconștient în caracterul poporului. „Nu înțeleptul guvernează [Ind 29], ci înțelepciunea; nu cel care are rațiune, ci rațiunea” spune Goethe.
Înțelegerea individualității poporului drept rațională este metoda etnologiei. Omul aparține unui întreg a cărui natură este organizarea rațională. Putem cita și aici un cuvânt important al lui Goethe: „Lumea rațională [Ind 30] trebuie privită ca un mare individ nemuritor care produce nestăvilit necesarul și se face stăpân prin aceasta chiar asupra accidentalului”. După cum psihologia are de studiat esența individului particular, etnologia, (psihologia popoarelor) trebuie să cerceteze acel „individ nemuritor”.
Concepția noastră despre izvoarele cunoașterii noastre nu poate fi fără influență asupra acelora ale acțiunilor noastre practice. Căci omul acționează conform cu determinările ideatice care se află în el. Faptele pe care le săvârșește, le orientează după intențiile și țelurile pe care și le propune. Este însă absolut de la sine înțeles că aceste țeluri, intenții, idealuri etc. vor purta același caracter ca restul lumii de gândire a omului. Și astfel va exista un adevăr practic al științei dogmatice, care are un cu totul alt caracter decât acela care rezultă drept consecință a teoriei noastre a cunoașterii. Dacă adevărurile la care omul ajunge în știință sunt condiționate de o necesitate obiectivă, care-și are sediul în afara gândirii, atunci tot așa va fi și cu idealurile pe care le pune la baza faptelor lui. Omul acționează atunci după legi a căror fundamentare îi lipsește sub raport obiectiv: el concepe o normă care este prescrisă din afara modului său de a acționa. Acesta este însă caracterul poruncii căreia trebuie să i se supună omul. Dogma ca adevăr practic este poruncă morală.
Cu totul altfel stau lucrurile cu fundamentarea teoriei noastre a cunoașterii. Aceasta nu recunoaște nici un alt temei al adevărurilor în afară de conținutul de gândire aflat în ele. Când, de aceea, ia naștere un ideal moral, ceea ce conduce faptele noastre este forța lăuntrică aflată în conținutul acestuia. Noi acționăm conform unui ideal nu pentru că el ne este dat ca lege, ci pentru că idealul este activ în noi, ne călăuzește în virtutea conținutului lui. Imboldul la acțiune nu se află în afara noastră, ci în noi. Dacă ne-am simți subordonați poruncii datoriei, ar trebui să acționăm într-un anumit fel pentru că așa poruncește aceasta. Aici vine mai întâi „a trebui” și pe urmă” a voi”, care are a se supune primului. După părerea noastră nu așa stau lucrurile. Voința este suverană. Ea aduce la îndeplinire numai ceea ce se află drept conținut de gândire în personalitatea umană. Omul nu lasă să i se dea legi de către o putere exterioară, el este propriul său legiuitor.
Dar cine să i le dea, potrivit cu concepția noastră? Temeiul lumilor s-a revărsat cu totul în lume [Ind 31]; el nu s-a retras din lume, spre a o dirija din afară, el o mână din lăuntru; el nu i s-a sustras. Forma supremă în care apare el în cadrul realității vieții obișnuite este gândirea și, implicit, personalitatea umană. Dacă, astfel, temeiul lumilor are țeluri, acestea sunt identice cu țelurile pe care și le propune omul atunci când își manifestă ființa. Nu căutând cine știe ce porunci ale Conducătorului Lumilor acționează omul conform intențiile Acestuia, ci acționând conform cu cele ce reușește să le înțeleagă el însuși. Căci în acestea se manifestă acel Conducător al Lumilor. El nu trăiește, ca voință, undeva în afara omului, el a renunțat la orice voință proprie spre a face să depindă totul de voința omului. Pentru ca omul să poată fi propriul său legiuitor, trebuie lepădate toate gândurile despre determinări extraumane ale lumii și altele asemenea.
Atragem atenția cu această ocazie asupra articolului excelent al lui Kreyenbühl [Ind 32] din «Caiete filosofice lunare», vol.18, caietul 3. El arată în mod just că maximele făptuirii noastre decurg întru totul din determinările nemijlocite ale individului nostru; că toate faptele mărețe sub raport etic n-au fost inspirate de puterea legii morale, ci au fost săvârșite pe baza imboldului nemijlocit al unei idei individuale.
Numai în cazul acestei concepții este posibilă o adevărată libertate a omului. Dacă omul nu poartă în sine temeiurile acțiunilor lui, ci trebuie să se orienteze după porunci, el acționează dintr-o constrângere, se află sub imperiul unei necesități, aproape ca o simplă ființă a naturii.
De aceea, filosofia noastră este, în sensul eminent al cuvântului, filosofie a libertății [Obs 8.II]. Ea arată, mai întâi în mod teoretic, cum toate forțele și altele asemenea care cârmuiau lumea din exterior trebuie să fie abolite pentru a-l face apoi pe om propriul lui stăpân în cel mai bun înțeles al cuvântului. Când omul acționează moral, pentru noi aceasta nu este îndeplinirea datoriei, ci manifestarea naturii lui total libere. Omul acționează nu pentru că trebuie, ci pentru că vrea. Această concepție o avea în vedere și Goethe când spunea: „Lessing, care resimțea neplăcere la felurite opreliști [Ind 33], pune pe unul din personajele sale să spună: nimeni nu trebuie să trebuiască. Un om plin de duh, vesel, a spus: cine vrea, acela trebuie. Un al treilea, un om cultivat desigur, adăugă: cine înțelege, acela și vrea”. Nu există deci un alt imbold pentru acțiunile noastre decât înțelegerea noastră. Omul liber acționează fără adaosul vreunei constrângeri, potrivit cu cele pe care le înțelege, după porunci pe care și le dă el însuși.
În jurul acestor adevăruri s-a iscat cunoscuta controversă dintre Kant și Schiller [Ind 34]. Kant se situa pe punctul de vedere al poruncii datoriei. El credea că ar degrada legea morală dacă ar face-o să depindă de subiectivitatea umană. După părerea lui omul acționează moral numai dacă se dezbracă de toate imboldurile subiective și se pleacă doar în fața majestății datoriei. Schiller vedea în această concepție o degradare a naturii umane. Să fie aceasta oare atât de rea încât să trebuiască să înlăture total propriile ei imbolduri, dacă vrea să fie morală? Concepția despre lume a lui Schiller și Goethe poate adopta numai concepția indicată de noi. În omul însuși trebuie căutat punctul de plecare al acțiunii lui.
De aceea, nici în istorie, al cărei obiect este desigur omul, nu este îngăduit să vorbim de influențe exterioare asupra făptuirii lui, de idei ce planează în epocă etc. și cel mai puțin despre un plan care ar sta la baza ei. Istoria nu este altceva decât dezvoltarea faptelor, a concepțiilor umane etc. „În toate timpurile, cei care au lucrat pentru știință sunt numai indivizii [Ind 35], nu epoca. Epoca a fost aceea care l-a executat pe Socrate prin otravă; epoca l-a ars pe rug pe Huss; epocile au rămas mereu aceleași” spune Goethe. Orice construire apriorică de planuri care să stea la baza istoriei, este potrivnică metodei istorice, așa cum rezultă ea din esența istoriei. Aceasta are drept scop să sesizeze cu ce contribuie oamenii la propășirea neamului lor; să afle ce țeluri și-a propus o personalitate sau alta, ce direcție a dat vremii sale. Istoria trebuie total întemeiată pe natura umană. Ceea ce trebuie înțeles sunt voința ei, tendințele ei. Știința noastră a cunoașterii se abține cu totul să atribuie istoriei vreun scop, ca de pildă acela al educării oamenilor de pe o treaptă inferioară de perfecțiune la una superioară și altele asemenea. Tot astfel, față de concepția noastră apare drept eronat, atunci când cineva vrea să conceapă evenimentele istorice ca pe fapte naturale în succesiunea cauză-efect, așa cum face Herder în «Idei pentru filosofia istoriei omenirii». Legile istoriei sunt de o natură mult mai înaltă. Un fapt al fizicii este determinat de un altul în așa fel încât legea stă deasupra fenomenelor. Un fapt istoric este determinat ideatic de către ceva ideatic. De cauză și efect poate fi vorba numai dacă ne agățăm cu totul de cele exterioare. Cine ar putea crede că redă chestiunea, dacă îl numește pe Luther cauza Reformei? Istoria este esențialmente o știință ideală. Realitatea ei sunt, desigur, ideile. De aceea, singura metodă justă este dăruirea față de obiect. Orice depășire a acestuia este neistorică.
Psihologia, etnologia și istoria sunt cele mai importante forme ale științei despre spirit [Obs 9.II]. Metodele lor sunt întemeiate, cum am văzut, pe sesizarea nemijlocită a realității ideatice. Obiectul lor este ideea, spiritualul, după cum acela al științei anorganice este legea naturii, iar acela al științei organicului, tipul.
Omul s-a dovedit a fi punctul central al ordinii lumii. El atinge ca spirit suprema formă a existenței și împlinește în gândire cel mai desăvârșit proces al lumii. Numai în felul cum aruncă el lumină asupra lucrurilor, sunt ele într-adevăr. Aceasta este o concepție conform căreia reazemul, țelul și miezul existenței sale, le are omul în sine. Ea face din om o ființă care își este suficientă sie însăși. El trebuie să găsească în sine sprijinul pentru tot ceea ce este legat de ființa lui. Deci și pentru fericirea lui. Dacă este să o atingă, el și-o poate datora numai sieși. Orice putere care i-ar dărui-o din afară, l-ar condamna cu aceasta la nelibertate. Ceva anume nu poate aduce satisfacție omului, dacă această facultate nu i-a fost conferită mai întâi de el. Dacă este ca ceva să reprezinte pentru noi o satisfacție, trebuie să-i conferim mai întâi acea forță prin care el o poate face. Plăcerea și neplăcerea există pentru om, într-un sens mai înalt, numai în măsura în care el le resimte ca atare. Cu aceasta, se prăbușește orice optimism și pesimism. Primul presupune că lumea ar fi așa, că totul în ea este bun, că-l duce pe om la cea mai înaltă mulțumire. Dar dacă este să fie așa, trebuie să câștige el însuși, de la obiectele ei, ceva ce el dorește, adică el nu poate deveni fericit prin lume, ci numai prin sine.
Pesimismul în schimb, crede că lumea este astfel făcută, încât îl lasă pe om veșnic nemulțumit, crede că el n-ar putea fi niciodată fericit. Obiecția de mai sus este, firește, valabilă și aici. Lumea exterioară nu este, în sine, nici bună, nici rea, ea devine astfel numai prin om. Omul ar trebui să se facă el însuși nefericit, dacă ar fi ca pesimismul să fie întemeiat. El ar trebui să dorească nefericirea. Dar satisfacerea dorințelor sale îi întemeiază tocmai fericirea. Dacă este consecvent, pesimistul ar trebui să presupună că omul își vede în nefericire propria-i fericire. Cu aceasta, însă, concepția lui s-ar destrăma din nou. Această singură reflecție arată cu destulă claritate caracterul eronat al pesimismului.
