În procesul de cunoaștere, noțiunea pomului este condiționată de percepția pomului. Pentru o anumită percepție, eu nu pot scoate din sistemul general de noțiuni decât o anumită noțiune, o noțiune absolut precisă. Raportul dintre noțiune și percepție este determinat, în mod indirect și obiectiv, de către gândire, în chiar actul de percepție. Legătura dintre percepție și noțiunea sa este cunoscută abia după ce actul percepției a avut loc, dar interdependența rezidă în însăși natura lucrului.
Altfel stau lucrurile când examinăm procesul de cunoaștere, când examinăm raportul ce se stabilește, în actul de cunoaștere, între om și lume. În expunerile anterioare am încercat să arătăm că asupra acestui raport ne putem lămuri numai dacă îl supunem unei observații nepărtinitoare, ce se îndreaptă chiar asupra lui. O justă înțelegere a acestei observații ajunge la concluzia că gândirea poate fi considerată ca o entitate de sine stătătoare care poate fi observată în mod direct. Cel ce găsește necesar că, pentru a defini gândirea ca atare, trebuie să recurgă la alte lucruri, ca de pildă, la procesele fizice ale creierului, său la procesele spirituale și inconștiente ce s-ar ascunde în spatele gândirii conștiente, acela nesocotește rezultatele unei nepărtinitoare observări a gândirii. Cel ce observă gândirea trăiește, în decursul observării, direct într-o existență spirituală, într-o urzire a ființei, ce se poartă pe sine însăși. Putem chiar spune că cel ce vrea să surprindă realitatea spirituală, sub forma în care aceasta i se prezintă omului la început, o poate face în gândirea ce se sprijină pe sine însăși.
În observarea gândirii se unesc două lucruri, care de altfel trebuie să apară întotdeauna despărțite: noțiunea și percepția. Cel ce nu-și dă seama de acest fapt, nu va vedea în noțiunile pe care le obține în legătură cu percepțiile decât o copie, o umbră a acestor percepții, iar percepțiile constituie, pentru el, singura și adevărata realitate. El își va construi și o lume metafizică, după modelul lumii percepțiilor sale, și o va numi lumea atomilor, lumea voinței, lumea inconștientă a spiritului, fiecare după felul său de a-și reprezenta lucrurile. Și nici nu-și va da seama că lumea pe care și-a făurit-o în acest fel, nu este decât o lume metafizică pe care și-a construit-o în mod ipotetic, după modelul lumii sale de percepții. Cel ce își dă seama însă de realitatea pe care o întâlnim în gândire, acela va recunoaște că în percepție ne este dată numai o parte a realității și că cealaltă parte, care îl aparține, care o face să apară drept realitate deplină, este trăită atunci când pătrundem percepția cu gândirea. În ceea ce trăim în conștiență ca gândire, el nu va vedea umbra, copia unei realități, ci o realitate spirituală de sine stătătoare. Iar despre ea se poate spune că intră în conștiența omului prin intuiție. Intuiția este trăirea conștientă a unui conținut pur spiritual, care se desfășoară într-o sferă pur spirituală. Natura gândirii poate fi înțeleasă numai prin intuiție.
Numai dacă am reușit, printr-o observație nepărtinitoare, să recunoaștem adevărul cu privire la natura intuitivă a gândirii, putem să eliberăm calea ce duce la cunoașterea organizării trupești și sufletești a omului. Înțelegem atunci că această organizare nu poate avea nici o influență asupra esenței gândirii. La început, acest lucru pare a fi contrazis de faptele realității evidente. Pentru experiența obișnuită, gândirea omenească apare numai datorită acestei organizări și prin această organizare. Lucrul acesta ni se impune cu atâta tărie, încât de adevărata sa semnificație își poate da seama numai cel ce recunoaște că gândirea, în esența sa, nu este întru nimic influențată de aceasta organizare. Dar atunci, unui astfel de om nu-i va scăpa nici particularitatea raportului dintre organizarea omenească și gândire. Această organizare nu exercită nici o influență asupra esenței gândirii, ci atunci când apare activitatea gândirii, ea se retrage, activitatea sa încetează și, prin aceasta, se creează un loc liber, iar pe locul devenit liber apare gândirea. Realitatea care acționează în gândire are aici o misiune dublă: în primul rând ea respinge organizarea omenească înapoi în activitatea sa, și în al doilea rând, ocupă ea însăși locul acesteia. Căci și prima misiune, respingerea organizării corporale este consecința activității gândirii. Și anume este vorba despre acea parte a organizării, care pregătește apariția gândirii. Din aceasta se vede în ce sens își găsește gândirea contraimaginea ei în organizarea corporală. Dacă reflectăm asupra acestui lucru, nu vom mai confunda această contraimagine și semnificația ei cu gândirea însăși. Dacă pășim pe pământ moale, urmele picioarelor noastre se imprimă în acel pământ. Nimeni nu va fi ispitit să spună că forma acestor urme se datorează forțelor pământului, care ar acționa de jos în sus. Acestor forțe nu li se va atribui nici o participare la nașterea formelor pe care le au aceste urme. Tot așa, cel ce observă cu toată imparțialitatea natura gândirii, nu va atribui urmelor din organismul trupesc, o participare la această natură, căci aceste urme iau naștere prin aceea ca gândirea își pregătește apariția, servindu-se de trup!1
1 Autorul a arătat felul în care a fost tratată concepția de mai sus în psihologie, în filozofie etc., în diferite moduri, în scrierile care au urmat acestei cărți [Nota 41]. Aici n-am arătat decât fapte care pot fi descoperite printr-o observare nepărtinitoare a gândirii.
Dar aici se ivește o întrebare foarte importantă. Dacă organizării omenești nu-i revine nici o participare la esența gândirii, ce importanță are acest organism în cadrul ființei integrale a omului? Ceea ce se întâmplă în această organizare prin gândire, nu are nimic de a face cu natura gândirii, dar cu atât mai mult are de a face cu nașterea conștienței eului din această gândire. În ființa gândirii sălășluiește «eul» real, dar nu conștiența eului. Acest lucru este recunoscut de către toți cei ce observă gândirea cu obiectivitatea necesară. „Eul” este de găsit în interiorul gândirii; „conștiența eului” apare prin aceea că în conștiența generală se imprimă urmele activității de gândire, în sensul arătat mai sus. (Prin urmare, conștiența eului ia naștere prin organizarea corporală. Dar să nu confundăm acest lucru cu afirmația că, odată născută, conștiența eului ar rămâne dependentă de organizarea corporală. Odată născută, conștiența eului este primită în gândire și se bucură, în continuare, de natura spirituală a acesteia).
„Conștiența eului” este clădită pe organizarea corporală a omului. Din această organizare decurg actele de voință. În sensul expunerilor precedente, omul poate ajunge la o înțelegere a raporturilor ce există între gândire, eul conștient și actele de voință, abia după ce observă că actele de voință izvorăsc din organizarea omenească.2
2 De la începutul capitolului până la alineatul de mai sus, textul a fost prelucrat pentru ediția nouă (1918).
Când vorbim despre un act de voință trebuie să avem în vedere: motivul și mobilul acțiunii. Motivul este un factor conceptual sau un factor ce are natură de reprezentare; mobilul de acțiune este, în organizarea omenească, un factor al voinței condiționat în mod direct. Factorul conceptual sau motivul este determinantul de moment al voinței; mobilul de acțiune este un determinant de durată al individului. Motivul voinței poate fi o noțiune pură, sau o noțiune care să aibă un anumit raport cu percepția, respectiv cu o reprezentare. Noțiuni generale și individuale (reprezentări) devin motive ale voinței, prin faptul că acționează asupra individului uman și îl determină la o acțiune într-o anumită direcție. Una și aceeași noțiune, respectiv una și aceeași reprezentare, acționează însă în mod diferit asupra diferiților indivizi. Ele determină oameni diferiți la acțiuni diferite. Prin urmare, voința nu este un rezultat numai al noțiunii sau al reprezentării ci și al constituției individuale a omului. Această constituție individuală vrem s-o numim – în această privință putem să-l urmăm pe Eduard von Hartmann [Nota 42] – predispoziție caracterologică. Modul în care acționează noțiunile și reprezentările asupra predispoziției caracterologice a omului imprimă vieții sale o anumită pecete morală sau etică.
Predispoziția caracterologică se formează prin conținutul de viață mai mult sau mai puțin permanent al subiectului nostru, respectiv prin conținutul reprezentărilor și sentimentelor noastre. Faptul că o reprezentare, ce apare acum în mine, mă determină la un act de voință, depinde de felul cum se comportă această reprezentare față de celelalte reprezentări și chiar față de particularitățile vieții mele emotive. Dar conținutul reprezentărilor mele este determinat, la rândul lui, de suma acestor noțiuni care, în decursul vieții mele individuale, au ajuns în contact cu percepții, respectiv au devenit reprezentări. La rândul ei, suma acestor noțiuni depinde de puterea facultății mele de intuiție și de câmpul meu de observație, adică de factorul subiectiv și obiectiv al experiențelor mele, de determinarea mea interioară și de mediu. Predispoziția mea caracterologică este determinată, într-un mod cu totul deosebit, de viața mea emotivă. Voința de a face ori a nu face, dintr-o anumită reprezentare sau noțiune, un motiv al acțiunii mele, depinde de natura sentimentului pe care acestea îl trezesc în mine: bucurie sau durere. Acestea sunt elementele pe care trebuie să le avem în vedere la un act de voință. Reprezentările sau noțiunile, prezente în noi în mod direct, și care devin motiv, determină țelul, scopul voinței mele; predispoziția mea caracterologică mă determină să-mi îndrept activitatea asupra acestui țel. Reprezentarea de a face o plimbare în următoarea jumătate de oră determină ținta acțiunii mele. Dar această reprezentare devine un motiv al voinței mele, numai dacă întâlnește în mine o predispoziție caracterologică potrivită, adică dacă în viața mea de până acum mi-am format o reprezentare despre utilitatea plimbărilor, despre valoarea sănătății, în sfârșit, dacă reprezentarea plimbării trezește în mine un sentiment de plăcere.
Prin urmare, trebuie să facem următoarea distincție: 1. predispozițiile subiective posibile, care sunt potrivite de a face motive din anumite reprezentări și noțiuni, și 2. reprezentările și noțiunile posibile, care sunt capabile de a influența predispoziția mea caracterologică în așa fel încât să rezulte voința. Cele dintâi reprezintă mobilurile de acțiune, cele din urmă reprezintă țelurile moralității.
Mobilurile de acțiune ale moralității pot fi aflate atunci când examinăm elementele din care se compune viața individuală.
Prima treaptă a vieții individuale este perceperea, și anume, perceperea prin simțuri. Aici ne găsim în acea regiune a vieții noastre individuale în care perceperea se transformă în mod direct, fără intervenția sentimentului sau a noțiunii, în voință. Mobilurile de acțiune de care trebuie să ținem seama aici, sunt numite, în mod obișnuit, porniri (instincte – n.t.). Satisfacerea necesităților noastre inferioare, pur animalice (foamea, sexualitatea etc.) iau naștere pe această cale. Caracteristica acestor porniri constă în modul direct în care o percepție particulară declanșează voința. Acest mod de determinare a voinței care, la început, este propriu numai vieții inferioare a simțurilor, poate fi extins și asupra percepțiilor pe care le dobândim prin simțurile superioare. În acest caz percepția unui fenomen oarecare din lumea exterioară este urmată de o acțiune, fără ca, mai înainte, să aibă loc o reflecție și fără ca, de această percepție să fim legați printr-un sentiment deosebit, așa cum se întâmplă în relațiile convenționale dintre oameni. Mobilul acestor acțiuni se numește tact sau „bun simț”. Cu cât o astfel de acțiune, declanșată în mod direct de o percepție, se repetă mai des, cu atât mai mult va acționa omul sub influența exclusivă a tactului, respectiv tactul va deveni o predispoziție caracterologică a sa.
A doua sferă a vieții omenești este simțirea. De percepțiile lumii exterioare se leagă anumite sentimente. Aceste sentimente pot deveni mobiluri ale acțiunii noastre. Când văd un om flămând, sentimentul meu de compătimire poate deveni mobil al unei acțiuni. Asemenea sentimente pot fi: sentimentul rușinii, al trufiei, sentimentul onoarei, smerenia, căința, compătimirea, sentimentul răzbunării și al recunoștinței, pietatea, fidelitatea, sentimentul iubirii și al datoriei.1
1 O enumerare completă a principiilor morale – din punctul de vedere al realismului metafizic – se găsește în «Fenomenologia conștienței morale» de Eduard von Hartmann [Nota 43].
Și, în sfârșit, a treia treaptă a vieții o constituie gândirea și reprezentarea. În urma unei simple reflecții, o reprezentare sau o noțiune poate deveni motiv al unei acțiuni. Reprezentările devin motive, prin faptul că în decursul vieții, legăm anumite țeluri ale voinței de percepții, ce revin mereu sub o înfățișare mai mult sau mai puțin modificată. Iată de ce, la unii oameni, la oamenii care nu sunt cu totul lipsiți de experiență, odată cu anumite percepții, apar în conștiență și reprezentările acțiunilor pe care le-au săvârșit într-un caz asemănător sau le-au văzut executate de alții. Aceste reprezentări vor sta mereu în fața lor, ca modele determinante, ori de câte ori vor trebui să ia o hotărâre; ele devin parte integrantă din predispoziția lor caracterologică. Mobilul voinței, caracterizat mai sus, poate fi numit experiență practică. Treptat, experiența practică devine pură acțiune de tact. Acest lucru se întâmplă când anumite imagini tipice ale acțiunilor s-au unit, în conștiența mea, atât de strâns cu reprezentările unor situații din viață, încât, în cazul dat, de la percepție trec direct la voință, sărind peste orice reflecție întemeiată pe experiență.
Cea mai înaltă treaptă a vieții individuale este acea gândire conceptuală, care nu ține seama de conținutul unei percepții determinate. Pe această treaptă, conținutul noțiunilor este determinat din sfera conceptuală cu ajutorul intuiției pure. O astfel de noțiune nu are, la început, nici o legătură cu o percepție determinată. Când actele noastre de voință stau sub influența unei noțiuni care se referă la o percepție, cu alte cuvinte când voința noastră se găsește sub influența unei reprezentări, ea este determinată de percepție, pe calea indirectă a gândirii conceptuale. Când acționăm, însă, sub influența unei intuiții, mobilul acțiunii noastre este gândirea pură. Fiindcă, în filosofie, facultatea gândirii pure este numită, de obicei, rațiune, mobilul moral pe această treaptă poate fi numit rațiune practică. Despre acest mobil al voinței a tratat, în modul cel mai clar, Kreyenbühl [Nota 44] («Philosophische Monatshefte» – Caiete filosofice lunare –‚ vol. XVIII, caietul 3). Articolele scrise de el asupra acestei probleme le socotesc printre cele mai de seamă produse ale filosofiei contemporane, și mai ales ale eticii. Kreyenbühl numește mobilul în discuție, apriorism practic, cu alte cuvinte, un impuls spre acțiune care izvorăște direct din intuiția mea.
E limpede că, în sensul strict al cuvântului, un astfel de impuls nu mai poate fi socotit printre predispozițiile caracterologice. Căci ceea ce acționează aici ca mobil, nu mai este un element pur individual în mine, ci conținutul ideal și, prin urmare, general al intuiției mele. De îndată ce consider justificarea acestui conținut ca o bază, ca un punct de plecare pentru o acțiune a mea, aceasta intră în sfera voinței, indiferent dacă noțiunea se găsea mai demult în mine, sau dacă ea a pătruns în conștiența mea abia în momentul care precede în mod direct săvârșirea acțiunii, adică indiferent dacă ea era sau nu era deja prezentă în mine, ca o predispoziție caracterologică.
La un act de voință propriu-zis se ajunge numai dacă impulsul momentan al acțiunii exercită, sub forma unei noțiuni sau a unei reprezentări, o influență asupra predispozițiilor caracterologice. Un astfel de impuls devine atunci motiv al voinței.
Motivele moralității sunt reprezentări și noțiuni. Există eticieni care văd și în sentiment un motiv al moralității. Ei afirmă, de exemplu, că scopul acțiunii morale este de a stimula o cantitate cât mai mare de plăcere în individul care acționează. Dar plăcerea însăși nu poate deveni motiv, ci numai reprezentarea plăcerii. Asupra predispoziției mele caracterologice poate acționa numai reprezentarea unui sentiment viitor, dar nu sentimentul însuși. Căci, în momentul acțiunii, sentimentul însuși încă nu este prezent, el la naștere abia prin acțiune.
Dar reprezentarea binelui propriu sau a binelui altuia este considerată, pe bună dreptate, motiv al voinței. Principiul în baza căruia oamenii caută ca prin acțiunile lor, să ajungă la cea mai mare sumă de plăcere proprie, la fericirea individuală, se numește egoism. Unii caută să dobândească această fericire individuală prin aceea că sunt preocupați de binele lor propriu într-un mod lipsit de menajamente și caută să-l realizeze în dauna fericirii altora (egoism pur), sau prin aceea că promovează binele altora, fiindcă speră că fericirea acestora va avea o influență favorabilă asupra propriei lor persoane, sau pentru că se tem că prin lezarea altora le vor fi periclitate și propriile lor interese (morala prudenței). Conținutul specific al principiilor moralei egoiste depinde de reprezentarea pe care și-o face omul despre fericirea proprie și despre fericirea altora. Omul își determină conținutul strădaniilor sale egoiste după ceea ce el consideră drept un bun al vieții (viață tihnită, speranță în fericire, mântuirea de diferite rele etc.)
Un alt motiv al voinței constă apoi în conținutul pur conceptual al unei acțiuni. Acest conținut nu se referă numai la o anumită acțiune, așa cum se referă reprezentarea propriei plăceri, ci se referă la întemeierea unei acțiuni pornind dintr-un sistem de principii morale. Aceste principii morale, sub forma unor noțiuni abstracte, pot reglementa viața morală, fără ca respectivul om să se intereseze de originea acestor noțiuni. Simțim atunci, pur și simplu, supunere față de noțiunea morală, care planează deasupra acțiunii noastre ca o poruncă sau ca o necesitate morală. Justificarea acestei necesități o lăsăm apoi pe seama celui care ne impune supunerea morală, adică pe seama autorității morale pe care o recunoaștem (capul familiei, statul, obiceiuri sociale, autoritate bisericească, revelație divină). Un gen deosebit al acestor principii de morală este morala în care poruncile ei nu ni se aduc la cunoștință de o autoritate exterioară, ci de propriul nostru interior (autonomie morală). Distingem atunci, în interiorul nostru, o voce căreia trebuie să ne supunem. Expresia acestei voci este conștiința.
Când motivele de acțiune ale unui om nu mai sunt determinate pur și simplu de poruncile unei autorități exterioare ori interioare, ci acesta caută să recunoască pricina pentru care o maximă, un adevăr fundamental acționează în el ca motiv al acțiunii sale, înseamnă că acest om a făcut un progres moral. Este progresul de la morala bazată pe autoritate la acțiunea săvârșită din cunoaștere morală. Pe această treaptă a moralității, omul va căuta să descopere cerințele vieții morale și se va lăsa determinat, în acțiunile sale, de cunoașterea acestor cerințe. Asemenea cerințe sunt:
1. A face cel mai mare bine posibil pentru întreaga omenire, numai de dragul acestui bine; 2. un progres cultural sau o evoluție morală a omenirii spre trepte de perfecțiune din ce în ce mai înalte; 3. realizarea țelurilor morale individuale, concepute în mod pur intuitiv.
Cel mai mare bine posibil pentru întreaga omenire va fi conceput de diferiții oameni în mod diferit. Maxima de mai sus nu se referă la o anumită reprezentare despre acest bine, ci la faptul că toți cei ce recunosc acest principiu se străduiesc să facă ceea ce, după părerea lor, promovează cel mai mult binele omenirii întregi.
Progresul cultural nu este, pentru cel ce se bucură de roadele culturii, decât un caz special al principiului moral de mai sus. El va trebui să se împace însă și cu pieirea și distrugerea unor lucruri, care contribuiau la binele omenirii. Mai e posibil și faptul ca, făcând abstracție de bucuria ce se leagă de progresul cultural, cineva să vadă în acest progres o necesitate morală. Progresul cultural devine atunci, pentru el, un nou principiu moral, care se alătură principiului precedent.
Atât maxima binelui general cât și cea a progresului cultural se întemeiază pe reprezentarea, respectiv pe raportul care se stabilește între conținutul ideilor morale și anumite experiențe (percepții). Cel mai înalt principiu moral pe care ni-l putem imagina este însă acela care nu conține în sine, dinainte, asemenea raporturi, ci care țâșnește din izvorul intuiției pure și caută să stabilească un raport cu percepția (cu viața) abia ulterior. Aici, determinarea voinței provine dintr-o altă instanță decât în cazurile anterioare. Cel ce își însușește principiul moral al binelui general se întreabă mai întâi, la fiecare acțiune a sa, cu ce contribuie idealurile sale la acest bine general. La fel va proceda, în aceasta privință, și adeptul principiului moral al progresului cultural. Există însă un principiu mai înalt, care în cazurile particulare nu pleacă de la un anumit țel moral, ci care atribuie tuturor maximelor morale o anumită valoare, iar în cazul dat se întrebă întotdeauna dacă cutare sau cutare principiu este mai important. Se poate întâmpla ca, în anumite împrejurări, omul să considere just a promova principiul progresului cultural, în altele pe acela al binelui general, iar în al treilea caz consideră just a promova binele propriu și face din acesta motiv al acțiunii sale. Dar când toate celelalte cauze determinante trec pe planul al doilea, vine în considerare, pe primul plan, însăși intuiția conceptuală. Prin aceasta motivele celelalte părăsesc locul călăuzitor și drept motiv acționează numai conținutul de idei al acțiunii.
Am arătat că, dintre treptele predispozițiilor caracterologice, cea mai înaltă este aceea care acționează drept gândire pură, drept rațiune practică. Dintre motive, am numit acum drept cel mai înalt intuiția conceptuală. Examinând lucrurile mai precis, constatăm numaidecât că, pe această treaptă a moralității, mobilul și motivul coincid, adică asupra acțiunilor noastre nu mai acționează nici predispoziții caracterologice dinainte determinate și nici un principiu moral exterior, acceptat ca normă. Prin urmare, nu este vorba despre o acțiune stereotip săvârșită după o regulă oarecare, și nici despre una pe care omul o îndeplinește automat, în urma unui impuls exterior, ci este o acțiune determinată, pur și simplu, de conținutul ei conceptual.
Premiza unei astfel de acțiuni este facultatea intuițiilor morale. Omul căruia îl lipsește facultatea de a trăi, pentru fiecare caz în parte, maxima morală deosebită, nu va putea ajunge niciodată la o adevărată voință individuală.
Acest principiu moral este tocmai contrariul principiului kantian: acționează în așa fel încât principiile fundamentale ale acțiunii tale să poată fi valabile pentru toți oamenii. Aceasta frază este moartea tuturor impulsurilor individuale ale acțiunilor. Nu cum ar acționa toți oamenii poate fi hotărâtor pentru mine, ci ceea ce am eu de făcut într-un caz individual.
O judecată superficială ar putea aduce eventual, expunerilor de mai sus, următoarea obiecție: cum poate fi o acțiune în același timp adaptată în mod individual, unui caz special, unei situații speciale și, cu toate acestea, să fie determinată din sfera intuiției, într-un mod pur conceptual? Această obiecție se bazează pe confuzia ce se face între motivul moral și conținutul perceptibil al acțiunii. Conținutul perceptibil al acțiunilor poate fi motiv, și chiar este în cazul progresului cultural, spre exemplu, ori în cazul acțiunilor săvârșite din egoism etc., dar în cazul acțiunilor săvârșite pe temeiul intuiției morale pure, acest conținut nu are calitate de motiv. Desigur că eul meu își îndreptă privirea spre acest conținut de percepții, dar nu se lasă determinat de el. Conținutul perceptibil al acțiunii servește numai la a ne forma o noțiune de cunoaștere, dar noțiunea morală a acestei acțiuni, eul nu o scoate din obiect. O noțiune de cunoaștere ce corespunde unei anumite situații care mă întâmpină este numai atunci o noțiune morală când mă situez pe punctul de vedere al unui anumit principiu moral. Dacă m-aș situa exclusiv pe tărâmul principiului moral al progresului general al culturii, aș umbla prin lume pe un itinerar de la care nu m-aș putea abate. Toate fenomenele pe care le percep și care mă pot preocupa constituie, pentru mine, în același timp și izvorul unei datorii morale, datoria de a contribui ca fenomenul respectiv să fie pus în slujba progresului cultural. În afară de noțiune, care îmi dezvăluie legătura cu legile naturii ale unui fenomen sau al unui lucru, acestea din urmă poartă asupra lor și o etichetă morală, care conține indicații etice în ceea ce privește comportarea mea. În domeniul ei, această etichetă morală este îndreptățită dar, dintr-un punct de vedere superior, ea coincide cu ideea care se va ivi în mine față de cazul concret.
În funcție de capacitatea lor de intuiție, oamenii sunt diferiți. La unii ideile abundă, pe când alții le dobândesc cu multă trudă. Situațiile în care oamenii trăiesc și care oferă scena pe care ei își desfășoară activitatea, nu sunt mai puțin deosebite. De aceea, modul în care acționează un om va depinde de felul în care se comportă puterea sa de intuiție față de o anumită situație. Suma ideilor active în noi, conținutul real al intuițiilor noastre constituie o realitate care, cu toată universalitatea lumii ideilor, este individuală în fiecare om. În măsura în care acest conținut intuitiv dă naștere unei acțiuni, el formează conținutul moral al individului. Manifestarea acestui conținut este cel mai înalt mobil moral și, în același timp, cel mai înalt motiv al celor ce recunosc că, în cele din urmă, toate celelalte principii morale se unesc în acest conținut. Acest punct de vedere poate fi numit individualism etic.
Ceea ce importă, în cazul concret al unei acțiuni determinate în mod intuitiv, este aflarea intuiției corespunzătoare, cu totul individuale. Despre noțiuni de ordin general (norme, legi) poate fi vorba, pe această treaptă a moralității, numai în măsura în care aceste noțiuni ale moralității rezultă din generalizarea impulsurilor individuale. Normele generale presupun întotdeauna existența unor fapte concrete, din care ele pot fi deduse. Dar aceste fapte sunt create abia prin acțiunea omului.
Dacă cercetăm principiile (elementul conceptual) în acțiunea indivizilor, a popoarelor și a epocilor, obținem o etică, dar nu ca știință a normelor morale, ci ca teorie naturală a moralității. Abia legile dobândite pe această cale se comportă față de acțiunea omenească așa cum se comportă legile naturii față de un anumit fenomen. Dar acestea nu sunt deloc identice cu impulsurile ce stau la temelia acțiunii noastre. Dacă vrem să înțelegem cum izvorăște o acțiune a omului din voința morală a acestuia, trebuie să examinăm mai întâi raportul dintre această voință și acțiune. Trebuie să observăm mai întâi acțiuni, la care acest raport este determinant. Dacă eu sau un altul reflectez mai târziu asupra unei astfel de acțiuni, pot afla maxima morală în baza căreia acționez. În timp ce acționez, maxima morală, în măsura în care poate trăi intuitiv în mine, îmi dă impulsurile sale; ea este legată de iubirea față de obiectul pe care vreau să-l realizez prin acțiunea mea. Nu cer părerea nimănui și nici nu mă interesez de nici o regulă când este vorba să săvârșesc această acțiune, ci o săvârșesc de îndată ce concep ideea ei. Numai prin aceasta devine ea o acțiune a mea. La cel ce acționează numai fiindcă recunoaște anumite norme morale, acțiunile sunt rezultatul principiilor înscrise în codul său moral. El nu este decât un executant, un automat de natură superioară. Aruncați în conștiența lui un motiv de acțiune și mașinăria principiilor sale morale se va pune numaidecât în mișcare, pentru a săvârși o acțiune creștină, umană, pentru el dezinteresată, sau o acțiune a progresului în istoria culturii. Numai când dau urmare iubirii mele față de obiect pot spune că cel ce acționează sunt eu însumi. Pe această treaptă a moralității eu nu acționez fiindcă recunosc un stăpân deasupra mea, o autoritate exterioară, o așa-numită voce lăuntrică. Eu nu recunosc un principiu exterior al acțiunii mele, căci acum motivul acțiunii l-am găsit în mine însumi, și el constă din iubirea față de acțiune. Nu examinez cu rațiunea dacă acțiunea mea este bună sau rea; eu o săvârșesc fiindcă o iubesc. Ea este „bună”, când intuiția mea, cufundată în iubire, se situează just în înlănțuirea universală, care trebuie trăită în mod intuitiv; și este „rea” când lucrurile nu se petrec așa. Și nici nu mă întreb cum ar acționa un alt om în locul meu, ci eu, această individualitate distinctă, acționez așa cum mă văd îndemnat să vreau. În acțiunile mele nu sunt condus de un obicei general, de moravuri comune tuturor, de o maximă omenească de ordin general, de o anumită normă, ci de iubirea mea față de faptă. Nu simt nici o constrângere, nici constrângerea naturii, care mă conduce la pornirile mele, nici constrângerea legilor morale, ci vreau să realizez pur și simplu ceea ce se află în mine.
Adepții normelor morale cu caracter general ar putea aduce acestor expuneri următoarea obiecție: dacă fiecare om ar căuta să se manifeste cum îi place și să facă ceea ce îi place, atunci n-ar mai fi nici o deosebire între acțiunea bună și o crimă; orice josnicie, ce zace în mine, are aceeași pretenție de a se realiza, ca și intenția de a servi binele general. Ca om moral, pentru mine hotărâtor nu este faptul că am în vedere ideea unei acțiuni, ci examinarea prin care stabilesc dacă această acțiune este bună sau rea. Eu o voi săvârși numai în primul caz.
Răspunsul meu la aceasta obiecție, care este atât de firească și care, cu toate acestea, izvorăște numai din neînțelegerea considerațiilor de mai sus, este următorul: cel ce vrea să înțeleagă esența voinței omenești, trebuie să facă deosebirea între calea care duce voința până la un anumit grad de evoluție și înfățișarea particulară pe care voința o îmbracă, atunci când se apropie de țel. Pe calea ce duce spre acest țel, normele au un rol îndreptățit. Țelul constă din înfăptuirea scopurilor morale concepute pe o cale pur intuitivă. Omul atinge un asemenea țel, în măsura în care posedă facultatea de a se ridica la conținutul intuitiv al ideilor lumii. De obicei, în cazul voinței particulare, țelurilor morale li se alătură, ca mobil sau motiv, și un alt element. Dar, cu toate acestea, intuiția poate fi determinantă sau co-determinantă în voința omenească. Ceea ce trebuie să facem, facem; oferim scena pe care ceea ce trebuie să facem, devine faptă; cea care izvorăște ca atare din noi înșine este o acțiune proprie. Aici, impulsul nu poate fi decât un impuls absolut individual. Și, de fapt, o acțiune individuală poate fi numai aceea care izvorăște din intuiție. A numi fapta criminalului, răul în general, drept o manifestare a individualității, asemenea întrupării unei intuiții pure și a le considera, în același sens, este cu putință numai atunci când socotim pornirea oarbă ca aparținând de individualitatea omenească. Dar pornirea oarbă care îl împinge pe om la crimă, nu vine din intuiție și nu aparține elementului individual al omului, ci de ceea ce este mai general în el, de ceea ce se manifestă în aceeași măsură la toți indivizii și din care omul izbutește a se desprinde prin natura sa individuală. Natura individuală din mine nu este organismul meu, cu pornirile și sentimentele lui, ci lumea unitară a ideilor, care luminează în acest organism. Pornirile mele, instinctele și pasiunile din mine sunt o dovadă că fac parte din specia generală om; faptul că în aceste porniri, pasiuni și sentimente se manifestă, sub o formă particulară, un element conceptual, constituie temelia individualității mele. Prin instinctele mele, prin pornirile mele sunt un om de duzină; sunt un individ, prin forma deosebită a ideii, datorită căreia mă caracterizez drept eu, în cadrul duzinii. Pe baza diversității naturii mele animale, numai o ființă străină mie m-ar putea deosebi de alții. Eu mă deosebesc de alții prin gândirea mea, adică prin sesizarea activă a elementelor conceptuale care se află în organizarea mea. Prin urmare, în nici un caz nu putem spune că acțiunea criminalului izvorăște din idee. Caracteristica acțiunilor criminale constă tocmai din faptul că provin din elementele extra-ideale ale omului.
O acțiune este simțită ca fiind liberă în măsura în care motivul acesteia izvorăște din partea ideală a ființei mele individuale; oricare altă acțiune, indiferent dacă este săvârșită sub constrângerea naturii sau sub imperativul unei norme morale, este simțită ca fiind neliberă.
Omul este liber în măsura în care poate asculta de sine însuși, în fiecare clipă a vieții sale. O faptă morală este numai a mea, când poate fi numită liberă, în sensul acestei concepții. Aici vrem să stabilim, deocamdată, condițiile în care o acțiune voită este simțită ca fiind liberă. Felul în care se realizează în ființa omenească această idee a libertății, concepută sub un unghi pur etic, îl vom arăta în cele ce urmează.
Acțiunea din libertate nu exclude legile morale, ci le include; ea se dovedește a fi superioară acțiunii dictate numai de aceste legi. De ce o acțiune pe care o săvârșesc din iubire ar servi binelui general mai puțin decât atunci când o săvârșesc numai fiindcă simt datoria de a face binele general? Noțiunea datoriei, ea singură, exclude libertatea, fiindcă ea nu vrea să recunoască elementul individual, ci pretinde ca acesta să se supună unei norme generale. Libertatea acțiunii este posibilă numai din punctul de vedere al individualismului etic.
Dar cum este cu putință o conviețuire a oamenilor când fiecare nu caută decât să-și evidențieze propria sa individualitate? Cu aceasta am caracterizat o obiecție a moralismului fals înțeles. Acesta crede că o comunitate de oameni este posibilă numai dacă aceștia sunt uniți printr-o ordine morală, stabilită în comun. Acest moralism nu înțelege unitatea lumii ideilor. El nu își dă seama că lumea ideilor care acționează în mine este aceeași lume care acționează și în semenul meu. Firește, această unitate este – și trebuie să fie – numai un rezultat al experienței universale. Căci dacă am putea-o cunoaște prin altceva decât prin observație, în domeniul ei n-ar mai fi valabilă trăirea individuală, ci norma generală. Individualitatea este posibilă numai atunci când fiecare ființă individuală știe despre cealaltă numai prin observație individuală. Deosebirea dintre mine și semenul meu nu constă deloc în faptul că trăim în două lumi spirituale absolut diferite, ci în aceea că el primește din lumea ideilor, comună amândurora, alte intuiții decât mine. El vrea să-și realizeze intuițiile sale, eu pe ale mele. Dacă amândoi ne inspirăm într-adevăr din sfera ideilor și nu urmăm impulsurile (fizice sau spirituale) exterioare, ne vom întâlni neapărat în aceleași strădanii, în aceleași intenții. O neînțelegere de ordin moral, o controversă este exclusă la oamenii liberi din punct de vedere moral. Numai omul care este neliber din punct de vedere moral, care dă ascultare pornirilor naturale sau unor porunci ale datoriei, respinge pe aproapele său, atunci când acesta nu dă ascultare acelorași instincte și acelorași porunci. Maxima fundamentală a oamenilor liberi este a trăi în iubire față de acțiune și a lăsa pe alții să trăiască, având înțelegere pentru voința lor. Ei nu cunosc un alt „trebuie” decât acela cu care voința lor se pune într-o concordanță intuitivă; capacitatea lor de a concepe idei le va da posibilitatea de a determina ceea ce vor să facă într-un caz particular.
Dacă temelia pașnicei conviețuiri a oamenilor nu s-ar afla în ființa omenească, această temelie nu i s-ar putea inocula prin nici o lege exterioară! Oamenii pot trăi unul lângă altul numai fiindcă sunt indivizii aceluiași spirit. Omul liber trăiește având încrederea că celălalt om liber aparține odată cu el unei lumi spirituale de care aparține și el și că, în intențiile sale, se va întâlni cu acesta. Omul liber nu pretinde ca semenii lui să fie de o părere cu el, dar se așteaptă la acest lucru, fiindcă e un fapt ce rezidă în natura omenească. Prin aceasta nu ne-am referit la o necesitate valabilă pentru cutare sau cutare organizare exterioară, ci la ținuta morală, la dispoziția sufletească, datorită căreia omul poate ajunge să conviețuiască cu semenii săi, stimați de el, în maximă concordanță cu demnitatea omenească.
Vor fi mulți care să spună: noțiunea de om liber, pe care ne-o înfățișezi tu aici, este o himeră, ea nu este realizată nicăieri. Noi avem de a face, însă, cu oameni reali, și de la aceștia ne putem aștepta la moralitate numai dacă dau ascultare unei porunci morale, dacă își concep misiunea morală ca pe o datorie și nu-și urmează liber înclinațiile și bunul lor plac. – Eu nu mă îndoiesc de aceasta. Lucrul acesta l-ar putea face numai un orb. Dar atunci, la o parte cu orice fățărnicie morală, dacă această părere din urmă e valabilă! Atunci spuneți pur și simplu: atât timp cât natura omenească nu este liberă, ea trebuie constrânsă la acțiunile sale. Că nelibertatea rezidă dintr-o constrângere prin mijloace fizice sau prin legi morale, că omul este neliber fiindcă se supune unei porniri necumpătate spre sexualitate sau fiindcă se găsește încătușat în lanțurile moralității convenționale, acest lucru, pentru un anumit punct de vedere, este absolut indiferent. Dar să nu afirmăm că un asemenea om are dreptul să considere drept a sa o acțiune la care este împins de o forță străină. Însă, din această ordine constrângătoare se ridică oamenii, spiritele libere, care se găsesc pe ei înșiși în haosul moravurilor, al legilor constrângătoare, al practicilor religioase etc. Ei sunt liberi în măsura în care se urmează numai pe ei înșiși, și neliberi, în măsura în care se supun. Cine dintre noi poate spune că este cu adevărat liber în toate acțiunile sale? Dar în fiecare dintre noi locuiește o entitate mai profundă, în care se exprimă omul liber.
Viața noastră se compune din acțiuni libere și din acțiuni nelibere. Însă nu putem gândi până la capăt noțiunea despre om, fără ca să ajungem la spiritul liber ca cea mai pură expresie a naturii umane. Oameni adevărați suntem totuși numai în măsura în care suntem liberi.
Mulți vor spune: acesta este un ideal. Fără îndoială, dar un ideal care, ca element real al ființei noastre, se zbate să răzbească la suprafață. El nu este un ideal născocit sau visat, ci un ideal care trăiește și care ne dă vădite semne de viață, chiar și în cea mai nedesăvârșită formă a existenței sale. Dacă omul ar fi o simplă ființă naturală, atunci căutarea idealurilor, adică a ideilor care deocamdată sunt inactive, dar a căror realizare se cere, ar fi o absurditate. În ceea ce privește lucrurile lumii exterioare, ideea este determinată de percepție și, dacă am recunoscut legătura dintre percepție și idee, sarcina noastră este împlinită. În ceea ce privește omul, lucrurile nu stau așa. Suma existenței sale nu este determinată fără el; adevărata sa noțiune de om moral (spirit liber) nu este unită dinainte și în mod obiectiv cu percepția „om”, pentru ca acest lucru să se constate abia mai apoi, prin cunoaștere. Omul trebuie să unească, prin propria sa activitate, noțiunea sa cu percepția om. Aici noțiunea și percepția se suprapun numai dacă de această suprapunere se îngrijește omul însuși. Dar el o poate face numai după ce a găsit noțiunea spiritului liber, adică propria sa noțiune. În lumea obiectivă, organizarea noastră face ca între percepție și noțiune să se ridice o barieră. Cunoașterea înlătură această barieră. În natura subiectivă a omului această barieră nu e mai puțin prezentă; omul, în decursul evoluției sale, învinge aceasta barieră, făcând din ființa sa exterioară o expresie a noțiunii sale. În felul acesta, atât viața intelectuală a omului, cât și cea morală, ne conduc la natura sa dublă: percepția (trăirea nemijlocită) și gândirea. Viața intelectuală învinge dubla natură prin cunoaștere, iar cea morală, prin realizarea efectivă a spiritului liber. Fiecare ființă își are noțiunea sa înnăscută (legea existenței și a acțiunii sale); dar, în lucrurile exterioare, ea este unită în mod inseparabil cu percepția și este despărțită de aceasta numai în cuprinsul organizării noastre spirituale. La om, noțiunea și percepția sunt separate, la început, în mod real, pentru ca apoi omul să ajungă la o tot atât de reală unire a lor. Se poate obiecta că percepției om îi corespunde, în fiecare moment al vieții sale, o anumită noțiune, așa cum le corespunde și celorlalte lucruri. Îmi pot forma noțiunea unui om șablon și o pot avea, de asemenea, și ca percepție dată; dacă acestei noțiuni îi alătur și noțiunea de spirit liber, atunci am două noțiuni pentru același obiect.
Acest lucru este conceput în mod unilateral. Ca obiect de percepție sunt supus unei transformări continue. Când eram copil eram un altul, un altul ca tânăr și altul ca bărbat. În fiecare moment, imaginea percepției mele este alta decât în momentele anterioare. Aceste transformări pot să aibă loc în sensul că în ele se exprimă mereu numai același om (omul șablon), sau ele pot să reprezinte expresia spiritului liber. Activitatea mea, ca obiect de percepție, este supusă acestor transformări.
În obiectul de percepție om se află posibilitatea de a se transforma, așa cum în sămânță se află posibilitatea ca ea să devină o întreagă plantă. Planta se va transforma datorită legității obiective ce se găsește în ea; omul rămâne în starea sa nedesăvârșită, dacă nu pune stăpânire pe substanța de transformat din sine însuși, și nu se transformă prin propria sa forță. Natura face din om numai o ființă naturală; societatea face din el o ființă care acționează potrivit legilor ei; numai omul însuși poate face din sine o ființă liberă. Natura îl eliberează pe om din cătușele sale, la un anumit stadiu al evoluției lui; societatea continuă această evoluție până la un anumit punct; ultima șlefuire și-o poate da numai omul însuși.
Prin urmare, punctul de vedere al liberei moralități nu afirmă că spiritul liber este singura formă sub care poate exista un om. El vede în spiritualitatea liberă numai o ultimă fază de evoluție a omului. Cu aceasta nu tăgăduim că pe o anumită treaptă de evoluție, acțiunea în conformitate cu normele nu și-ar avea justificarea. Dar ea nu poate fi considerată ca un punct de vedere moral absolut. Spiritul liber, însă, se ridică deasupra normelor, în sensul că el nu simte numai poruncile drept motive, ci își orientează acțiunile conform impulsurilor sale (intuițiilor).
Kant [Nota45] spune despre datorie; „Datorie, tu nume măreț și sublim, care nu cuprinzi în tine nici o plăcere ce ține de lingușire, ci pretinzi supunere”, tu care „enunți o lege..., în fața căreia amuțesc toate pornirile, chiar atunci când ele i se opun în ascuns”, iar omul îl răspunde din conștiența spiritului liber: „Libertate, tu nume prietenos și uman, care cuprinzi în tine întreaga plăcere morală ce conferă o înaltă demnitate naturii mele omenești, și nu faci din mine servul nimănui, tu care nu enunți o lege, ci aștepți ceea ce însăși iubirea mea morală va recunoaște ca lege, fiindcă ea se simte neliberă față de oricare lege făcută numai să constrângă”.
Aceasta este opoziția dintre moralitatea impusă de legi și moralitatea liberă.
Filistinul care consideră instituirile exterioare o întrupare a moralității, va vedea poate în spiritul liber un om chiar periculos. El face însă acest lucru, fiindcă privirea sa se restrânge numai la o anumită epocă. Dacă ar putea privi dincolo de această epocă, ar trebui să-și dea seama numaidecât că spiritul liber se simte tot atât de rar îndemnat să treacă dincolo de legile statului său, ca și filistinul însuși, și că niciodată nu găsește necesar a intra într-o reală contradicție cu aceste legi. Căci legile statului au izvorât din intuițiile spiritului liber, la fel ca toate celelalte legi obiective ale moralei. Din toate legile pe care autoritatea familiei le pune în aplicare, nu există una care să nu fi fost, în mod intuitiv, concepută și instituită ca atare, de un înaintaș; chiar legile convenționale ale moralei sunt stabilite mai întâi de anumiți oameni; iar legile statului se nasc întotdeauna în capul unui om de stat. Aceste spirite au impus celorlalți oameni legile, și neliber este numai acela care uită de această origine și vede în ele niște porunci exterioare omului, niște categorii ale datoriei morale, obiective și independente de om, ori o voce imperativă a ființei lor lăuntrice, pe care în mod fals și mistic și-o închipuie ca fiind dotată cu o autoritate constrângătoare. Dar cel ce nu trece cu vederea amintita origine, ci vede în ea pe om, acela va considera legile drept componente ale aceleiași lumi a ideilor, din care își scoate și el intuițiile morale. Dacă el crede că intuițiile sale sunt mai bune, încearcă să le pună în locul celor existente; dacă găsește că cele existente sunt juste, acționează potrivit lor, ca și când ar fi ale lui.
Nu ne este îngăduit să admitem formula după care omul este chemat a realiza în lume o ordine morală străină de el. Cel ce ar afirma acest lucru s-ar situa, în privința științei despre om, pe același punct de vedere pe care se situa știința naturii din trecut, care credea că taurul are coarne pentru a împunge cu ele. Din fericire, această noțiune utilitară a fost înmormântată de naturaliști. Etica se poate elibera de ea mai greu. Dar așa după cum coarnele nu există pentru ca taurul să împungă, ci împunsul este consecința faptului că taurul are coarne, tot așa omul nu există pentru a fi moral, ci moralitatea există prin om. Omul liber acționează moral, fiindcă are o idee morală; dar nu acționează pentru ca să ia naștere moralitatea. Omul, cu ideile morale ce țin de ființa lui, este premiza ordinii morale a lumii.
Omul, ca individ, este izvorul oricărei moralități și centrul vieții pământești. Statul, societatea există numai ca o consecință necesară a vieții individuale. Că, la rândul lor, statul și societatea acționează asupra vieții individuale, este un fapt tot atât de înțeles, cât de înțeles este faptul că împunsul, care există ca o consecință a coarnelor, are, la rândul său, o influență asupra dezvoltării pe mai departe a coarnelor care, printr-o neîntrebuințare mai îndelungată, s-ar atrofia. Tot așa ar trebui să se atrofieze și individul, dacă ar duce o existență izolată, în afara societății omenești. Ordinea socială se formează tocmai pentru ca, la rândul ei, să acționeze în mod favorabil asupra individului.
