Obiecțiile ce mi s-au adus din partea filosofilor [Nota 58] îndată după apariția acestei cărți, mă determină să adaug acestei noi ediții o scurtă lămurire. Îmi dau foarte bine seama că există cititori care au interes pentru conținutul acestei cărți, dar care vor considera cele de mai jos ca o urzeală conceptuală abstractă, inutilă și străină. Ei pot lăsa necitită această scurtă expunere. Căci numai în considerațiile întreprinse de filosofi se ivesc probleme care își au originea mai mult în anumite prejudecăți ale gânditorilor decât în însuși mersul natural al fiecărei gândiri omenești. Ceea ce se tratează, de altfel, în această carte, mi se pare a fi o problemă care privește pe fiecare om care caută să se clarifice referitor la ființa omului și la raportul acesteia față de lume. Ceea ce urmează, însă, este mai mult o problemă despre care anumiți filosofi pretind că trebuie să se vorbească, atunci când se tratează lucruri ca acelea pe care le-am prezentat în această carte, fiindcă acești filosofi și-au creat, prin felul lor de a vedea lucrurile, greutăți care nu există în mod general. Dacă nu ții deloc seama de astfel de probleme, anumite personalități te învinovățesc numaidecât de diletantism și alte lucruri asemănătoare. Ele cred că autorul unor expuneri ca cea din această carte nu ar fi dezbătut niciodată și probleme despre care nu a vorbit în această lucrare.
Problema la care mă gândesc este următoarea: există gânditori care sunt de părere că am avea de luptat cu mari greutăți, dacă am vrea să înțelegem cum viața sufletească a unui alt om poate acționa asupra propriei noastre vieți sufletești (a observatorului). Ei spun: lumea mea conștientă se găsește în mine; tot așa, lumea conștientă a altuia se găsește în el. Eu nu pot privi în lumea conștienței unui alt om. Cum ajung să știu că eu mă găsesc într-o lume comună cu el? Concepția care susține că, plecând de la lumea conștientă, putem trage concluzii în ceea ce privește o lume inconștientă, care nu poate deveni niciodată conștientă, încearcă să rezolve aceasta dificultate în felul următor. Ea spune: lumea pe care o am în conștiența mea este reprezentarea, în mine, a unei lumi reale pe care conștiența mea nu o poate atinge. În aceasta din urmă se găsesc cauzele necunoscute mie, ale lumii mele conștiente. În această lume se găsește și ființa mea reală, despre care nu am în conștiența mea decât tot un reprezentant. În ea se găsește, însă, și ființa celorlalți oameni. Dar ceea ce se manifestă în conștiența celorlalți oameni își are, în ființa lor, drept corespondent, o realitate independentă de această conștiență. Această realitate acționează – într-un domeniu care nu poate deveni conștient – asupra ființei mele, principial inconștientă, și, prin aceasta, în conștiența mea se creează o reprezentanță pentru ceea ce există într-o conștiență cu totul independentă de trăirea mea conștientă. Vedem astfel că lumii pe care o pot cuprinde cu conștiența mea, această concepție îl adaugă o lume concepută în mod ipotetic și inaccesibilă experienței, fiindcă altfel ea s-ar vedea constrânsă să afirme că întreaga lume exterioară pe care cred a o avea înaintea mea nu este decât lumea conștienței mele, de unde ar rezulta absurditatea – solipsistă – că și celelalte persoane există numai în conștiența mea.
Această problemă, creată de anumiți reprezentanți mai noi ai teoriei cunoașterii, poate fi lămurită numai dacă încercăm să privim lucrurile din punctul de vedere al observației spirituale, adoptat în expunerea din această carte. Ce am înaintea mea înainte de toate, când mă găsesc în fața unei alte persoane? Eu privesc ceea ce îmi este dat în primul rând. Este înfățișarea senzorială a corporalității celeilalte persoane, care îmi este dată ca percepție; apoi percepția auditivă a ceea ce spune această persoană, etc. Eu nu privesc numai încremenit la toate acestea, ci activitatea mea gânditoare este pusă în mișcare. Situându-mă ca ființă gânditoare în fața unei alte persoane, percepțiile capătă pentru mine, așa-zicând, o transparență sufletească. Prin cuprinderea gânditoare a percepției mele, mă văd obligat să-mi spun că ea nu este deloc ceea ce apare simțurilor exterioare. Apariția sensibilă îmi revelează – în ceea ce este ea în mod direct – un alt element, care este indirect. Situarea ei în fața mea înseamnă totodată stingerea ei ca simplă apariție sensibilă. Dar ceea ce îmi revelează ea, în această stingere, mă constrânge, ca ființă gânditoare, să-mi sting gândirea pe timpul acțiunii sale și mă obligă să pun în locul gândirii mele gândirea ei. Dar pe această gândire a ei eu o cuprind în gândirea mea drept trăire, ca pe propria mea gândire. Eu am perceput cu adevărat gândirea celuilalt. Căci percepția directă care se stinge ca apariție sensibilă este cuprinsă de gândirea mea, și acesta este un proces ce se desfășoară, cu desăvârșire, în conștiența mea, un proces care constă din faptul că locul gândirii mele este luat de cealaltă gândire. Prin stingerea apariției sensibile, separarea dintre cele două sfere de conștiență încetează în mod real. Acest lucru se reprezintă în conștiența mea prin aceea că de îndată ce în mine trăiește conținutul de conștiență al unei alte persoane, eu îmi trăiesc tot atât de puțin propria mea conștiență, pe cât de puțin îmi trăiesc această conștiență în somnul fără vise. Așa după cum în somnul fără vise se stinge conștiența mea diurnă, tot așa în actul de percepere al conținutului unei conștiențe străine se stinge propria mea conștiență. Iluzia că lucrurile nu ar sta astfel provine, în primul rând, din aceea că în actul perceperii unei alte persoane, locul eliberat prin stingerea propriului nostru conținut de conștiență nu-l ocupă, ca în somn, inconștiența, ci celălalt conținut de conștiență și, în al doilea rând, din aceea că stările de alternanță dintre stingerea și reaprinderea conștienței mele de sine se succed prea repede pentru a fi observate în mod obișnuit. Problema de care ne ocupăm aici nu se rezolvă prin construcții artificiale de noțiuni, care, pornind din sfera conștientului, trag concluzii asupra unor lucruri de care nu putem deveni conștienți niciodată, ci prin adevărata trăire a celor ce rezultă din unirea dintre gândire și percepție. Așa se petrec lucrurile în cazul foarte multor probleme pe care le întâlnim în literatura filosofică. Gânditorii trebuie să caute drumul spre o observație corespunzătoare spirituală și nepărtinitoare; în loc de asta ei clădesc în fața realității o construcție artificială de noțiuni.
Într-un studiu al lui Eduard von Hartmann [Nota 59] – «Ultimele probleme ale teoriei cunoașterii și ale metafizicii» (publicat în «Revista de filosofie și critică filosofică», vol. 108, pag. 55 ș.u.) – lucrarea mea «Filosofia libertății» este pusă în rândul lucrărilor filosofice care vor să adopte punctul de vedere al unui „monism bazat pe principiul teoriei cunoașterii”. Dar Eduard von Hartmann respinge un asemenea punct de vedere ca fiind imposibil. La temelia acestei respingeri stau următoarele. Potrivit convingerilor exprimate în amintitul studiu, teoria cunoașterii poate admite numai trei puncte de vedere. Sau rămânem la punctul de vedere naiv, care consideră fenomenele percepute drept lucruri reale în afara conștienței omenești, caz în care omul se lipsește de cunoașterea critică. El nu-și dă seama cum conținutul conștienței sale constituie, în fond, doar interiorul propriei sale conștiențe. Nu înțelege că nu avem de-a face cu o „masă în sine”, ci numai cu un obiect al propriei sale conștiențe. Cel ce rămâne la acest punct de vedere sau care, prin anumite raționamente, se întoarce la el, este un realist naiv. Acest punct de vedere este inadmisibil, căci el trece cu vederea că în conștiență se găsesc numai propriile sale obiecte de conștiență. Sau își dă seama de această stare de fapt și o recunoaște pe de-a-ntregul. În acest caz, omul devine un idealist transcendental. Dar atunci, omul ar trebui să nu admită că în conștiența omenească ar putea pătrunde vreodată ceva din „lucrul în sine”. Dacă am fi, însă, îndeajuns de consecvenți, prin aceasta nu ne-am putea sustrage iluzionismului absolut. Căci, în acest caz, lumea se transformă într-o simplă sumă de obiecte ale conștienței, și anume, într-o sumă de obiecte ale propriei noastre conștiențe. Dar atunci omul se găsește constrâns – în mod absurd – să-și reprezinte și pe ceilalți oameni ca existând numai în propria conștiență. Alt punct de vedere posibil ar fi numai cel de-al treilea, al realismului transcendental. Acesta admite existența „lucrurilor în sine”, dar susține că această conștiență omenească nu poate avea, în nici un caz, trăirea directa a acestor lucruri în sine. Ele acționează de dincolo de conștiența omenească și fac, pe o cale de care omul nu este niciodată conștient, ca în această conștiență să apară obiectele conștienței. La aceste „lucruri în sine” putem ajunge prin deducții, pornind de la conținutul pe care îl trăim în conștiență, dar care nu este decât un conținut pur reprezentat. Eduard von Hartmann afirmă, în amintitul studiu, că un „monism bazat pe principiile unei teorii a cunoașterii” – așa numește el punctul meu de vedere – ar trebui de fapt să se declare adeptul unuia din cele trei puncte de vedere și că, dacă nu face acest lucru, este numai pentru că acest monism nu trage concluziile reale ale premizelor sale. Iar apoi, în același articol, se spune:
„Dacă vrem să aflăm cărui punct de vedere îl aparține un filosof care își bazează monismul său pe teoria cunoașterii, ajunge să-i punem doar câteva întrebări și să-l obligăm să răspundă la ele. Căci nici unul dintre acești moniști nu se va exprima de bună voie asupra acestor puncte, și ei vor căuta, pe orice cale, să evite a da răspuns unor întrebări, fiindcă fiecare răspuns îl obligă pe un asemenea filosof a se declara pentru unul din aceste puncte de vedere. Aceste întrebări sunt următoarele: 1. Sunt obiectele, în ceea ce privește constituția lor, continui sau intermitente? Dacă răspunsul sună: sunt continui, atunci avem de-a face cu o formă oarecare a realismului naiv. Dacă acest răspuns sună: sunt intermitente, avem de-a face cu idealismul transcedental. Dar dacă răspunsul sună: obiectele sunt pe de o parte (ca și conținut al conștienței absolute, sau ca reprezentări inconștiente, sau ca posibilități de percepere) continui, iar pe de altă parte (ca și conținut al conștienței limitate) intermitente, este evident ca avem de-a face cu realismul transcendental. 2. Când trei persoane stau la masă, câte exemplare ale mesei avem înaintea noastră? Cel ce răspunde: unul, este realist naiv; cel ce răspunde: trei, este idealist transcendental; cel ce răspunde însă: patru, acela este realist transcendental. Natural, aici se pleacă de la premiza că masa ar trebui să o concepem ca lucrul în sine, iar celelalte trei ar trebui concepute, sub denumirea comună de „exemplare ale mesei”, ca obiecte de percepție în cele trei conștiențe. Celui ce i se pare că aceasta ar însemna o libertate prea mare, acela, în loc de „patru”, va trebui să răspundă: „unul sau trei”. 3. Când într-o cameră se găsesc două persoane, câte exemplare ale acestor persoane sunt prezente? Cel ce răspunde: două, este realist naiv; cel ce răspunde: patru (și anume în fiecare din cele doua conștiențe, un eu și o altă persoană) acela este idealist transcendental; cel ce răspunde, însă, șase (și anume două persoane ca lucru în sine și patru obiecte de reprezentare a persoanelor în cele două conștiențe), acela este realist transcendental. Cel ce ar vrea să arate că teoria monistă a cunoașterii este ceva diferit de aceste trei puncte de vedere, ar trebui să dea un alt răspuns la fiecare din aceste trei întrebări; dar eu nu-mi închipui cum ar putea suna acest răspuns.”
Răspunsurile «Filosofiei libertății» sunt: 1. Cel ce sesizează din lucruri numai percepția și pe aceasta o la drept realitate, este realist naiv; el nu-și dă seama că, propriu-zis, aceste percepții pot fi considerate ca existente numai atâta timp cât își ține privirea îndreptată asupra lucrurilor, prin urmare că el ar trebui să-și închipuie ca intermitent ceea ce îl stă înainte. Dar de îndată ce se lămurește asupra faptului că realitatea este prezentă numai în percepțiile străbătute de gândire, el își dă seama că percepțiile care ni se prezintă ca intermitente, dacă sunt străbătute de realitatea elaborată în gândire, ni se revelează ca fiind continui. Așadar, acel conținut al percepției care este străbătut de gândirea trăită, trebuie considerat continuu, iar ceea ce este doar perceput din acest conținut – ar trebui considerat ca intermitent. 2. Când trei persoane stau la o masă, câte exemplare ale mesei sunt prezente? Este prezentă numai o singură masă; dar câtă vreme aceste trei persoane vor să rămână la percepțiile lor, ele ar trebui să-și zică: aceste imagini de percepție nu sunt deloc o realitate. Dar de îndată ce trec la masa, pe care o cuprind în gândirea lor, li se revelează realitatea unică a mesei; ei se găsesc uniți, cu cele trei conținuturi de conștiență, în această realitate. 3. Când într-o cameră se găsesc două persoane, câte exemplare ale acestor persoane sunt prezente? Desigur nu sunt prezente șase exemplare – nici chiar în sensul realiștilor transcendentali –‚ ci numai două. Numai că, la început, fiecare persoană are, atât despre ea însăși, cât și despre cealaltă, numai imaginea ireală a percepției. Dintre aceste imagini sunt prezente patru, la a căror prezență în activitățile gânditoare ale celor două persoane se desfășoară sesizarea realității. În această activitate gânditoare fiecare din aceste două persoane își depășește sfera conștienței; în fiecare se trezește sfera de conștiență a celeilalte persoane și aceea a propriei sale persoane. În momentele acestei treziri, persoanele se găsesc tot atât le puțin închise în propria lor conștiență ca și în somn. Numai că, în momentele următoare, conștiența despre această trezire reapare în cealaltă persoană, așa încât, conștiența fiecărei persoane se cuprinde, în experiența gânditoare, pe sine însăși și pe cealaltă persoană. Eu știu că realistul transcendental consideră acest lucru ca o revenire la realismul naiv. Dar am arătat deja, chiar în această scriere că, pentru gândirea trăită, realismul naiv își păstrează valabilitatea sa. Realistul transcendental nu stăruie, în procesul de cunoaștere, asupra faptelor; el se izolează de aceste fapte prin aceea că se pierde în desișul unei urzeli de gânduri. Monismul înfățișat în «Filosofia libertății» nici n-ar trebui numit „teorie monistă a cunoașterii”, ci, dacă vrem un calificativ, i se poate spune monism al gândirii. Toate acestea au fost nesocotite [Nota 60] de Eduard von Hartmann. El nu a prins specificul celor expuse în «Filosofia libertății», ci afirmă că aș fi încercat a uni panlogismul universalist al lui Hegel cu fenomenalismul individualist al lui Hume (observația de la pag. 71 din Revista de Filosofie, vol. 108), pe când «Filosofia libertății» ca atare nu are, de fapt, absolut nimic de-a face cu aceste două puncte de vedere, despre care se pretinde că ar vrea să le împace. (Acesta este și motivul pentru care n-am găsit necesar a intra în explicații cu „teoria monistă a cunoașterii” a lui Johannes Rehmke [Nota 61]. Punctul de vedere al «Filosofiei libertății» este cu totul altul decât ceea ce Ed. v. Hartmann și alții numesc „teorie monistă a cunoașterii”).
