De când există, mișcarea spiritual-științifică are soarta de a fi mereu confundată cu tot felul de alte orientări și tendințe ale contemporaneității. Astfel ea e acuzată mai ales de faptul că ar vrea să transplanteze în cultura Occidentului unele curente spirituale orientale, și anume curentul spiritual budist. De aceea, cercetarea spirituală trebuie să fie deosebit de interesată de tema de azi, care intenționează să facă unele considerații în legătură cu importanța religiei budiste, pe de o parte, și a creștinismului, pe de altă parte ‒ și anume, din acel punct de vedere care rezultă din cercetarea spiritual-științifică. Aceia dintre stimații auditori care au luat parte mai des, aici, la aceste conferințe, vor fi știind că aici este vorba de o expunere cu caracter științific, având implicații extinse, despre fenomenele lumii, privite din punctul de vedere al vieții spiritului.
Cel care a examinat cât de cât esența budismului va fi știind și el că întemeietorul budismului, Gautama Buddha, a respins mereu toate întrebările privitoare la evoluția lumii și la fundamentele existenței noastre; că el refuza să vorbească despre aceste lucruri; și că voia să vorbească doar despre mijloacele prin care omul poate să ajungă la o existență care să-l mulțumească. Deja de aici se poate vedea că nu e voie să confundăm în mod unilateral cu budismul, știința spirituală sau Teosofia, care nu refuză deloc să vorbească despre izvoarele existenței universale, despre marile evenimente ale evoluției. Iar dacă o anumită concepție a științei spirituale este pusă în legătură din ce în ce mai mult cu buddhismul ‒ și anume, concepția despre viețile pământești repetate ale omului și despre ceea ce trece din viețile pământești trecute în viețile pământești viitoare, drept cauza spirituală a acestor vieți ‒ putem spune în mod deschis: E ciudat să i se reproșeze științei spirituale că ideea reîncarnării omului, a vieților pământești repetate ar fi budism. Ciudat, deoarece ar trebui să se înțeleagă, odată pentru totdeauna, că știința spirituală nu vrea să se reclame de la un nume sau altul, că o interesează numai ceea ce poate fi cercetat ca adevăr, absolut independent de numele cunoscute în epoca noastră. Dacă, totuși, putem găsi învățătura despre reîncarnare sau despre viețile pământești repetate și printre concepțiile lui Gautama Buddha, chiar dacă sub o altă formă, acest lucru nu înseamnă nimic altceva pentru teosofia sau știința spirituală din zilele noastre decât ceea ce înseamnă pentru noi să găsim noțiunile noastre elementare de geometrie la Euclid [Nota 65]. Pe cât de puțin i se poate reproșa unui profesor de geometrie că propagă „euclidismul”, tot pe atât de puțin ar trebui să se spună despre știința spirituală ‒ atunci când își însușește învățături ca cea despre reîncarnare ‒ că ar propaga budismul, numai pentru că la Buddha se găsesc învățături asemănătoare. Este totuși necesar să subliniem că tocmai știința spirituală este un instrument cu ajutorul căruia poate fi examinată în sens spiritual-științific, orice religie ‒ așadar, atât aceea care stă la baza culturii noastre europene, creștinismul, cât și confesiunea budistă ‒ în ceea ce privește izvoarele ei.
Acuzația că știința spirituală ar vrea să fie „budism”, nu vine, astăzi doar din partea celor ce nu cunosc teosofia; ea e, de pildă, și convingerea nestrămutată a marelui orientalist Max Müller, care și-a atras merite deosebite prin studierea religiilor orientale și prin faptul că le-a făcut cunoscute în Europa; vorbind cu un scriitor, despre acest subiect, a găsit o caracterizare pe care a redat-o sub forma unei alegorii. El a spus: dacă undeva ar apărea un om însoțit de un porc care știe grohăi bine, n-ar da nimeni fuga într-acolo, și n-ar găsi nimic deosebit în faptul că un om umblă însoțit de un porc care grohăie bine. Dar dacă ar apărea cumva un om care ar putea imita perfect grohăitul porcului, oamenii ar da fuga și s-ar uita la el ca la o minune! ‒ Max Müller alege acest exemplu deoarece prin porcul care grohăie întrucât așa-i firea, voia să desemneze adevăratul budism, care devenise cunoscut și în Europa. Dar de această învățătură originală a budismului, spune el, nu se interesează nimeni în Europa; în timp ce falsul budism sau, cum zice el, „șarlatania teosofică a doamnei Blavatsky” [Nota 66] are trecere peste tot. ‒ Nu putem considera că această alegorie este deosebit de nimerită; dar ‒ lăsând la o parte faptul că nu putem considera prea fericit acest mod de a compara adevărata învățătură a budismului, care s-a născut atât de anevoios, ‒ Max Müller vrea să spună prin aceasta că doamna Blavatsky a prezentat prost budismul. Nici aici nu se poate face comparația, în sensul că un om ar fi reușit să imite grohăitul porcului fără ca nimeni să-și dea seama; căci în acest caz ar trebui să presupunem că tocmai doamna Blavatsky a reușit să imite deosebit de bine grohăitul porcului. Dar nici chiar teosofii cei mai convinși nu vor voi să creadă că doamna Blavatsky, ‒ căreia trebuie să-i recunoaștem meritul de a fi făcut prima vânt bolovanului la vale ‒ a redat așa cum trebuie budismul adevărat, autentic. Dar nici nu e necesar. Pe cât de puțin trebuie să-l redea bine pe Euclid cel ce vrea să studieze geometria, tot pe atât de puțin este nevoie să studieze temeinic budismul acela care vrea să vorbească în public despre Teosofie.
Dacă vrem să ne adâncim acum, prin mijlocirea științei spirituale, în spiritul budismului, pentru a-l putea compara apoi cu spiritul creștinismului, vom proceda cel mai bine dacă nu ne vom ocupa imediat de marile învățături, care pot fi ușor interpretate într-un fel sau altul, și dacă vom încerca, pe baza unor simptome, să ne facem o idee despre anvergura și importanța budismului; adică pe baza a ceea ce trăiește în modalitățile de reprezentare și în întregul fel de a gândi al budismului. Vom realiza cel mai bine acest lucru dacă ne vom opri la o lucrare ce se bucură de un deosebit respect în cadrul budismului: Întrebările regelui Milinda adresate înțeleptului budist Nagasena [Nota 67].
Să ne aducem mai întâi aminte de o discuție care ne poate înfățișa spiritul gândirii budiste chiar din lăuntrul său. Puternicul rege Milinda vrea să-i pună întrebări înțeleptului budist Nagasena. El, regele Milinda, care n-a fost nicicând învins de un înțelept, căci știa să respingă totdeauna ceea ce contrazicea concepțiile sale, vrea să discute cu înțeleptul budist Nagasena despre sensul a ceea ce e veșnic, nemuritor în natura umană; despre ceea ce trece din încarnare în încarnare.
Nagasena îl întreabă pe regele Milinda: Cum ai venit încoace, pe jos sau cu carul? ‒ Cu carul. ‒ Ei, atunci, ia să vedem, spune Nagasena, ce este carul. Oiștea e carul? ‒ Nu. ‒ Roata e carul? ‒ Nu. ‒ Nu cumva jugul e carul? Nu. ‒ Atunci poate locul pe care ai stat? ‒ Nu. ‒ Și așa, spune Nagasena, putem lua la rând toate părțile carului; nici una nu este carul. Totuși, tot ce avem aici în fața noastră, carul, este compus numai din asemenea părți; acesta e numai un „nume” pentru ceea ce e compus din aceste părți. Dacă facem abstracție de părți, nu mai avem, de fapt, decât un nume!
Sensul și scopul a ceea ce Nagasena vrea să-i demonstreze aici regelui este aceasta: abaterea atenției de la lucrurile asupra cărora ochiul se poate opri în lumea fizic-sensibilă. El vrea să arate că nimic din lumea fizică nu e ceea ce desemnăm prin „numele” unei relații oarecare, spre a dovedi astfel lipsa de valoare și de importanță a lumii fizic-sensibile în părțile sale. Pentru a explica întregul sens al acestei alegorii, Nagasena spune: tot așa stau lucrurile și cu ceea ce ține părțile omului la un loc și trece dintr-o viață pământească într-alta. Oare mâinile și picioarele și capul sunt acelea care trec dintr-o viață pământească într-alta? Nu! Ce faci azi și ce faci mâine ‒ aceasta trece de la o viață pământească la o altă viață pământească? Nu! Ce e, deci, ceea ce luăm împreună la om? Numele și forma! Dar și aici lucrurile stau ca și cu numele și cu forma căruței. Dacă luăm împreună diferitele părți, avem numai un nume. Nu avem nimic deosebit, în afară de părți!
Pentru a ilustra și mai bine acest lucru ne putem îndrepta atenția spre o altă alegorie, pe care tot Nagasena a dezvoltat-o în fața regelui Milinda. ‒ Regele Milinda spune: Tu zici, înțelepte Nagasena, că dintr-o încarnare în alta se perpetuează numele și forma a ceea ce ni se înfățișează acum ca om. Este vorba de numele și forma aceleiași ființe, care reapare într-o nouă încarnare, într-o nouă viață pământeană? Atunci Nagasena îi spuse [Nota 68]: Ia te uită, copacul mango are un fruct. Vine un hoț și fură acest fruct. Stăpânul copacului mango spune: „Mi-ai furat fructul!” Dar hoțul răspunde: „Acesta nu este fructul tău! Fructul tău a fost acela pe care l-ai sădit în pământ ‒ acela a putrezit. Iar ceea ce crește pe copacul mango nu mai poartă același nume, nu este fructul tău!”. ‒ Aici Nagasena spune: Este adevărat, el poartă același nume și are aceeași formă, nu este însă același fruct. Dar tot îl putem pedepsi pe hoț, fiindcă a furat! Și tot așa ‒ spuse înțeleptul ‒ este și cu ceea ce reapare într-o viață pământească viitoare față de ceea ce a existat în încarnările anterioare. E la fel ca în cazul fructului mango care a fost sădit în pământ. Dar numai prin faptul că stăpânul a pus fructul în pământ a fost posibil să crească fructul din copac. Iată de ce trebuie să considerăm că fructul este proprietatea omului care a sădit celălalt fruct în pământ.
Așa este și cu omul, cu faptele și cu evenimentele noii vieți; trebuie să vedem în ea un efect și un rod al vieții anterioare. Dar ceea ce apare e ceva nou, așa cum nou este și fructul din copacul mango.
În acest fel încerca Nagasena să afle ce s-a petrecut într-o viață pământească, pentru a arăta cum se perpetuează efectele în noua viață pământească.
Din astfel de lucruri pot simți mai bine care este spiritul învățăturii buddhiste decât din marile principii, care pot fi interpretate într-un fel sau altul. Dacă lăsăm să acționeze asupra noastră spiritul acestui gen de alegorii, vedem într-un mod destul de concret că budismul vrea să-și îndepărteze adepții de ceea ce stă aici în fața noastră ca eu individual, ca personalitate anume, ca om; și vrea să sublinieze, înainte de toate, că ceea ce apare într-o nouă încarnare este, într-adevăr, un efect al acestei personalități, dar că nu avem nici un drept să vorbim de un eu unitar în adevăratul înțeles al cuvântului, care să treacă de la o viață pământească la alta.
Dacă trecem acum de la budism la creștinism, putem parafraza în sens creștin exemplul lui Nagasena ‒ deși alegoria aceasta n-a fost niciodată folosită ‒ reformulând-o cam așa. Am putea spune: S-ar putea întâmpla ca regele Milinda să se reîncarneze din nou ca creștin, iar convorbirea respectivă, dacă în ea ar trăi spiritul creștin, ar decurge în felul următor. Nagasena ar trebui să spună: Uită-te la mâna asta! Este această mână omul? Nu! Mâna nu e omul. Căci dacă n-ar fi decât o mână, n-ar putea fi vorba de un om. Dar dacă tăiem mâna de la un om, ea se usucă și în trei săptămâni n-ar mai fi o mână. Prin ce este deci mâna, mână? Ea este mână datorită omului! ‒ Este oare inima omul? Nu! Este inima ceva care există de sine stătător? Nu! Căci dacă scoatem inima din om, în curând ea nu mai e inimă ‒ iar omul nu mai e om. Așadar, inima este inimă datorită omului, iar omul este om datorită inimii. Și invers, omul este pe Pământ om numai datorită faptului că are inima drept instrument! Avem astfel în organismul viu al omului diferite părți care, ca părți, nu reprezintă nimic, dar reprezintă ceva numai în cadrul alcătuirii noastre. Și dacă ne gândim la ceea ce nu sunt părțile izolate, ne dăm seama că trebuie să revenim la ceva ce lucrează invizibil în dosul lor, la ceva care le ține laolaltă și se servește de ele ca de niște instrumente, pe care le întrebuințează. Și chiar dacă luăm în considerare toate părțile izolate, n-am sesizat omul, dacă-l privim doar ca pe o însumare a acestor părți diferite. Și acum Nagasena ar putea să se întoarcă la parabola carului și ar putea ‒ firește în spirit creștin ‒ să spună: Adevărat este că oiștea nu e carul; că doar nu poți merge cu oiștea. Adevărat este că roțile nu sunt carul, că doar nu poți merge cu roțile. Adevărat este că jugul nu e carul; că doar nu poți merge cu jugul. Adevărat este că locul de șezut nu e carul; că doar nu poți merge cu el! Deși carul nu este decât un nume dat acestor părți îmbinate laolaltă, nu mergi totuși cu aceste părți, ci mergi cu altceva decât sunt părțile. Căci prin „nume” este avut în vedere ceva deosebit! Prin el suntem conduși spre ceva ce nu se află în nici una din părți!
Spiritul budist caută, aș zice, să abată privirea de la ceea ce vedem, spre a depăși sfera celor vizibile; și el neagă ideea că ar exista ceva deosebit în ceea ce vedem cu ochii. ‒ Spiritul gândirii creștine ‒ și el e cel care ne interesează în primul rând ‒ privește diferitele părți ale unui car sau ale unui alt obiect exterior în așa fel încât fiecare din părți ne duc cu gândul la întreg. Și pentru că felul de gândire și reprezentare este de așa natură, ‒ și doar acesta este esențialul ‒, vedem că din gândirea budistă apare o concluzie absolut diferită de cea care rezultă din gândirea creștină. Concluzia ce se desprinde din gândirea budistă ni se va revela dacă voi duce, pur și simplu, până la capăt, ceea ce am început să vă explic:
În fața noastră se află un om. El e compus din anumite părți. Acest om acționează în lume. Săvârșește o faptă sau alta. Cum stă așa în fața noastră, ca om, credința budistă îi arată ce lipsite de valoare sunt cele ce există. Îi sunt arătate nimicnicia și inconsistența tuturor lucrurilor. Și i se spune că trebuie să se elibereze din atașarea de ceea ce nu are nici o valoare, pentru a ajunge la o existență superioară, reală; că trebuie să-și întoarcă privirile de la lucrurile asupra cărora ochiul poate zăbovi, de la cunoștințele pe care mintea omenească le poate dobândi prin cercetarea lumii sensibile. Depărtați-vă de lumea sensibilă! Căci ‒ reduse la nume și formă ‒ cele ce ni se oferă aici se dovedesc deșertăciune. Nu există nici un dram de adevăr în ceea ce ni se înfățișează în lumea sensibilă!
Spre ce ne duce gândirea creștină? Ea nu privește partea izolată ca parte izolată; ci ca pe ceva în care lucrează un întreg, o realitate unificatoare. Ea privește mâna ca pe ceva ce este mână numai datorită faptului că omul o folosește, că face din ea mână. Aici ceea ce se înfățișează ochiului te trimite cu gândul în mod nemijlocit la ceva care se află în dosul său. De aceea, din această gândire se desprind cu totul alte concluzii decât din modul de gândire budist.
Rezultă de aici că putem spune: În fața noastră se află un om. El poate fi ceea ce este, adică om cu părțile, cu faptele sale, numai grație faptului că în dosul tuturor acestora se află un om spiritual, o entitate spirituală, care săvârșește și determină toate acțiunile lui; care pune în mișcare diferitele părți și săvârșește, totodată, diferitele fapte. Ceea ce apare și se manifestă în părțile izolate s-a revărsat în ceea ce vedem cu ochii; ceea ce s-a revărsat astfel va avea roade, va avea rezultate, și dintr-o trăire în lumea sensibilă va absorbi ceva ce poate fi numit un „rezultat”, pe care-l va introduce el însuși într-o încarnare viitoare, într-o viitoare viață pământenească. Deci, în dosul tuturor lucrurilor și acțiunilor exterioare se află actorul, elementul activ, care nu respinge lumea exterioară, ci o tratează în așa fel încât din ea să poată fi extrase fructe care vor fi integrate vieții următoare.
Dar în calitate de adepți ai științei spirituale, ne situăm pe poziția învățăturii despre viețile pământești repetate, trebuie să spunem: elementul unificator care trăiește în om în cursul unei vieți pământești este inexistent pentru concepția budistă; numai faptele sale au o influență asupra vieții următoare. Creștinismul consideră că elementul unificator de pe parcursul unei vieți pământești a omului este eul său deplin. Acesta are realitate. El însuși duce în viața pământească următoare toate roadele vieții de acum.
Vedem astfel că o anumită configurație a gândirii, care este mult mai importantă decât teoriile și principiile, deosebește foarte puternic una de alta cele două concepții despre lume. Dacă epoca noastră n-ar fi atât de înclinată să ia seama, în orice împrejurare, numai la teorii, oamenii ar înțelege mai bine, pe baza gândirii lor, pe baza simptomelor, care este caracteristica unei direcții spirituale.
Ceea ce am spus aici are legătură cu esența ultimă a ceea ce este, pe de o parte, gândirea budistă, iar pe de alta, cea creștină. În ceea ce privește gândirea budistă, sâmburele învățăturii a fost expus, în cuvinte deosebit de pregnante, de însuși întemeietorul Buddhismului. Conferința de astăzi nu are nicidecum scopul de a spune ceva împotriva marelui întemeietor al concepției budiste despre lume, ci ea își propune să caracterizeze această concepție cu cea mai mare obiectivitate. Tocmai știința spirituală trebuie să se dovedească instrumentul potrivit prin care să pătrundem, fără simpatie sau antipatie față de un lucru sau altul, în miezul diferitelor curente spirituale ale omenirii.
Legenda despre Buddha povestește cu destulă claritate, deși într-o formă simbolică, ce voia întemeietorul budismului. Ea povestește că Gautama Buddha s-a născut ca fiu al regelui Suddhodana, că a fost educat într-un palat princiar, unde era înconjurat numai de lucruri hărăzite să înnobileze viața omului. Tânăr fiind, n-a aflat nimic despre suferințele și durerile omenești; în jur era numai fericire, bucurie și plăcere. Ni se povestește apoi cum el a plecat o dată din palatul regal și cum a dat pentru prima oară de suferințele și durerile, de toate aspectele întunecate ale vieții. Văzu un om bolnav, schilod, văzu apoi un moșneag ofilit și văzu, mai ales, un cadavru. Și toate acestea îl duseră la convingerea că viața era cu totul altfel decât i se înfățișase ea până atunci în palatul regal, unde nu văzuse decât bucuriile vieții, dar niciodată boala și moartea; unde nu ajunsese niciodată la gândul că viața s-ar putea veșteji și stinge. Și ceea ce aflase acum, îl duse la ideea că adevărata viață conține suferință și durere. Greu apăsa asupra sufletului nobil al lui Buddha conștiența faptului că viața conține dureri și suferințe de felul celor pe care le cunoscuse văzând bolnavul, moșneagul și cadavrul.
Căci el își spunea: ce preț are viața, așa cum mi s-a înfățișat ea mie, dacă îi sunt înnăscute bătrânețea, boala și moartea! Și din toate acesta se născu mai apoi monumentala învățătură a lui Buddha despre suferințele vieții, pe care el o sintetiză în cuvintele: Nașterea este suferință! Bătrânețea este suferință! Boala e suferință! Moartea e suferință! Întreaga existență e plină de suferință. Faptul că am putea fi mereu uniți cu ceea ce iubim ‒ astfel își dezvoltă Buddha mai târziu învățătura ‒ este suferință! Faptul că trebuie să fim uniți cu ceea ce nu iubim, este suferință! Faptul că nu putem obține în orice situație din viață ceea ce vrem, ceea ce dorim, este suferință. Ori încotro ne-am îndrepta privirea, ne întâmpină suferința. Chiar dacă cuvântul „suferință” are la Buddha un alt înțeles decât în zilele noastre, totuși prin el se înțelege că pretutindeni omul este prada celor ce năvălesc spre el dinafară și împotriva cărora nu poate îndrepta o forță activă. Viața este suferință. De aceea trebuie să căutăm să aflăm, spunea Buddha, care sunt cauzele suferinței.
Și atunci în suflet i se ivi fenomenul pe care-l numi „sete de existență”, „sete de a fi”, în general. Dacă, oriunde privim în lume, dăm de suferință, trebuie să spunem: este inevitabil ca omul să fie năpădit de suferință, dacă intră în această lume a suferinței. Care este cauza faptului că omul trebuie să sufere? Cauza constă în aceea că în el există o pornire, o sete de a se întrupa în această lume. Dorința intensă de a părăsi lumea spirituală pentru a intra într-o corporalitate fizică, pentru a percepe lumea exterioară a fizicului; aceasta este cauza existenței umane. Iată de ce nu există decât o singură cale de a scăpa de suferință: a lupta împotriva setei de a fi. Și putem lupta împotriva acesteia dacă dezvoltăm în noi, așa cum ne învață marele Buddha, așa-numita „cărare octuplă”, despre care se spune de obicei că ar consta din: cunoașterea justă, scopul just, cuvântul just, fapta justă, viața justă, năzuința justă, gândul just și adâncirea justă. Așadar, dacă înțelegem viața în mod just, dacă ne situăm în viață în mod just, vom ajunge la ceva care, după spusa marelui Buddha, îl face pe om să ucidă treptat în sine dorința pătimașă de a trăi, care-l va face ca, în cele din urmă, să nu mai trebuiască să coboare într-o încarnare fizică, mântuindu-l astfel de o existență îmbibată pretutindeni de suferință. Acestea sunt, în sensul marelui Buddha, cele „patru adevăruri sfinte”:
În primul rând: Cunoașterea suferinței;
În al doilea rând: Cunoașterea cauzelor suferinței;
În al treilea rând: Cunoașterea necesității de a înlătura suferința;
În al patrulea rând: Cunoașterea mijloacelor de a înlătura suferința.
Acestea sunt cele patru adevăruri sfinte pe care, după iluminarea avută sub arborele Bodhi, le-a vestit în marea predică de la Benares în secolul V-VI înainte de Christos.
„Mântuirea de suferințele existenței!”, aceasta este ideea centrală a Buddhismului. Aceasta ne îndreptățește să-i dăm numele de „religie a mântuirii” în cel mai eminent înțeles al cuvântului, o religie a izbăvirii de suferințele existenței, și, pentru că orice formă de existență este legată de suferință, o religie a eliberării de existența însăși, adică de cursul nașterilor repetate ale omului!
Toate acestea sunt în deplin acord cu felul de a gândi pe care l-am descris în prima parte a conferinței de astăzi. Căci dacă deja gândul care se oprește asupra lumii exterioare sensibile nu constată decât nimicnicie, dacă pentru el ceea ce ține laolaltă părțile componente nu e decât un nume și o formă, dacă nimic din efectele unei încarnări nu trece în viața următoare, atunci putem spune că „adevărata” existență poate fi cucerită numai când omul se eliberează de tot ceea ce gândește în lumea exterioară senzorial-fizică.
N-ar fi just, și asta o poate arăta orice gândire oricât de simplă, să numim creștinismul, „o religie a izbăvirii”, în același sens în care numim astfel budismul. Dacă vrem să așezăm în mod just, din acest punct de vedere, creștinismul alături de budism, ar trebui să-l numim pe cel dintâi „o religie a renașterii”. Căci creștinismul pornește de la recunoașterea faptului că tot ceea ce ni se înfățișează în viața individuală a unui om, dă roade care au valoare și importanță pentru ființa cea mai lăuntrică a omului și pe care omul le trece într-o nouă viață, unde sunt trăite pe o treaptă superioară de perfecțiune. Tot ceea ce trăim și ne însușim într-o viață reapare necontenit, devine tot mai perfect și, în cele din urmă, apare în forma sa spiritualizată. Atunci când sunt preluate de către spiritual, lucrurile din viața noastră cu aparența cea mai insignifiantă sunt trezite la o nouă viață, pe o treaptă mai desăvârșită, sunt integrate spiritualului. Nimic nu este insignifiant în existența noastră, căci aduse de spirit la forma potrivită, toate reînvie, o religie a renașterii, a reînvierii a tot ce este mai bun în trăirile noastre, acesta este felul de a gândi al creștinismului, care spune că nimic din cele ce ne înconjoară nu este insignifiant, că toate sunt pietre de construcție pentru marele ansamblu ce trebuie clădit prin îmbinarea a tot ceea ce ni se înfățișează ca spiritual în lumea sensibilă. Buddhismul este o religie a mântuirii de existență, în timp ce, spre deosebire de el, creștinismul este o religie a renașterii pe o treaptă spirituală.
Vedem acest lucru în felul de a gândi, în lucrurile mici ca și în cele mari, în principiile ultime. Dacă vrem să căutăm cauzele propriu-zise ale acestei deosebiri, putem spune: ele se află în caracterul diametral opus al culturii orientale față de cel al culturii noastre occidentale. Există o deosebire radicală între felul de a gândi al acelei culturi din sânul căreia s-a dezvoltat budismul și între acela al culturii în care s-a revărsat creștinismul în Occident. Putem caracteriza în cuvinte simple această deosebire. Ea constă în faptul că orice cultură orientală propriu-zisă care n-a fost încă fecundată de Occident este anistorică ‒ în timp ce orice cultură occidentală este istorică. Aceasta este, în ultimă analiză, deosebirea dintre gândirea creștină și cea budistă. Gândirea creștină este istorică; ea recunoaște că există nu numai vieți pământești repetate, dar și că în cadrul lor există istorie; adică, ceea ce trăim mai întâi pe o treaptă imperfectă, poate evolua în cursul încarnărilor, atingând trepte din ce în ce mai desăvârșite și grade tot mai înalte. Dacă budismul vede mântuirea de existența pământească în înălțarea în Nirvana, creștinismul vede scopul evoluției sale în faptul că toate realizările și cuceririle vieților pământești, luate în parte, strălucesc în forme de o perfecțiune din ce în ce mai înaltă, iar la sfârșitul existenței pământești își trăiesc, spiritualizate, învierea.
Buddhismul este anistoric, în perfect acord cu solul culturii din care s-a născut. Este anistoric prin faptul că pune în fața lumii exterioare și, pur și simplu, i-l opune pe om, așa cum acționează el în ea. Credinciosul budist spune: Să ne îndreptăm privirile spre încarnările anterioare ale omului, să privim spre încarnările lui viitoare: omul este în contradicție cu această lume exterioară. El nu se întreabă: dar în vremuri mai vechi omul n-a avut oare o altă poziție față de lume? Sau nu cumva va avea el în viitor o altă poziție față de ea? Această întrebare și-o pune însă creștinismul. Iată de ce budismul ajunge la ideea că raportul omului în care e încarnat este mereu același; că, dacă este mânat de setea de a fi și coboară într-un trup, omul intră într-o lume a suferinței, indiferent dacă aceasta i-a insuflat setea de a fi în trecut sau dacă i-o insuflă acum. Lumea exterioară trebuie să-i aducă totdeauna suferința. Astfel se repetă viețile pământești, fără ca, în cadrul budismului, noțiunea de evoluție să devină cu adevărat istorică. Acest lucru ne va face să înțelegem în mod concret de ce budismul nu poate să vadă beatitudinea, „Nirvana” sa, decât în retragerea din acest ciclu al vieților pământești veșnic repetate. Și vom înțelege astfel de ce budismul trebuie să considere că izvoarele suferinței sunt în lumea exterioară însăși. El spune: Dacă vei coborî în lumea sensibilă, trebuie neapărat să suferi; căci din lumea sensibilă vine suferință!
Aceasta nu este o concepție creștină. Concepția creștină este prin excelență istorică. Nu o atrage această opoziție atemporală și anistorică dintre om și lumea exterioară. Ci ea spune: Trecând din încarnare în încarnare, omul se vede pus în fața unei lumi exterioare. Dar dacă această lume exterioară îi prilejuiește suferințe, dacă îi oferă ceva care nu-l mulțumește, care nu-l umple cu o viață armonioasă, lăuntrică, nu e din cauză că viața ca atare ar fi de așa natură încât omul să trebuiască să sufere; ci pentru că omul și-a creat o legătură greșită cu lumea exterioară, pentru că nu e situat în mod just în lume! Creștinismul și Vechiul Testament atrag atenția asupra unui anumit eveniment, prin care omul s-a dezvoltat în lăuntrul său în așa fel încât prin această ființă lăuntrică a sa poate transforma existența din lumea exterioară în izvor de suferințe. Așadar nu lumea exterioară, nu ceea ce pătrunde în noi prin ochi, nu ceea ce ne răsună în urechi, nu lumea în care ne-am încarnat este aceea care ne aduce suferințele; ci neamul omenesc a dezvoltat odinioară în el însuși ceva, care face ca el să nu aibă o legătură justă cu această lume exterioară. Și acel lucru, din cauza căruia oamenii mai trebuie să sufere și astăzi, s-a transmis apoi din generație în generație. S-ar putea spune azi, în sensul învățăturii creștine, că încă de la începutul existenței lor pământești, oamenii nu s-au pus într-o relație justă cu lumea exterioară.
Am putea extinde acum acest lucru asupra învățăturilor fundamentale ale celor două religii. Buddhismul va sublinia necontenit: Lumea exterioară este o maya, o iluzie! Dimpotrivă, creștinismul va spune: E adevărat că ceea ce vede omul în primă instanță în lumea exterioară este ceva despre care crede că este o iluzie; dar vina este numai a omului, care și-a format organele în așa fel încât să nu poată privi dincolo de vălul exterior, în lumea spirituală. Nu lumea exterioară însăși este amăgire, ci felul omenesc de a vedea e izvorul amăgirii. Vorbești în spiritul budismului dacă spui: Uită-te la stâncile care te înconjoară, la fulgerul care străbate aerul, acestea sunt maya, sunt iluzii! Bubuitul tunetului este maya sau marea amăgire! Căci lumea exterioară, așa cum o vedem noi, este maya, marea amăgire! ‒ Dar nu e adevărat ‒ așa ar trebui să vorbim în sens creștin ‒ că lumea exterioară ca atare este o iluzie! Ci, omul nu a găsit până astăzi posibilitatea de a-și deschide simțurile spirituale ‒ cum spunea Goethe: ochii spirituali și urechile spirituale ‒ care i-ar arăta cum se prezintă lumea exterioară în adevărata ei înfățișare! Suntem înconjurați de iluzie, de maya, nu pentru ce lumea exterioară ar fi această maya, ci pentru că omul este o ființă încă imperfectă, o ființă care n-a ajuns până acum în stare să vadă lumea în adevărata ei înfățișare. Astfel creștinismul caută într-un eveniment preistoric o faptă care a făcut ca inima omenească să nu-și formeze concepția justă despre lumea exterioară. Iar în evoluție ‒ de-a lungul încarnărilor succesive ‒ trebuie să vedem, în sens creștin, lupta pentru redobândirea a ceea ce putem numi ochii spirituali, urechile spirituale, pentru a putea vedea lumea exterioară în adevărata ei înfățișare. Iată deci că viețile pământești repetate nu sunt lipsite de importanță, ci sunt calea pe care putem ajunge să vedem în lumină spirituală lumea de care budismul vrea să-l elibereze pe om; cale pe care putem ajunge să vedem spiritul în lumea exterioară. Cucerirea lumii care ni se înfățișează azi sub formă fizică prin mijlocirea a ceea ce omul nu posedă încă, dar trebuie să dobândească, adică spiritualul; depășirea credinței greșite a oamenilor, că lumea exterioară ar fi numai o iluzie, o maya: acesta este impulsul cel mai lăuntric al creștinismului.
Iată de ce creștinismul nu are un învățător care să spună, precum budismul: Lumea este un izvor de suferințe! Să plecăm din această lume în alta, care este cu totul altfel ‒ într-o lume a Nirvanei! Ci creștinismul ne pune în față, drept impuls puternic, pe Christos, care va duce lumea înainte, care a dat lumii cel mai puternic îndemn de a se întoarce spre interior, de unde omul poate dezvolta acele forțe prin care va putea să folosească fiecare încarnare pe Pământ în așa fel încât să poată duce, prin propriile lui puteri, roadele unei existențe în fiecare existență viitoare. Nu trebuie să încheiem ciclul încarnărilor, pentru a ajunge în Nirvana, ci tot ceea ce ne putem însuși în cursul acestor încarnări trebuie prelucrat, pentru ca să poată trăi învierea în spirit.
Aceasta este cea mai adâncă deosebire, în virtutea căreia, pe de o parte, Buddhismul ne apare ca un mod anistoric de a privi lumea, iar, pe de altă parte, Creștinismul ca unul istoric, ce caută izvorul suferințelor și durerilor într-o „cădere” a omului, iar în „înviere”, vindecarea de durere și suferință. ‒ Nu vă veți elibera de suferință și durere evadând din existență; ci numai reparând greșala care a făcut ca omul să intre într-o relație nejustă cu lumea înconjurătoare. În voi se află cauza faptului că lumea exterioară este un izvor de suferințe! Dacă vă veți găsi adevărata legătură cu lumea înconjurătoare, veți vedea că lumea exterioară se risipește într-adevăr ‒ ca lume sensibilă ‒ precum ceața la ivirea Soarelui, dar că ea face ca toate faptele voastre, pe care le-ați săvârșit în lumea exterioară, să reînvie în spiritual!
Prin aceasta creștinismul este o învățătură a reînvierii, a renașterii și numai ca atare îl putem așeza alături de budism. Asta înseamnă, în orice caz, a pune aceste două confesiuni față-n față în sensul concepției spiritual-științifice, a te cufunda în impulsurile cele mai adânci ale acestor două învățături!
Putem justifica până în cele mai mici amănunte ceea ce am spus până acum în general. Putem găsi, de pildă, și în budism ceva ca un fel de „Predică de pe Munte”, în care se spune:
Acela care urmează legea, adică ceea ce Buddha a vestit ca lege, acela este fericit. Fericit cel ce se înalță deasupra pasiunilor. Fericit cel ce este în stare să trăiască în singurătate. Fericit cel ce poate trăi împreună cu făpturile exterioare fără a săvârși răul. Și așa mai departe.
Am putea considera astfel fericirile budiste ca pe un fel de revers al Fericirilor din „Predica de pe Munte” [Nota 69], cuprinse în Evanghelia lui Matei. Numai că trebuie să le înțelegem în mod just. Să le comparăm cu ceea ce putem găsi în Evanghelia lui Matei.
Aici auzim întâi impresionantele cuvinte: „Fericiți cei care cerșesc spi-rit; căci aceștia vor găsi în ei împărățiile cerurilor”. Aici nu se spune numai: „Fericiți cei ce urmează legea”, ci mai este adăugată o propoziție. Se spune: Fericiți cei săraci în ceea ce privește spiritul în așa fel încât trebuie să ceară fierbinte Spirit; „căci ale lor sunt Împărățiile Cerurilor!” Ce înseamnă acest lucru? Înțelegi o asemenea propoziție numai dacă reactualizezi în suflet felul de a gândi, istoric, al creștinismului.
Trebuie să ne gândim atunci din nou la faptul că orice facultate sufletească umană are o „istorie”, că orice facultate sufletească a omului a parcurs o evoluție. Știința spirituală cunoaște în mod adevărat și real sensul cuvântului „evoluție”, care ne atrage atenția că ceea ce există astăzi, n-a fost dintotdeauna. Știința spirituală ne spune: Ceea ce numim azi intelectul nostru științific, gândirea noastră științifică, nu exista în vremurile de început ale omenirii; în schimb, în aceste vremuri străvechi exista o clarvedere obscură, crepusculară. Omul nu ajungea la cunoștințe despre lumea exterioară în felul în care ajunge astăzi la ele. Pe atunci în el se înălța ceva ca un fel de „înțelepciune originară”, care depășește cu mult ceea ce am putut noi descifra astăzi, din nou, despre tainele lumii. Cine cunoaște istoria, știe că există o asemenea înțelepciune originară. Dacă în vremurile străvechi oamenii nu știau cum se pot construi mașini, căi ferate și cum poate fi stăpânită lumea înconjurătoare cu ajutorul forțelor naturii, în schimb aveau pe atunci, în legătură cu temeiurile divin-spirituale a lumii, cunoștințe care le depășesc cu mult pe ale noastre.
Aceste cunoștințe nu erau dobândite însă prin gândire speculativă. Am avea o reprezentare cu totul greșită, dacă ne-am imagina așa ceva. Pe atunci nu se putea proceda așa cum procedează știința actuală. Cunoștințele îi erau date omului sub forma unor inspirații care se înălțau în suflet; sub forma unor revelații, a unor inspirații neclare, crepusculare, la apariția cărora omul nu juca nici un rol. Dar el putea vedea că ele există; existau sub forma unor copii reale ale lumii spirituale, ale înțelepciunii originare care există cu adevărat. ‒ Dar evoluția umană consta pe atunci în faptul că oamenii treceau din viață în viață și posedau în măsură din ce în ce mai mică această înțelepciune originară, această veche clarvedere crepusculară. Căci tocmai acest lucru trebuia să se întâmple cu omul, trebuia să se piardă vechea clarvedere și locul ei să fie luat de înțelegerea lucrurilor prin activitate intelectuală. În viitor omul va reuni aceste lucruri; el va putea privi, prin clarvedere, în lumea spirituală și va păstra totodată formele cunoașterii actuale. Azi trăim într-o stare intermediară. Am pierdut vechea clarvedere, iar ceea ce-i este propriu omului de astăzi s-a format de-abia cu timpul. Datorită cărui fapt a ajuns omul ‒ ajutat de intelect ‒ să cunoască lumea sensibilă cu conștiența de sine cea mai lăuntrică? Și, mai cu seamă, când s-a apropiat de om conștiența de sine?
Aceasta s-a întâmplat ‒ numai că de obicei evoluția lumii nu este cer-cetată cu atâta exactitate ‒ în vremea când Christos a coborât în lume. Pe atunci oamenii se aflau la un punct de cotitură din evoluția lor, când se pierduse clarvederea crepusculară și fusese sădit germenele acelei facultăți căreia îi datorăm cele mai mărețe cuceriri din zilele noastre. Tocmai când a intrat Christos în evoluția omenirii era momentul de răscruce dintre vechea epocă și cea nouă. Într-adevăr, Christos a fost momentul de răscruce dintre vechea și noua formă de cunoaștere! Nu e decât o expresie tehnică aplicată acestor cuceriri pe care le-a făcut omul în vremea când a început să cunoască lumea prin conștiența de sine ‒ și nu prin revelații ‒ aceea de care se slujește Ioan Botezătorul, când rostește cuvintele: „Împărăția cerurilor este aproape!” [Nota 70] Asta înseamnă „Cunoașterea lumii sub formă de noțiuni și idei” este aproape. Cu alte cuvinte: Omul nu mai are nevoie de vechea facultate de clarvedere, ci va cerceta și cunoaște lumea el însuși. Iar impulsul cel mai puternic pentru ceea ce omul trebuie să cunoască prin eul său ‒ nu prin inspirații ‒ ne-a fost dat de Christos Isus.
Iată de ce primele cuvinte ale Predicii de pe Munte conțin un adevăr adânc, care ar vrea să spună cam așa: În acest moment oamenii sunt în situația unor cerșetori întru spirit. Mai înainte au avut percepții vizionare și au putut privi în lumea spirituală. Dar va veni vremea când omul va găsi, prin forța lăuntrică a eului său, prin Cuvântul care se va revela în lăuntrul său, ceva care va înlocui vechea clarvedere. ‒ De aceea, „fericiți” sunt nu atât aceia care, în vremurile vechi, au dobândit spiritul prin revelații vagi, crepusculare, cât aceia care nu mai posedă azi clarvederea, întrucât acesta este sensul evoluției. O, nu sunt fericiți cei ce cerșesc întru spirit, din cauză că au sărăcit în ceea ce privește spiritul. Ei sunt fericiți, căci a lor este ceea ce li se revelează prin eul lor, ceea ce pot dobândi prin conștiența de sine!
Să cercetăm mai departe. „Fericiți cei ce suferă”; căci chiar dacă lumea exterioară sensibilă prilejuiește suferințe, din pricina felului cum omul s-a integrat lumii exterioare, a venit totuși timpul când omul, dacă va ajunge la conștiența de sine și va dezvolta forțele care se află în eul său, va găsi mijloacele de a se vindeca de suferință. În sine însuși va găsi posibilitatea de a se consola de suferință. A sosit vremea când consolarea exterioară își pierde importanța ei unică, pentru că eul trebuie să găsească forța de a scoate din lăuntru leacul împotriva suferinței. Fericiți cei care nu mai pot găsi în lumea exterioară tot ceea ce găseau înainte. Astfel că și sensul cel mai înalt al fericirii: „Fericiți cei ce însetează după dreptate; căci ei se vor sătura”, este aceasta: în eul însuși veți găsi un izvor din care veți sorbi o dreptate ce va compensa ceea ce este nedrept în lume.
În acest fel Christos Iisus este acela care ne îndrumă spre eul nostru, spre partea divină din noi înșine, sfătuindu-ne în felul acesta: Luați și sădiți în lăuntrul vostru ceea ce trăiește ca model în Christos; căci prin aceasta veți găsi puterea de a trece dintr-o încarnare într-alta roadele existenței pământești. Fiindcă pentru viața pe care omul o duce în lumea spirituală este important ca el să-și însușească ceea ce poate fi trăit în existența pământească.
Iată de ce un eveniment care, în primă instanță, poate fi considerat, în sânul creștinismului, doar dureros, moartea lui Christos Isus, e Misterul de pe Golgota. Această moarte nu are semnificația obișnuită a morții; Christos arată aici că moartea e punctul de plecare spre o viață fără de moarte, indestructibilă. Această moarte nu are loc doar pentru că Christos Iisus vrea să se elibereze de viață; ci el trece prin această moarte deoarece de la ea pornește un impuls spre înălțimi și pentru că din această moarte urmează să se reverse o viață veșnică, nepieritoare.
Acesta este un fapt ‒ așa simțeau și cei ce au trăit în primele secole ale creștinismului ‒ pe care oamenii îl vor recunoaște tot mai mult, pe măsură ce va spori înțelegerea Impulsului Christic. Oamenii vor înțelege atunci că, cu șase secole înainte de Christos, unul dintre oamenii cei mai nobili a ieșit din palatul său, a văzut un om mort, un cadavru și și-a format părerea: Moartea este suferință! Izbăvirea constă în eliberarea de moarte! și că el nu voia să aibă deloc a face cu ceea ce este supus morții. Se scurg apoi șase secole, până la venirea lui Christos. Și după ce au mai trecut încă șase se-cole, este înălțat un simbol pentru ceva ce urmează să fie înțeles doar de omenirea viitorului. Care este acest simbol?
Nu un Buddha, nu un ales ‒ nu, ci niște oameni simpli merseră și văzură simbolul: văzură înălțată o cruce și un cadavru pe ea. Dar ei nu spuseră: Moartea este suferință! și nu-și întoarseră fața în altă parte, ci văzură în acest cadavru o chezășie a vieții veșnice, o chezășie a victoriei asupra oricărei morți și asupra întregii lumi sensibile. ‒ Nobilul Buddha a văzut un cadavru; el și-a întors fața de la lumea sensibilă și a ajuns la convingerea: Moartea este suferință! Acei oameni simpli care priveau Crucea cu cadavrul nu și-au întors fața de la ea ‒ ci o priviră, căci ea era pentru ei mărturia faptului că din această moarte pământească izvorăște viață veșnică!
Așa a stat Buddha, cu șase sute de ani înainte de întemeierea creștinismului, în fața cadavrului, așa au stat, cu șase sute de ani după apariția lui Christos, oamenii simpli în fața simbolului care le arăta ce eveniment avusese loc prin întemeierea creștinismului. Niciodată nu avusese loc un avânt asemănător în evoluția omenirii! Dacă vedem, deci, lucrurile în mod obiectiv, ne putem da și mai limpede seama în ce constă măreția, importanța buddhismului.
Noi am spus: Oamenii au pornit de la o înțelepciune originară și, de-a lungul diferitelor încarnări, ei au pierdut treptat această înțelepciune. Apariția marelui Buddha reprezintă sfârșitul unei vechi evoluții; ea reprezintă marele indiciu înscris în istoria lumii, că oamenii au pierdut vechile cunoștințe, vechea înțelepciune originară. Prin aceasta putem explica din punct de vedere istoric evadarea din viață. Christos este punctul de plecare al unei noi evoluții, care vede în această viață izvoarele veșniciei. ‒ În epoca noastră nu a apărut încă nici o explicație referitoare la aceste importante realități ale evoluției omenirii. De aceea, tocmai pentru că lucrurile nu au fost încă lămurite, pot să existe în epoca noastră naturi strălucite, nobile, cum ar fi, de pildă, consilierul prezidențial superior Theodor Schulze [Nota 71], mort în anul 1899 la Potsdam, care ‒ pentru că nu pot găsi în percepția exterioară ceea ce simt că este necesar bogatei lor vieți lăuntrice ‒ se îndreaptă spre altceva, și găsesc o salvare în ceea ce le poate oferi budismul în zilele noastre. Iar budismul le arată într-un anumit sens că omul, scos din existența sensibilă, poate să ajungă, printr-o anumită dezvoltare a forțelor sale lăuntrice, la o autodepășire. Dar acest lucru este posibil numai pentru că cel mai mare impuls, cel mai lăuntric izvor al creștinismului este înțeles încă în atât de mică măsură.
Știința spirituală trebuie să fie instrumentul prin care se poate pătrunde din ce în ce mai adânc în felul creștin de a gândi. Și tocmai ideea evoluționistă ‒ pe care știința spirituală o consideră justă ‒ va fi capabilă să-i conducă pe oameni la o înțelegere exactă și intimă a creștinismului, astfel încât știința spirituală poate nădăjdui că un creștinism just înțeles va lua tot mai mult locul creștinismului rău înțeles, fără ca ea să fie nevoită să transplanteze budismul în epoca noastră. Ar da dovadă de o mare miopie acea mișcare spiritual-științifică care ar vrea să transplanteze budismul în Europa. Cel care cunoaște condițiile vieții spirituale europene, știe că până și curentele care azi, în aparență, combat creștinismul, și-au luat întregul arsenal al armelor lor chiar din creștinism. Nici unui Darwin, nici unui Haeckel [Nota 72] nu le-ar fi fost posibil ‒ oricât de grotesc sună această afirmație ‒ să gândească așa cum au gândit, dacă educația creștină nu le-ar fi dat această posibilitate; dacă n-ar exista formele de gândire prin care aceia care au fost educați ei înșiși de creștinism, au ajuns, ca să zicem așa, să-și combată propria lor mamă. Ceea ce spun acești oameni este adeseori îndreptat împotriva creștinismului. Prin felul cum vorbesc, ei se așează pe o poziție potrivnică creștinismului. Dar faptul că pot gândi astfel îl datorează educației creștine. De aceea, dacă cineva ar vrea să introducă în cultura noastră niște elemente orientale, o asemenea încercare ar fi cel puțin lipsită de orice perspective; fiindcă ea ar fi în contradicție cu toate condițiile vieții noastre spirituale din Occident. Dar e necesar să ne fie clar care sunt învățăturile fundamentale ale fiecăreia din cele două religii.
Cine privește cu mai multă atenție viața spirituală, acela știe, firește, că lucrurile sunt încă atât de puțin clarificate, încât există spirite care susțin, chiar de pe poziția celui mai înalt for filozofic, necesitatea evadării din viață, reacționând cu simpatie la ideile Buddismului. O astfel de personalitate ni se înfățișează în Schopenhauer. Întregul său nerv vital are ceva ce poate fi caracterizat drept „budist”. Ca atunci când el spune, de pildă: Cea mai înaltă idee de om ni se înfățișează atunci când avem în față ceea ce numim un „sfânt”, un om care a biruit în viața sa tot ce-i poate da lumea exterioară; care mai sălășluiește doar în corpul său și nu mai nutrește ‒ nici măcar în ascuns ‒ idealuri legate de lumea înconjurătoare; care nu vrea nimic, ci așteaptă doar momentul când propriul său corp va fi distrus, pentru ca, astfel, să se șteargă orice urmă din ceea ce l-a legat de lumea sensibilă, pentru ca, prin plecarea din lumea sensibilă, să-și poată nimici existența senzorială, să nu mai rămână nimic din ceea ce, în viață, duce de la teamă la suferință, de la suferință la groază, de la plăcere la durere!
Iată ce aduce cu sine răsplătirea modului budist de a simți la noi, în Occident. În acest caz trebuie să spunem: Firește, așa ceva se întâmplă datorită pozițiilor noastre nelimpezite, datorită faptului că nu s-a înțeles în mod exact cel mai adânc impuls dat de realitatea ce trăiește în conținutul și forma creștinismului. Ce am cucerit noi prin creștinism? Dacă ne gândim numai la impulsul acestuia, am realizat faptul că una dintre cele mai importante personalități se deosebește atât de mult ‒ tocmai în această privință ‒ de Schopenhauer. Dacă Schopenhauer își vede idealul în omul care a biruit toate plăcerile și durerile pe care i le poate oferi lumea exterioară și care nu mai așteaptă decât să se desfacă ultimele legături care mențin unitatea corpului său, Goethe ne prezintă în schimb, în „Faust”-ul său, un căutător, un om care trece de la dorință la plăcere [Nota 73] și de la plăcere la dorință și care, până la urmă, se purifică atât de mult și-și transformă într-o atât de mare măsură dorințele, încât pentru el până și cel mai sfânt lucru care poate lumina viața noastră devine pasiune; care nu stă și spune: „Nu mai aștept decât ca ultimele urme ale vieții mele să se șteargă”, ci care pronunță mărețele cuvinte: „Urma zilelor mele pământești nici în eoni nu poate să dispară!” [Nota 74]
Acest lucru Goethe îl prezintă în „Faust”-ul său, în spiritul și în sensul în care l-a prezentat, la o vârstă înaintată, secretarului său Eckermann [Nota 75]: „De altfel, va trebui să recunoașteți că finalul ‒ acolo unde sufletul mântuit se înalță spre tării, a fost foarte greu de realizat și că, în cazul realităților suprasensibile, pe care de-abia dacă le putem presimți, m-aș fi pierdut cu ușurință în vag, dacă n-aș fi dat intențiilor mele poetice o formă și o consistență mai precise, folosindu-mă de figurile și reprezentările bisericesc-creștine atât de bine conturate”.
Iată de ce „Faust” se înalță spre cer urcând o scară a existenței împrumutată din simbolurile creștine, de la ceea ce e pieritor spre ceea ce e nemuritor, de la moarte spre viață.
Vedem astfel cum prin Schopenhauer pătrunde în gândirea noastră occidentală elementul budist, care spune: Aștept până ce voi atinge gradul de desăvârșire la care, o dată cu corpul meu, se vor fi șters ultimele urme ale existenței mele pământești! Și Schopenhauer credea [Nota 76] că poate interpreta, înarmat cu această concepție, figurile pe care Rafael și Correggio le-au creat în tablourile lor. ‒ Goethe voia să înfățișeze o individualitate năzuitoare, conștientă de faptul că tot ce se dobândește în viața pământească trebuie să dăinuie, trebuie să fie integrat eternității: „Urma zilelor mele pământești, nici în eoni nu poate să dispară!”
Acesta este impulsul creștin adevărat, realist, care duce la reînvierea faptelor pământești prin spiritualizarea lor. Aceasta este o religie a învierii! Aceasta înseamnă să lași să învie ce e mai bun din ce ai cucerit pe Pământ. Aceasta este o concepție „realistă” despre lume, în adevăratul înțeles al cuvântului, o concepție care știe să aducă jos, din înălțimile spirituale și conținutul cel mai sublim pentru existența în lumea sensibilă. Așa că putem spune: Tocmai în Goethe ni se înfățișează ‒ ca primă licărire a zorilor ‒ un creștinism al viitorului care de-abia începe să se înțeleagă pe sine, care va aprecia întreaga măreție și importanță a budismului, dar care, în loc să propovăduiască stingerea șirurilor de încarnări pământești, va recunoaște importanța fiecărei existențe, de la o încarnare la alta. Astfel Goethe își îndreaptă privirile, așa cum trebuie s-o facă un adevărat creștin modern, spre un trecut care ne-a făcut să ne naștem dintr-o lume; și își îndreaptă privirile spre un prezent în care noi cucerim ceva, ceva care ‒ dacă este înțeles ca adevărat rod ‒ nu se va putea pierde în veci. Așa încât, atunci când Goethe face legătura între om și Univers într-un veritabil spirit teosofic, nu poate face altfel decât, din cealaltă parte, să lege omul și de adevăratul conținut al creștinismului. De aceea, el spune:
Goethe nu poate să scrie aceste versuri drept ceva care arată legătura omului cu întreaga lume, fără a arăta că omul, așa cum este născut din constelația existenței, este în lume ceva care nu poate pieri în veci, ceva care trebuie să-și sărbătorească învierea în forma sa spiritualizată. Iată de ce a trebuit să adauge aceste cuvinte:
Iar noi putem spune: Și nici o putere și nici un timp nu face să piară ceea ce omul cucerește de-a lungul vremurilor și se maturizează ca roade pentru veșnicie!
